師承六祖惠能的神會大師，以凡事探究辨明的精神，一生為著禪門傳法的正傍系統辨正而努力。顛沛流離的流放歲月，不曾令他怨尤沮喪;千里跋涉的路程，亦未曾動搖他的信念。因了行願的驅策，始能熬忍肉體與精神的重關牢鎖，終能恢復禪宗正統，令法脈淵源流長，欣欣向榮。

神會大師，唐代僧，俗姓高，湖北襄陽人，是六祖惠能大師晚期的弟子，一生弘揚六祖惠能宗風不遺餘力，使惠能大師所開創的南宗頓教禪，在當時奠定了基礎，成為禪宗的正脈主流。

出家悟道~從小飽讀儒家四書、五經的神會大師，對於道家老、莊也很有造諧。年少時，讀到《後漢書》中關於佛教的名祖，便決心傾力於佛法，放棄科舉仕途。而後，在徵得雙親的允可之下，至國昌寺從顥元法師剃度出家，之後又隨神秀大師在荊州玉泉寺習學禪法三年。

西元七○○年，由於神秀大師受則天武后詔請入京說法，便勸無法隨行的弟子們，依止同樣師承五祖弘忍大師禪法的惠能大師繼續學習。於是，神會大師便南下至廣東韶州曹溪寶林寺從惠能大師參學。

六祖問道:「善知識不遠千里而來，實在是很精進。但是學了這麼多的知見與道理，是否認識自己本具的佛性、本來面目？假始悟到這念本心本性，就真正是開悟了。因此，不妨把你所學的、所悟的，試著說出來，讓我聽聽看。」神會回答:「以無住為本，能見的這念心即是主。」六祖大師知道神會的答覆只是文字上的領悟，並未見到本心本性，便訶斥他說:「你這沙彌怎麼如此顛倒，語無倫次！」

神會覺得六祖大師不但沒有讚歎、印證，反而還數落一番，於是就再進一步問:「和尚坐禪的時候，是見還是不見？」此時，六祖突然舉起手中的禪杖打了神會三下，問他:「我打你是痛還是不痛？」神會回答:「你打我也是痛，也是不痛。」六祖接著說:「我坐禪的時候，也是見也是不見。」神會問道:「什麼是見？什麼是不見呢？」六師回答說:「我所說的見，是見到自心的過愆;不見則是不見他人的是非好惡。而你所說的痛與不痛，如果說不痛，就形同木頭、石頭一般;如果說痛，便是起了嗔怨之心，當下就是凡夫境界。如此一來就是落入兩邊，既是兩邊就是生滅，尚未見到自性。你連自己的本心都不知道了，還敢來問我坐禪是見還是不見，真是捉弄人！」

經過惠能大師一番的訶責與教誨，神會大師對於以往自恃聰明的慢心起了慚愧之念，也對惠能大師的修持深感佩服。於是，神會大師至誠的禮拜悔謝，並在曹溪參學多年，成為惠能大師門下的弟子。在曹溪幾年的光陰中，由於神會大師的勤奮學習，漸而對頓教宗旨有所體會;更為了增廣見聞，行腳至北方名剎參學，以期在修行的境界上有更進一步的體悟。最後才又回到曹溪，全心全意地隨侍在惠能大師身邊，直至惠能大師圓寂。

開始弘揚頓法~西元七二○年神會大師敕配住持南陽龍興寺，大揚禪法，當時南陽太守王弼、縣令張萬頃和詩人王維等人，都曾來向他請益問法，一時蔚為風氣，人稱「南陽和尚」。惠能大師示寂後的二十年間，曹溪禪法逐漸沉廢，兩京之間由神秀大師所弘揚的北宗禪法相當盛行。然而自神秀大師以後，門下的弟子大多在方便漸修的法門上用功，漸漸失去了對頓悟禪法的體解。因此，神會大師便主張「直了見性、不言階漸」，提倡「無念為宗」，以惠能大師所傳的頓教法門繼續弘揚禪宗，並極力為惠能大師爭取宗門的正統地位，以興起南宗禪法的聲望。

西元七三二年神會大師於河南滑臺大雲寺舉行無遮大會。憑藉著多年來對北宗禪法的研究心得，以及對曹溪頓法純熟於胸的信心，神會大師與承嗣神秀大師、提倡漸修禪法的崇遠大師，展開了一場南北禪正傍、是非的辯論，會中神會大師直斥神大師一門「師承是傍，法門是漸」，大力提倡惠能大師一系的正統傳承與宗旨。當時與會的獨孤沛寫下了會議記錄，經過多次編修，題名為《菩提達磨南宗定是非論》，流傳於後。經過幾番的論辯，不但大挫北宗學人的論點，更使神會大師的立場逐漸取得大眾的認同。於是，這一場禪宗史上有名的滑臺論辯，不但在當時造成了很大的震撼，使北宗學者有了瞭解曹溪頓法的契機，更讓惠能大師的六祖地位得到初步的認定。

著作行世~在大雲寺的大會上，雖然引起了南北宗門的討論，但當時並未繼續發展下去。隔了十多年，至天寶四年 (西元七四五年)，神會大師受到當時大官僚宋鼎的應請，重回洛陽，入住荷澤寺，大力弘揚頓教，並著作《顯宗記》，以南方惠能大師一系為頓宗，北方神大師一系為漸教，定「南頓」、「北漸」兩門，並肯定頓教是禪門的正宗。

而後，神會大師又將五祖弘忍大師傳法予惠能大師一事力加宣傳，強調惠能大師才是承接達磨正統裡法的嫡傳，於是南宗法門日盛而北宗勢力漸衰，終於引起北宗學人的不滿與反擊。

顛沛流放生涯~幾年後在北宗普寂禪師的俗家弟子禦史盧奕的誣奏下，神會大師被敕黜離開洛陽的荷澤寺，貶往弋陽 (今江西省境內)、武當 (今湖北省境內)及襄陽等地，最後再轉往荊州開元寺般若院定居，兩年之間轉徙四處、顛沛流離。四十多年來，為了師承的傳統和宗風的確立，神會大師奉獻了一生的歲月與精力，在如此艱難的考驗和漫長的等待之下，是憑藉著對六祖心法的絕對信心，與弘法度眾的一股熱誠和願心，才能一再地屢挫屢進，不改初衷地勇往直前。

怒斥共赴國難~又幾年後唐朝發生了為期八年的安史之亂，兩京板蕩，經濟異常困難，為了籌備軍用及各項重建經費，神會大師以「國之將亡，匹夫有責」的情操，於各地廣置戒壇度僧並親自主持法事，以開壇所收取的財帛，皆悉充當軍需，使得朝廷得以平定亂事，國家得以重生。在神會大師護國護教的精神感召之下，不但受到當時黎民百姓的感戴，肅宗皇帝也為其共赴國難的情懷所感動。所以，在亂事平定之後，肅宗皇帝便詔請神會大師上京供養，並在洛陽荷澤寺中建造禪院，禮請大師常住其中，繼續弘揚曹溪宗旨。

西元七六○年神會大師圓寂於荷澤寺，建塔於洛陽寶應寺，世稱 「荷澤禪師」，肅宗皇帝敕諡為「真宗大師」。神會荷澤禪師所開演出來的宗派被稱為荷澤宗，宗下弟子英才甚多，有無名、法如、華嚴澄觀、圭峰宗密等，均為一方宗主。

一生弘揚惠能宗風的神會荷澤禪師，以其不避艱辛的獻身與努力，終於使惠能大師為禪宗六祖的法統得到認同，在神宗的地位得以確立，並成功地將頓教法門弘揚於世，大振南宗禪法的聲望。西元七九六年唐德宗皇帝更邀集禪門諸師，楷定禪門的宗旨，並敕碑於神龍寺中，以嘉懿神會大師一生的貢獻。此舉不但是對南宗惠能法門的莫大肯定，更是將神會荷澤禪師一生的行誼事跡，留予後人垂鑑與緬懷。

另外有關神會大師的著作，有《顯宗記》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》《殘卷》、《南陽和尚問答雜徵義》、《菩提達磨南宗定是非論》及《頓悟無生般若頌》等，後人輯為《神會語錄》行世。

附~:~佛法公案典故大藏六疑

荷擇神會禪師於大藏經內六處有疑，問於六祖。

第一問戒定慧。曰:「戒定慧如何？所用戒何物？定從何處修？慧因何處起？所見不通 流。」六祖答曰：「定則定其心，將戒戒其行，性中常慧照，自見自知深。」

第二問：「本無今有有何物？本有今無無何物？誦經不見有無義，真似騎驢更覓驢。」 答曰：「前念惡業本無，後念善生今有。念念常行善行，後代人天不久。汝今正聽吾言，吾即本無今有。」

第三問：「將生滅卻滅，將滅滅卻生。不了生滅義，所見似聾盲。」答曰：「將生滅卻滅，令人不執性。將滅滅卻生，令人心離境。末若離二邊，自除生滅病。」

第四問：「先頓而後漸？先漸而後頓？不悟頓漸人，心裡常迷悶。」答曰：「聽法頓中漸，悟法漸中頓。修行頓中漸，證果漸中頓。頓漸是常因，悟中不迷悶。」

第五間：「先定後慧？先慧後定？定慧初後，何生為正？」答曰：「常生清淨心，定中而有慧，於境上無心，慧中而有定。定慧等無先，雙修自心正。」

第六問：「先佛而後法？先法而後佛？佛法本根源，起從何處出？」答曰：「說即先佛而後法，聽即先法而後佛。若論佛法本根源，一切眾生心裡出。」

                   附錄~:~略識雲門文偃禪師的禪風~:~

雲門宗，亦稱雲宗，以雲門文偃為宗祖，因文偃住韶州雲門山光泰禪院，舉揚一家宗風，後世取其的居山名而命宗。文偃（８６４－９４９），俗姓張，蘇州嘉興人，幼年依本地空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，至常州毘陵壇受具足戒。侍奉志澄數年，偏覽諸經，深究律部。雖持戒清業，而心事未了，乃辭志澄往睦州參學，經數載，盡得睦州和尚之法。

又謁雪峰義存，他至雪峰莊，見一僧乃問：“上座今日上山去耶？”僧曰：“是”，師曰：“寄一則因緣，問堂頭和尚，只是不得道是別人語。”僧曰：“得”。師曰：“上座到山中見和尚上堂，眾纔集便出，據腕立地曰：‘這老漢項上鐵枷，何不脫卻？’”其僧一依師教。果然，雪峰一聞此僧語，便下座攔胸把住曰：“速道！速道！”僧無對。峰拓開曰：“不是汝語。”僧曰：“是某甲語。”峰曰：“侍者將繩棒來。”僧曰：“不是某甲語，是莊上一浙中上座教某甲來道。”峰曰：“大眾去莊上迎取五百人善知識來。”次日文偃上雪峰，峰纔見便曰：“因甚麼得到與麼地！”師乃低頭，從茲契合。文偃初次出道，見地即不同凡響，深受義存之器重。

後歷叩洞岩、疏山、曹山、天童、歸宗、灌溪等地，參究玄要，鋒辯險絕，聲名漸著。自云：“困風霜十七年間，涉南北數千裏外。”西元９１１年至曹溪禮六祖塔，後投於靈樹如敏會下。如敏為百丈弟子大安的門徒，曾在嶺南行化四十年，以“道行孤峻”著稱，甚得當地僧俗敬重，南漢小朝廷曾賜號“知聖”。如敏在靈樹二十年，不曾請首座，常云：“我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。”一日，令擊鐘三門外接首座，眾出迎，恰好文偃至，被請入首座寮，推為首座。這也說明文偃當時在南方已有一定影響。文偃追隨如敏八年，以“識心相，見靜本”相契。

西元９１８年如敏示寂，遺言：“天人眼目，堂中首座。”文偃嗣其法席，主持靈樹寺。西元９２３年領眾開雲門山，構創梵宮，數載而畢，雕楹珠綱，莊嚴實相，贈額“光泰禪院”。自此，“摳衣者歲溢千人，擁錫者雲來四表，”道風愈顯，海眾雲集，法化四播。受南漢王禮遇，初詔入關，賜號匡真，漢隱帝乾祐二年四月十日上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂，世壽八十六，僧臘六十六。

據《雲門匡真禪師廣錄》載，《遺誡》囑其徒：“吾滅後，置吾于方丈中，上或賜塔額，只懸于方丈。”迨北宋乾德元年（９６３），雄武軍節度推官阮紹莊，奏報文偃托蘿要求為其開塔，遂詔往雲門修齊迎請真身入于內宮供養，啟塔顏貌如昔，鬚髮猶生。“群僚士庶，四海蕃商，俱入內庭各得瞻禮。”留京師月餘，仍送還山。改寺為大覺，諡“大慈雲匡真弘明禪師。”有《雲門匡真禪師廣錄》存世。

雲門文偃的禪法，最著名的是其“雲門三句”。雲門示眾云：‘函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當？’眾無語。自代云：‘一鏃破三關。’後德山圓明密禪師遂離其語為三句：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。”下面詳析之：

所謂“函蓋乾坤”，即是說絕對之真理充斥天地之間，至大無外，無所不包。這一無所不包的絕對真理，即是靈敏不昧的宇宙之心，就其隨緣現為萬相說，它是法相；從其為成佛的根據，即是佛性。也就是六祖慧能那裏所說的一切萬法從此出的真如佛心。其弟子緣密曾用頌體來解釋說：“乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現。頭頭總不傷。”世間萬象，惟真顯現，上至天堂，下至地獄，真如遍在，充滿法界。故山河大地、天地萬物均為真如之變現。于此，自然瞭解一切有情法性平等，一切眾生皆具佛性，只要識得本心，自會自他不二，物我同心，這樣纔會深切感悟到宇宙間“青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若”的禪機妙諦。

有僧問：如何是西來意？師曰：山河大地。曰：向上更有事也無？師曰：有。曰：如何是向上事？師曰：釋迦老子在西天，文殊菩薩居東土。”師以拄杖指前面云：“乾坤大地，微塵諸佛總在裏許。”又說：“微塵刹土，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法，神通變現，聲應十方，一任縱橫。”強調法身遍在，萬物一體，事事無礙，處處是道。文偃向學人昭示一個真理：萬法一如，清淨法身遍及一切處；法性平等，山河大地與自身本無差別，所謂“本真本空，一色一味，凡有語句，無不包羅，不待躊躇，全該妙體。”

真法一如等無異，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那麼其禪法自然過渡於“雲門三句”中的第二句“截斷眾流”。所謂“截斷眾流”，就是要破除學人的煩惱妄執，反對執著於語言名相，從而達到“函蓋乾坤”的境界，文偃正是由此而悟道的。州纔見來，便閉卻站，……師曰：“已事未明，乞師指示。”州開門一見便閉卻。師如是連三日叩門。至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住曰：“道！道！”師擬議，州便推出曰：“秦時轆轢鑽。”遂掩門，損師一足。師從此悟。這就是“雲門腳跛”的禪門公案，文偃本心來參學，初見睦州，必會問一些“西來意”之類的話頭，睦州突如其來地當胸抓住，令他快道，目的就在於截斷問者的思路，使其當下無所用心、無從開口，立悟世諦門中一法不立。

文偃開示門人，若欲得自在之境，須除去法我二執。修道人在修行中最易犯三種病，即“去門三病”。其一指修行未到悟境，仍停滯於相對分別之迷妄中。其二是已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在，其三自以為已至司境，而得不依於一物之自由。其實，天地與我同根，萬物與我一體，自心與外物是不可隔絕的。文偃開示道：“聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買糊餅，放下手卻是饅頭。”文偃的“聞聲悟道”是指香岩智閑由耳聞擊竹之聲而悟道，“見色明心”，指靈雲志勤從乍見桃花而悟道的因緣，說明的是一色一味，無非妙體，即“即事而真”的思想。觀世音菩薩買得糊餅，一放手卻變成饅頭，這是就我們以思量作用而認識的現象界的差別相，饅頭是饅頭，糊餅是糊餅，而對悟道者來說，全然了悟，早已斷除了對立的判別見解，饅頭與糊餅不一不異，無有差別，這說的是“法界一如”的道理。

有僧問：如何是佛？門雲：幹屎橛。幹屎橛為污穢之物，而佛為清淨身，雲門以不淨答清淨之問，乃示人當離淨、不淨二見、應以純一無染之心來參究，方能悟入佛道。僧又問：‘如何是超佛越祖之談？’師曰：‘糊餅’”文偃的“雲門餅”與從諗的“趙州茶”在禪林中是十分流行的，它的意義不過在於以一糊餅堵卻你的是非分辨之嘴，無可言語，而反觀心源，因為但有言說都無實議，起心即妄，動念即乖。若執於此，又落於妄心分別之中，這也是慧能六祖出語盡雙，不落兩邊的思想，禪宗的“無念”只是無妄念，而非斷念，這裏真正的意旨是指不容分別智的“無心妙用”，即不動智。既不執著於理，也不執著於事，真正禪的認識是不容許生分別心的。古德云：即心即佛，惟證乃知，成佛乃是以根本無分別智來親證實相，實相乃是無相之相，親證無相，剎那間就會智境冥合，能所雙忘，虛空粉碎，大地平沉。這樣的境界，絕非有分別心者能通能證的。

既明宇宙萬象，平等一如，又破妄執情識，不取對待，那學人應于何處用功呢？這就是雲門三句的第三句“隨波逐浪。”文偃示眾云：“乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。”這一“雲門一寶”，即是變現萬法的真如本心，亦即無位真人，修禪只要能隨順自然，任運自在，自識本性，別無用心，便為解脫。

雲門文偃開示道：“且問你諸人從上來有甚事？欠少什麼？向你道無事，已是相埋沒也，雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏黑漫漫地。明朝後日，大有事在，你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是個什麼道理？你欲得會嗎？都緣是你自家無量劫來妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉，擬心即差，況複有言有句，莫是不擬心是麼？莫錯會好。更有什麼事？我向汝道，直下有什以事？早上相埋沒了也。汝若實未有入頭處，且獨自參詳，除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有什麼事？無端起得許多般妄想作什麼？只有無心于事，無意於物，主客雙泯，物我兩忘，自能得大自在，得一個本然天真的本來面目。”

有僧問：“如何是西來意？”師曰：“久雨不晴。”這是一種隨順自然的修行原則，同樣的表達有：“東家點燈，西家暗坐”、“河裏失錢河裏摝”、“日出東方夜落西。”文偃告訴門人：“諸和尚子莫妄想，天是天、地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”到得這步田地，“大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別。”悟得這一境界，自會“終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛著一縷絲。”三山來頌曰：“隨波逐浪過前川，綠笠青蓑把釣閑。一曲漁歌江際晚，高低棹破水中天。”

雲門文偃接引學人，主要運用“三句”、“一字禪”，雲門宗接化學人的機用手段，被概括為“雲門八要”，即：玄、從、真要、奪、或、過、喪、出。

一玄者，凡有用處，玄妙難思，不在尋常語句內，不容測度，不可思量，故名為玄。三山來頌曰：“幾度乘風泛小舟，彩雲影裏漫撐篙。舉綱撒破虛空面，又向山頭釣巨龜。”

二從者，凡有指點，皆隨機拈弄，或因其見解而接引之，不另標持解，故名為從。三山來頌曰：“萬頃清風雨山，暖鶯鶯語巧喧喧。溪花野水不知數，總在春風和煦間。”

三真要，真要者，就其本體，真實切要而言，不屬玄微奧妙，支離蔓衍，故名真要，所謂“看盡雲山雨翠深，秋霜助日蘿魂清。有人問道無餘事，雲在青天水在瓶。”

四奪，奪者，隨所拈弄都是刀槍，就機奪機不容擬疑，任彼千般知解一味搶挽，故名為奪。即：“一陣白蘋一葉風，滿地零落玉芙蓉，巨鱗吸盡滄溟水，留得珊瑚照日紅。”

五或，或者，疑而未定之辭，或隱或顯，或東或西，用無一定，語絕方所，此機竊之，不容捉摸者，故名為或。三山來頌曰：“習習香風過樹頭，去來何處覓蹤由，行人無數空惆悵，幾度尋思恨未休。”

六過，過者，用到極頭，十分孤峻，無你挨拶處，無你轉身處，回避不及，忒煞無情，故名過。三山來頌曰：“狠毒心腸何太孤，提刀仗劍忍于屠。命根斷處難思算，幾個男兒是丈夫。”

七喪，喪者，隨人上下，喪失天真，不見本來，癡迷狂走，又或執著已見，喪卻目前。如此之類，皆謂之喪。三山來頌雲：“弱喪窮兒實可哀，家珍拋卻自何來。自從別去娘生面，落落長途喚不回。”

八出，出者，脫體轉身，不拘一處，不守一隅，隨機應用，八面四方，都有出身之路，故名出。所謂“南辰北斗只西宮，火裏生蓮奪目紅。野色更無山隔斷，月光直與水光通。”三山來頌雲：“鳥道羊腸路太多，腳頭腳底任蹉跎，隨他曲折芒鞋滑，步步如龍疇奈何。”

文偃的知名門徒很多，《景德傳燈錄》記有六十一人，五十餘人有機緣語，主要分佈在嶺南、湖南、江西、江蘇等地。其中以白雲子祥、德山緣密、香林澄遠最為著名。日後文偃雲門系僧人中，尤以雪竇重顯和明教契嵩最為知名，對禪理和禪風的發展產生了深遠的影響。