文偃門下有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠等，而以澄遠為上首。他住益州青城山香林院，接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠下有智門光祚，門風險峻，光祚的法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等二十人。到重顯而雲門的宗風大振，號稱中興。

重顯（９８０－１０５２），俗姓李，字隱之，遂川（今四川遂寧）人。家世豪富，以儒業傳世，幼受家學，而志存出世，乃以妙齡離俗入道，投益州（成都）普安院依仁詵上人出家。初習經律，兼涉世法。受戒之後，歷遊講律，究理窮玄，詰問鋒馳，機辯無敵，鹹知法器，僉指南遊，遂離川東行，長期遊學於湖北、江蘇、安徽、浙江等地。以風月為友，登山涉水，間賦詩歌，以寄情懷，曾于襄陽謁石門聰，居三年無所契，後得法于智門祚禪師，依止五年，勤事磨練，長養聖胎，盡得其道。又隱於錢塘靈隱寺三年，乃出住蘇州翠峰山。後轉徒明州（浙江寧波）雪竇山資聖寺，於此居住三十一年，《佛祖歷代通載》謂其“遷明之雪竇，宗風大振，天下龍蟠風逸，衲子爭集，號雲門中興。”雪竇於此寺大弘雲門宗風，故有雲門宗“中興之祖”之稱。又以其久住雪竇山，後世禪林多以“雪竇禪師”稱之，重顯於皇祐四年（１０５２）入寂，世壽七十三，僧臘五十夏，諡號“明覺大師”。

重顯曾有一首偈頌，講述了自己參禪究道的感受。偈頌云：“二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。”為求佛法真髓，二十多年來不知吃了多少苦，這肺腑之聲道出祖師求法究道的辛苦。重顯初訪光祚，問曰：“不起一念，云何有過？”光祚示意重顯近前，剛一上前，即遭一拂子打，重顯剛要開口，光祚又打，“師豁然開悟”。其實，真正的禪師，沒有一個不是經受過這種電擊石火的磨礪的。道不能說，只在自心自悟，開口即錯，他在日後的傳法生涯中，隨處都貫徹了這一精神。

師開堂日，於法座前顧視大眾曰：“若論本分相見，不必高長法座。”遂以手畫一畫曰：“諸人隨山僧手著，無量諸佛國土，一時現前，各各仔細觀瞻，其或涯際未知，不免拖泥帶水。”首次開堂示眾，就言不必升座說法，旨在說明實在無法可說，縱然說得天花亂墜，亦“于曹溪路上，一點使用不著。”所以，重顯告訴學人，佛在目前，當下即是，“諸人隨山僧手看，無量諸佛國土，一時現前，”否定來世成佛，否定西方淨土。其實，重顯的這一思想，亦是禪宗一向的風格。

重顯說：“如來正法眼藏，委在今日。放行則瓦礫生光，把住則真金失色。權柄在手，殺活臨時，其有作者，相共證據。”自性一悟，道在瓦礫，桃竹說法；自性沉迷，佛在眼前，對面不識。權柄在手，既可為殺人劍，又可為活人刀，關鍵在於一念迷悟，這恰似青源惟信對其悟道境界的描述；三十年前未參禪時，見山是山，見水是水，及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，今日有個休歇處，依然見山只是山，見水只是水，山水依然，迷悟在已，若能打破對立，統一我佛，則一切都在佛光的普照裏。而自心不識，反而“拋家散走”的外求體悟，豈非“不顧自家寶藏”，真可謂“放行則瓦礫生光，把住則真金失色。” 自識本心，自性自度，關鍵在於自我的體驗，而這種體驗只能是個體的獨自承當，旁人是無法代替的，重顯概括為“如人上山，各自努力”。因為佛性遍在，各人自有本覺性，所謂“明眼衲僧，應須自看”。所以自識本心的悟境，只能自心自悟，無法傳遞。

禪師們努力喚起他人相同的體驗，但他們絕不給予，絕不注入。因為說出的體驗，已非體悟本身，所以，禪師只讓你默默地去參。即“千聞不如一見”，自悟本心，自性自度，禪師說得再好亦是禪師的體驗，無法替代學人自身的體悟，禪理的獲得，貴在自證自悟，所謂不識本心，學法無益，所以學人只須自識本心，自見本性，即可即心即佛，妙契祖心。所謂“未來翠峰多人疑著，及乎親到一境蕭然。”禪門中對雲門宗評價云：“大智修行始是禪，禪門宜默不宜喧。萬般巧說爭如實，輪卻雲門總不言。”禪的體驗要求達到永恆、整體和無限、具體，而言說卻總是階段、部分、有限和抽象的，所以任何語言文字都不免將整體、具體之的分割和抽象化，所以最高的境界是“沉默是金”“一默如雷”。若至非說不可處，亦以否定的方式來避免和彌補語言的不足，如問什麼是西來意，告之說：麻三斤…等等執著言辭，必死句下，正如“拈起鼻孔”，無法透氣，必窒息而死無疑，所以學道者萬不可執於名相，為文字所縛。

重顯臨終，侍者哀乞遺偈，師曰：“平生惟患語之多矣。”千說萬說，不如自見，若得自見分明，當下超凡入聖。禪法自然，無作無為，便是禪之精髓，便是生命之道。其法嗣有八十四人，而以天衣義懷為上首。義懷承繼雪竇家風。曾以“驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。”的偈語為重顯稱善印可，並為後世禪林廣泛傳唱。其一生凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門法道，在雲門禪發展史上，佔有極為重要的地位。

義懷（９９３－１０６４），俗姓陳，永嘉樂清（今屬浙江）人，自幼即天資聰慧，秉具善根。家族世代以漁為業，兒時常隨父出海，父得魚令其串之，心懷不忍，乃私投江中，父怒笞之，而其不以介意，恬然如故。及長，入京師景德寺為童行，１０２３－１０３１年中，試經得度。於眾中清臒緩步，如鶴立雞群，有一誦《法華經》的神異高僧，于市井中遇義懷，拊其背說：“雲門臨濟去。”義懷不喻其意，請教耆宿，告曰：“汝其當宏禪宗乎？行矣，勿滯於此。”從此立志遍參，初謁荊州金鑾善禪師，又參葉縣歸省禪師，皆不契，遂東游至姑蘇，上翠峰參雪竇重顯禪師。義懷初參重顯，即受到重顯機鋒棒喝的考驗，可憐義懷未悟本心，無語作答。如此這般四次，仍未能悟，被派為負責供水的水頭，一日，因汲水擔折，忽然開悟。呈偈云：“一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。”重顯聞後拊案稱善印可，遂嗣其法，為雲門宗傳人。

義懷提唱之語，曰：“譬如雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。”重顯以此語如同已出，十分讚賞。義懷禪法將自然作為其思想基礎，極力反對妄起分別之心，徒使背離之功，禪門主張，迷悟只在一心，頓悟只是一念，所謂前念迷即眾生，後念悟即佛。古德云：“一念之喜，景星慶雲；一念之怒，震雷暴雨；一念之慈，和風甘露；一念之嚴，烈日秋霜。”所以後世禪門弟子多於此一念上著力用功。義懷完全稟承了這一禪法，他說：“無邊刹境，自他不隔於毫端，且道妙喜世界，不動如來，說什麼法？十世古今，始終不離於當念。”這樣，學人於自心自念上下功夫，便可自悟本心，自懷自度，他說：“行路難，行路難，萬仞峰頭君自看。”這番前程之路，別人是無法代你行走的。只有自性自度，自覺本心，方可佛即眾生，眾生即佛，西方與此土相同。

大道無偏，複誰迷悟？諸二者，迷則迷於悟，悟則悟於迷。迷時力士失額上之珠，悟則貧子獲衣中之寶。誰人不有，故聖人云：“如我現身實相，觀佛亦然，前際不來，後來不去，今則無住，無住之本，流出萬端。森羅眩目，全彰古佛家風，音聲聒耳，儘是普賢境界。雖然如是，笑殺衲僧。”佛性本自具有，不假外求，只於一念開悟，不可於外妄求。所以義懷對於禪宗一貫主張的鄙棄于言語名相中求解，于概念玄論中妄生分別情識的作法深表贊同。

所謂“天不能蓋，地不能載”的人是無法言說的，所以只好“掘地深埋”、“土上更加泥”。如有僧問“不與萬法為侶者為誰？”答曰：“侍汝一口吸盡西江水，再與你道”的公案同出一轍，反映的是禪不可言說，也不須於名相概念上妄生分別，更造戲論的宗旨。義懷一生七坐法席，大興雲門宗風，其門下弟子遍及江南江北、其中尤以慧林宗本、法雲法秀、長蘆應夫、天缽重元等為上首，使雲門一脈，源遠流長。

               附錄~:~略識宗門祖德馬祖道一禪師及其禪風~:~

西元八世紀的中國文化，與中國社會發展同臻歷史的巍峨高峰。就中國禪宗而言，在活動於這個世紀的一系列著名禪僧之間，在成就、風格和身世諸方面，獨可拈出石頭希遷、馬祖道一兩大家，馬祖乃天縱英才，其機鋒峻烈、大機大用、大開大合之處，非常人可及。而石頭其深邃綿密、沉鬱孤高則於世無二也。馬祖道一（７－９－７６８），俗姓馬，後世尊稱為“馬祖”一生蹤跡，依其活動地域和思想發展線索，可以明顯分為三個時期：

１、劍南時期（７０９－７３３）中唐時劍南為一方鎮，馬祖道一幼年在本邑羅漢寺依唐和尚削髮出家。二十歲前後在渝州（重慶）圓律師處受具足戒。他在故鄉劍南各地飄泊遊歷，受到這一地區蓬勃發展的佛教充分的薰陶，尤其是發源于五祖弘忍門下的智侁——處寂——無相這一系的影響，為他以後思想的轉變發展奠定了基礎。

２、衡嶽時期（７３３－７４２）慧能的弟子懷讓，閉門幽居南嶽衡山之上，他“本不開法，但居山修道”，只因為來了一個“劍南沙門道一”，於是便有了一個“磨磚豈能成鏡，坐禪焉得成佛”的千古名訓。道一最初到南嶽衡山時，心性孤傲，不大理會旁人，只顧結庵而住，整日坐禪，懷讓見他很不凡，便拿塊磚到他庵前的石上磨來磨去，道一睜開眼睛問道：“師作什麼？”懷讓答“磨作鏡”，道一驚奇地問“磨磚豈得成鏡？”於是，懷讓便趁勢說法，開示道一言下頓悟，從此不離懷讓左右。這樣他又在衡嶽受到了六祖慧能——衡岳系的南禪宗教育。史稱“同參九人，惟師密受心印，”前後共達九年，在這裏他度過了青年時代，也是他的學生時代。三十三歲時前往福建和江西，開始了他以後大半生開堂說法，蔚為大宗的“祖師”生涯。

３、江西時期（７４２－７８８）道一在建州建陽（福建）的佛跡嶺收了志賢、慧海等信徒，這是他開堂說法之始，當時條件艱苦，道一篳路襤褸，自創法堂，他在佛跡嶺為時很短。不過一兩年，後遷往江西臨川西裏山，又曾在宜黃石鞏結庵。此後，道一在南康（江西）龔公山居住時間更久，居三十餘年，他是個活動能力很強的人物，每到一地總是開創禪林，聚徒說法，廣泛交納，逐漸形成勢力，西元７７３年道一移居鐘陵開元寺(洪州)，此後以此為中心廣泛開展活動，直至去世，世稱“洪州宗” 。馬祖道一在八十高齡行將去世，弟子問“和尚近日尊候如何？”，他答道：“日面佛，月面佛。”禪門稱“大寂禪師”。

道一門下弟子眾多，在世之時洪州即有“選佛場”之稱。入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。”得有記載的弟子近八十人。馬祖道一上承惠能革新成果，下啟後期禪宗臨濟溈仰諸派之先河，是中期禪宗最主要宗派洪州宗的祖師，其思想簡潔敏銳而自成體系而其實踐內涵深長，“即心是佛——非心非佛——平常心是道”這是道一的思想簡煉而有力，禪修十分嚴密主張“道不用修”“任心為修”；大量的日常生活場景中隨時隨地而發的“接機”取代了看經坐禪，形成充滿懷疑否定傾向和泛神意味的參禪氛圍。

佛性論向來是禪宗的立論基礎、思想總綱，是禪宗思想與實踐這一整套體系中的主軸。這在馬祖道一也不例外，作為南嶽懷讓的嫡傳弟子，馬祖道一在思想上最重要的基礎乃是六祖惠能一脈相傳的學說，但是，他最初出家並遊學于劍南，四川地區的禪宗流派如淨眾宗已給他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又與近鄰的牛頭宗來往密切，自然受其影響。他的經歷決定了他是一個奇特的人物，自四川歷湖南、福建而後定居江西，中唐時代南方禪宗幾個主要地域，除嶺南而外，他都涉歷到了，這也就使他的學說和他的宗派必然具有融會貫通之妙。

道一二十四歲，受具足戒不久來投南嶽懷讓，最初的交鋒便始自“坐禪”問題，前已提及。對於“磨磚既不成佛，坐禪豈得成佛”，懷讓給他作了一個比喻：“如牛駕車，車不行，打車即是？打牛即是？”道一無對，懷讓進而咄咄逼人地發問：汝為學坐禪？為學坐佛？”如此尖銳，對於僻處一隅又初出茅廬的這位年輕人來說，實在是警醒人心、開發性靈之語！在這場交談中，道一提出了三個問題：“如何用心，即合無相？”“道非色相，雲何能見？”“道有成否？”這一系列問答，以般若之智說佛性，以中道說佛性，後懷讓為道一作一偈云：心地含諸種，遇澤悉皆萌。三味華無相，何壞複何成。

懷讓開示道一的只是講“心”，講“道”，無一字說“性”。因“心”貌似惟識之“心識”，其實又頗有差別，令人難以捉摸，似說如來清淨禪，而亦有差別在其間，那麼，這些意味的背後究竟隱藏著什麼？對於馬祖道一究竟有何意義？這些並非懷讓的偈疏忽所致。而事實上禪宗六祖惠能既已在“心”與“性”、“明心”與“見性”之間更強調“心”，強調“明心”，並且使這一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近當前現實人心，那麼其門下更將這種革新推向極致，並由此建構完善成一整套“心”的宗教，南嶽懷讓對道一的開示即鮮明的提示了南宗的這一發展方向。道一直承惠能、懷讓、經過長期思考和實踐，終於在晚年提出了“平常心是道”這一徹底中國化禪宗學說，是禪宗由前期向後期，由“如來禪”、“祖師禪”向“分燈禪”轉變的一個關節點。道一的佛性思想“即心是佛——非心非佛——平常心是道”是道一得懷讓開示後，毅然放棄淨眾息念坐禪的禪法，去積極信奉“即心是佛”。

禪宗二祖的慧可即云“是心是佛，是心是法，”四祖道信云：‘諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，’‘當知佛即是心，心外別無佛’”。這種如來藏思想一直是禪宗一個主要的思想淵源，而從五祖弘忍開始又漸持《金剛經》為主，“是心是佛”、“即心即佛”之說愈演愈烈。到六祖惠能，不單純以“本心”“自心”說佛，而是直指“自心”，明確指示眾生即心便是佛，如《壇經》說：“吾今教汝，識自心眾生，見自心佛法。”“聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法……我心自有伸縮，問若無佛心，何處求真佛？菩提只向心說，何勞向外求玄？”，反覆強調心外更無別佛。馬祖道一開示眾人劈頭即是：“汝等諸人，各信各心是佛，此心即佛……心外無別佛，佛外別無心。”完全繼承了惠能以來的思想。

關於“道”，如果說“平常心”是道一佛性思想世俗化傾向的體現。南嶽懷讓已不言“佛性”二字，而直稱“道”或“無相”；到了道一這裏，更時時面向實踐，不尚“佛性”空談，直稱“修道”、“達道”，所謂“道不用修，但莫污染”！這樣，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄學化兩條道路上，大為逼近中國社會上上下下各個階層的人心氛圍，在中國人普遍的接受心理上顯得格外熟悉和懇切。如此通俗易懂的白話，沒有絲毫經院氣味，卻產生了足夠的號召力，這難道不是徹底的中國化麼？

總之，道一關於“即心是佛——非心非佛——平常心是道---大大豐富並完善了惠能革新的思想成果，惠能提倡“明心見性”、“頓悟成佛”，從信仰和修行方式上揚棄了禪宗住心看淨的舊傳統，為禪宗的發展規定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神會、懷讓、行思等人都是這一個共同的方向上作出了自己的努力。但是道一大膽否定這種簡單粗糙的心佛論，在更高的階段上以完全中國化的形式對禪宗即心是佛的根本思想予以新的確認，因而禪宗得到了豐富和完善確立了宗門思想基礎，其特徵如超佛越祖、呵佛罵祖等等發揮無遺也就成為可能。“非心非佛”、“平常心是道”直接點燃了後期禪宗狂放恣肆的激情。

在修行上道一堅持南宗“頓悟”本色。六祖慧能倡言“行住坐臥都是禪”，道一對此更有所發展。他強調“道不用修”、“道不屬修”，也就是宗密概括的所謂“任心為修”、“任用自在。”毅然拋棄息念坐禪之禪法，更對佛性的認識臻於成熟之境而充分發揮“頓悟”以修行。首先從“自性本來具足”出發，反對“取善會惡觀空入定”認苦“不知聖心本無地位、因果、階級”而還“妄想修因證果，住於空定，”而這種修行乃是“雖即已悟，悟已卻迷。”他說：“若欲真會其道，平常心是道”，充分認識到“只如今行住坐臥應機接物儘是道”則能“一悟永悟，不復更迷”。

“自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。”馬祖道一晚年所謂修道，已經完全不執看著經、坐禪。他認為只要懂得“平常心是道”，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事，這便是他所謂“道不用修”、“道不屬修”的含義。在其“頓悟”的修行實踐中，是特別講究“上根上智”與“根微智劣”的差別的。道一及洪州即是這方面的典型。道一講頓悟，只對“上根眾生”而言。至於“根微智劣”者，免不得還是有禪定修習這一關（不一定是坐禪）。對根微智劣者來說，“若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然。”在修行上要求學者從眼前隨意拈來的日常事物之中迅速領會禪的精神。道一會多次毫無客氣地將那些反應遲鈍、未能言下頓悟的參學之人斥為“個阿鈍根。”在這樣的風氣之下，學者競相舉揚主觀能動性，力求積極主動，表達簡煉而含蓄，歷來坐禪入定、舉止凝重、反應遲滯的出家人面貌為之一新。

“接機”是禪宗所特有的一個術語，指禪宗師徒之間或同學朋輩之間，通過隱喻暗示等曲折方法。接機，在六祖惠能即已有所運用，其後與馬祖道一同時代的石頭希遷、牛頭慧忠與道欽等人也均有運用。禪宗在當時既無驚心動魄“命如懸絲”的歷史事件，也無禪宗呵佛罵祖、大機大用、大開大合的澎湃激情，它僅在思想上發生一系列重心推移，氛圍上醖釀煽動普遍的懷疑、否定、泛神和自由化的情緒，這種情形猶如奔騰咆哮、闖關奪隘的長江，忽然來到了坦坦蕩蕩、湖泊星羅棋佈的中游平原，一時間呈現出“星垂平野闊，月湧大江流”的局勢。在當時的所有的宗派之中，道一以冷峻剛烈、直捷迅猛的機鋒區別於他人，為世所矚目。如果說，到唐代中後期，神宗已成為中國佛教的主流，那麼，這時道一與洪州宗就是這主流之中的主流。

道一在接機上運用的具體方法很多，歸納起來，主要有六種：一是語言（反問、比喻、暗示），這是最常用的；二是打和喝；三是身體動作；四是符號；五是用常隨身攜帶的用品，如所謂“豎拂”；六是有具體的日常生活場景中隨時隨地發揮。所有“接機”，其成就不在於思想上有何發展，而在於造就了一種強烈的時代氛圍。這個氛圍，概略說來，就是對於佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，這就是道一特色的機峰具有的獨特的歷史意義。“任心為修”的修行實踐活動，每一次接機，每一公案，都貫穿著他的佛性思想和修行。

后附：

隋唐兩代早期的幾個皇帝都曾積極招集動亂中逃亡外流的民眾，其中包括禪僧，到武周時代，禪宗首領“埋形河埃”的時代結束，五祖弘忍已在今湖北山區一帶露頭，禪宗與王室往來愈密，逐漸分化出受到統治階級扶持的派系，如神秀和後來的神會，他們依靠政治勢力積極發展壯大，這是所謂“官禪”，道一則是“民禪”的代表人物，他的思想產生，與官方意志有一定的對抗性，倡“非心非佛”，“平常心是道”，他的思想又主要影響最普通的下層人民群眾，信徒大都來自于像石鞏、慧藏這樣的勞動階層，他對於當時南北禪宗爭奪正統這樣的激烈事件十分冷淡。從他的思想發展來看，由於遠離社會政治中心，思想較自由，不易受到人為的外在干涉，比較符合佛教思想自身相對獨立發展的內在規律，因而最終形成一個邏輯嚴密的思想體系。又因為他畢生接近民間最下層的民眾，接近社會實際生活，因而他的思想又具備簡捷明瞭、通俗易曉的鮮明特點。雖然他畢生與地方官吏不乏往來，但看不出這對他的思想感有何明顯影響。他創立的僧團——洪州宗，完全繼承了他的“民禪”特點，到百丈懷海那裏，“一日不作一日不食”、勞動自養成為制度，更成為與“官禪”截然相對的“農禪”了！


             附錄~:~略識宗門祖德石頭希遷禪師及其禪風~:~

石頭希遷（７００－７０９），俗姓陳，端州高要（廣東）人。這位慣於靜坐沉思的一代禪師，當其年少之時卻是性格剛強好動，重然諾，特自信，敢做敢為。其鄉邑有畏鬼神，多淫祀之風，殺牛祭酒以祀神靈，每當此時即挺身而出，毀祠奪牛。一年之中，這種情況屢次發生，鄉老不能禁之。仍堅決反對原始自然神靈崇拜而後踏上畢生追求佛陀智慧、長於精巧思維的道路。時值六祖惠能在此安渡其晚年值此因緣際會，毅然投身惠能門下，得度為沙彌。不久六祖入滅前夕憂傷地近前問訊：“和尚百年後，當依附何人？”六祖微微一笑，答以三個最簡潔的字：“尋思去！”此即希遷，時年十四，少年時代至此便落下了帷幕。在失去了指引靈魂的導師後，他一度經歷了痛苦地傍徨求索時期：或“上下羅浮，往來三峽。”或“每於靜處端坐，寂若忘生，”可想見其精神渴求之迫切。

經歷一個短暫時期後石頭得長老指點，言下醒悟，遂前往吉州廬陵（今江西吉安）青原山靜居寺，真的尋找到了“思”即他的師兄行思。青原行思作為六祖門下年長弟子，本是石頭大師兄而已，至此便義不容辭地擔起了師父的責任。石頭受六祖薰陶而來，兼之極具慧根，故與行思見面後，問答之間，機辨敏捷，直下承當，以至於是行思不禁欣然稱道：“眾角雖多，一麟足矣。”後遣石頭持書往參南嶽懷讓，使之又經受了一番錘煉，圓滿而歸。希遷先受六祖薰陶後又得到了兩位“大師兄”的錘鍊，可以說占盡天時地利，後來他得行思付法，終成師徒之名。

八世紀的南嶽衡山是一個巨大的歷史文化之跡；在整整一個世紀之間，這座僻處瀟湘蠻荒之地的靈山，對於那些即將在中國禪宗史上開宗立派的禪僧巨匠們，幾乎具有一種不可思議的強烈魅力，使他們一代接一代地競相奔赴這座南國靈山，在鐫刻於其上的那一連串流光溢彩的著名名字中間，石頭希遷當屬最為璀璨奪目的人物之一。

辭別青原行思來到南嶽，在南寺前的巨石上結庵而居。自此近五十年間，他都活動於南嶽及其鄰近地區，直至荼毗於斯。門下弟子有惟儼、大顛、慧朗、道悟等。史稱湖南石頭、江西馬祖為“並世二大士”，那主要是就其身後影響而言。至於生前，則顯然與一生“踏殺天下人”、開闢“選佛場”的馬祖不同，石頭過的是另一種回異於此的沉思默想的哲人生活。這從他的遺著中可以清楚地體現出來。其遺著有兩種：一名《參同契》，一名《草庵歌》，均十分簡潔，然而風格各異。前者深奧玄難，是智慧結晶，而後者則形象生動，輕鬆明快，以近乎純然的文學筆調描繪了這位大智者後半生將近半個世紀的草庵生活；他悟後任運，一切怡然自得：“吾結草廬無寶貝，飯了從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。”他是何等的孤高自信：“世人住處我不住，世人愛處我不處……庵雖小，含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。”他對於眼前的智者生活心懷無限的欣喜：“青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對。”對於逝去多年的師長，他一往情深：“遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退。”大智慧者具有真正瀟灑胸襟：“百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪，”留存後人有無限的從容，有不盡的深長回味：欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋。

石頭的思想與修行有三個遞進層次特色表現為處於曹溪、牛頭、華嚴乃至傳統佛學與道家道教多種不同文化系統的邊際地帶，以曹溪宗旨為核心和基礎，而對其他諸種系統加以利用吸收、調和融會，最終提出獨樹一幟的“回互”理論，開闢了一條具有一定自覺性的禪文化整合之路。這種融會、整合決非大雜燴，而是經過漫長的沉思精心鑄煉，而於內心次延展遞進轉的層次性。曹溪宗旨，以“明心見性”為思想基礎。石頭立宗的宣言是：吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，惟達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識，三界六道，惟自心現；水月鏡像，豈有生滅，汝能知之，無所不備。六祖的直指人心，見性成佛，為中國禪宗開闢了一片空前廣闊的新天新地，而石頭獨拈出這淵源。

自心與本性體一不二，迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心，故“何不從於自心，頓現真如本性？”強調自心，主張任運自然，不應該對萬法有所執著，而應于當下心頓現真如本性。石頭上根智慧，很早便領會得此旨，這一點在初次謁見青原行思時即表現出來：師（行思）問曰：“子何方而來？”遷曰：“曹溪。”師曰：“將得什麼來？”遷答：“未到曹溪亦不失。”師曰：“憑麼用去曹溪作什麼？”遷答：“若不到曹溪，怎知不失。”如此真謂能“知自己心靈”，這是石頭平生思想歷程的最根本起點，是其全部思想的基礎存在。

他畢生亦以此旨指引學人，形成特色，如馬祖點拔招提慧朗，使慧朗終於得見石頭心地的故事：慧朗往虔州龔公山謁大寂（馬祖）。大寂問曰：“汝來何求？”師曰：“求佛知見。”曰：“佛無知見，知見乃魔界。汝從南嶽來，似未見石頭曹溪心要爾，汝應卻歸。”師承命回岳造於石頭，問：“如何是佛？”石頭曰：“汝無佛性。”曰：“蠢動含靈又作麼生？”石頭曰：“蠢動含靈卻有佛性，”曰：“慧朗為什麼卻無？”石頭曰：“為汝不肯承當。”師於言下頓入。所謂不肯承當者，即未能明心，未能知自心，故未能自信爾。

又一僧潮州大顛他初參石頭，便被劈頭問道：“那個是汝心？”他答：“言語者是，”乃被石頭喝出。經旬日，他又去問：“前者既不是，除此外何者是心？”石頭喝出。經旬日，他又去問：“前者既不是，除此外何者是心？”石頭答：“除卻揚眉動目，將心來。”大顛說：“無心可將來？”石頭就勢提示道：“元來有心，何言無心？無心盡同謗。”顛於言下大悟。這種心性論，正是對惠能心性論的直接繼承。

惠能以下南嶽、青原二系實則是以馬祖和石頭明確奠定其思想理論為分水嶺的。以“觸目是道”和“即事而真”來概括此二者之禪風，一重主觀著眼體用，一重客觀著眼未來，兩家同為“心宗”，以明心見性為第一要義，這一特色是主要的、根本的，經歷幾個世紀來在禪宗裡更為明確。

馬祖繼六祖以後自覺地進行了一套“心”的宗教的建構，其方法是單刀直入，少有旁顧，畢生注重參究“自心”，最終發揮出一個“即心即佛——非心非佛——平常心是道”的禪行，石頭走的又是另一條道路，從明心見性這一共同起點出發，他注意旁搛雜取，廣泛吸收利用來自各個不同文化系統的思想理論，以充實和豐富自己對於禪的形而上的參修思惟。

宗密在《禪源諸詮集都序》中說“泯絕無寄宗”時即以石頭、牛頭並舉，認為二者：“說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無……凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫……”這是宗密概言。石頭之世，牛頭禪亦值活躍期，門下頗通往來，牛頭禪大倡“無情有性”、“無情成佛”，被大珠慧海斥為“如此之言，寧堪齒錄！”神會也明確予以否定，獨石頭對此意有所得，借閑悟慧朗之機申明“蠢動含靈卻有佛性”，這無疑是在其宗門的發展道路上留下了超出曹溪、善於吸收利用它宗思想的方便之門，他的三傳弟子洞山良介直接拈起“無情說法”的公案而得以悟入。

石頭其畢生結晶“回互不回互”之說，直受華嚴宗的法藏，當七、八世紀之交，以豐富的著譯事業而名滿天下，稍晚出的石頭對其思想勤加研習，心有所得。這是石頭與惠能及馬祖等顯著的不同之處，他廣泛的閱讀、接受前賢今人的思想融會，悟性極高眼界胸襟也十分開闊，雖僻處南方但對於江東和中原流行的牛頭、華嚴諸家，對於佛教前賢著述甚至諸學都頗有研究，自然涵泳出一種曠達的氣質，這在當時禪界是別開生面的。

在他所宣導的“回互”理論發展道路上，以曹洞宗“默照禪”為極致，卻一再令人感受到其與神秀禪“息妄修心”、“北境觀心，息滅妄念”乃至實踐方式上的某種相通和呼應契合之處，在後期禪宗如火如茶、洪水氾濫般的文化氛圍之中，始終起著一種內在約束、整合和自我規範的可貴作用。石頭子孫們與唐代特別是宋代儒學復興運動的某種親切的理論互補（曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主輔等等純屬封建儒教倫理概念充滿其體系，與石頭《參同契》有異曲同工之妙）。這種超越佛教之外與中國傳統文化勾連、呼應，更宏觀更寬闊使禪宗與中國文化整體進行了內在自覺的整合。石頭對此具有開創之功；曹洞窮究偏正回互、法眼之重理事圓融、雲門宗風之玄奧孤高——實際上都是石頭理論和氣質的不斷演繹和鋪展，這與馬祖一系的發展相映成趣、相得益彰。

“回互”是石頭禪風的特色所在。在直承曹溪心要的思想基礎上，經過融會諸家調和融會，石頭終於達到了其思想制高點“回互”在《參同契》之中。所謂“回互”，與“不回互”相待而言。在前者謂事物間相互融會涉入，無所分別，後者則指一切事物各有分位，各住自性，不相雜亂。這一理論的核心是要讓修禪者深刻領會萬事萬物之間互不相犯又相入相涉、理事圓融不二的關係，以此旨於日用行事上發揮證驗。石頭在《參同契》中緊緊把握此一宗旨：“門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住，”以此旨著眼，強調“人根有利鈍，道無南北祖”和“承言須會宗，勿自立規矩。”對當世南宗之爭“過激派”的某種憂慮；對於當時正在普遍發展起來的完全不看經、不坐禪、嚴重忽視文化傳承感到深為不安。所以“回互”更是一位大智者向那個充滿騷動不安、急欲沖決樊籬綱羅的大時代所發出的信號與警告：世界是“回互”的，思想與文化同樣是“回互”的。這在那樣一個山雨欲來風滿樓的時代，肯定是一個不太和諧的聲音，因而幾乎沉響絕，所謂“至如石頭、藥山，其名寢頓是也，然而歷史終究不可能不予以正視之，洞山一出，石頭精神便又水生風起，流芳百世，影響至於千載。

《參同契》主要教導學人“觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固，”這是從反面警戒學人。為了使學人會得“回互”深意，石頭在此文中運用了子母、根葉、本末、尊卑、明暗、明與處等比喻，反復說明理事之關係，互相倚待往來如化，如“明暗各相對，比如前後步”這正是馬祖所謂“石頭路滑”之禪風是石頭畢生苦心孤詣的圓滿結果。

石頭的修行實踐特色顯示一種“學者禪”“文化禪”的面貌，態度溫和雅致，思辨色彩突出，融和會通諸家思想。有僧問：如何是禪？師（石頭）曰：碌磚。又問：“如何是道？”師曰：“木頭。”在石頭接引學人時，禪與道是完全同樣看待的，並且指示道無所不在，學人要從自家身心去體會，更要“觸事而真”，也即“觸目會道”。以更調和融通內在的戒定慧，對於看經說法坐禪，石頭都是以豁達態度來指引。所謂“不論禪定精進，惟達佛之知見，”不是全然否定說不要禪定精進，而是強調“達佛之知見”視學人根器之利鈍來決定是否運用說法說戒、看經坐禪。這正是石頭在修持上與馬祖道一的不同。一個著名例子就是關於丹霞與石頭、馬祖三人之間所發生的故事：忽一日，石頭告眾曰：“來日鏟殿前草，”至來日，大眾諸童行各備鍬鑺鏟草。獨師（丹霞）以盆盛水淨頭，于和尚前胡跪……石頭見而笑之，便與剃發。又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西再謁馬祖……馬師曰：“石頭路滑，還躂倒汝麼？“師曰：”若躂倒，即不來。”丹霞馬祖相視一笑，為未曾“躂倒”於石頭而頗為得意。

石頭的內在思想魅力，無疑具有掩飾不住的光芒風采。藥山惟儼也曾拍案而起：“大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶！”結果他選擇了石頭為師，即謁之而“密領玄旨”，此系明證，說明石頭在思想正是站在那個時代的前列的。即如丹霞天然，這位個性鮮明呼之欲出、一生行跡如妙語連珠，精彩紛呈，佔據著僧傳之中精彩華章的傑出禪師，晚年在其“林泉終老之所，”上堂為大眾說法，回顧平生經歷之時，獨舉出石頭希遷來，款款而談：“吾往日見石頭和尚，亦只教切須自保護……”丹霞一生標新的立異，最終卻由絢爛之極複歸平淡，刪繁就簡，于平生所學所遇之中獨獨懷念石頭的內在魅力竟輝煌不朽若是！

“石頭路滑”，是馬祖對於石頭禪風贊揚，路滑者“回互”所繪的世界往來轉化，圓融無住而導此入禪觀，使禪法運用妙處，圓轉無礙，如環無端，令學人得悟之時，見一切差別對待處皆現即事而真、平等一如的境界。石頭亦有自喻，謂“遮裏針刺不入”，藥山惟儼更應聲曰：“遮裏如石上栽花，”則惟儼更近馬祖所謂“石頭路滑”的感覺，藥山惟儼可謂石頭諸弟子中與石頭最親近和最忠實地傳揚其家風者，一日師（惟儼）坐次，石頭睹之問曰：“汝在這裏坐麼？”曰：“一切不為。”石頭問曰：“憑應即閑坐也，”曰：“若閑坐即為也。”石頭曰：“汝道不為，且不為個什麼？”曰：“千聖亦不識。”此則深得石頭之心，石頭特為作偈贊之。

在中國禪宗史上石頭與馬祖並世而出，為禪宗的發展在中觀、微觀的層面上提供了兩種模式。“馬祖模式”乃是從充分舉揚“人心”主觀作用入手，以純乎實踐的方式將惠能革新開創的道場“局部的思想解放運動”推向極致，其“非心非佛”“平常心是道”直接點燃了後期禪宗超佛超祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情。“石頭模式”則從“回互”著眼強調“客觀”入禪，扮演著沉穩的禪行而引入了自覺融會和內心深層次的機制迴映。爾後“馬祖模式”成為禪宗的主流備受青睞，而“石頭模式”雖然一直在發生作用卻略顯黯然。透過諸多歷史迷霧最終發展到“看話禪”與“默照禪”而到了“臨天下，曹一角”這樣的懸殊，乃至曹洞宗派最後跨海東去，在異國海外之中存身立足發展放彩。

細觀石頭與馬祖在禪宗史上各有其作用，在宗門若無六祖惠能就無中國的禪宗，惠能以下若無馬祖石頭，禪宗就會燃燒成為灰燼，什麼也不剩下。雙璧輝映。一張一弛，一卷一舒，遂有爾後千秋萬代完整和諧的禪史旋律奏出....