《禪外說禪》~觀照人生(下)

4.欲的滿足

　　說來也許是值得感傷的，這更為根本的什麼，或者並無價值可言。原因是，人生，擴大到生命，是自然現象的一部分，何自來，莫明其妙，有何意義，也莫明其妙。這是一面。

　　另一面，這現象的一部分（生活）卻實實在在，並且在感知之前早已受命，只能這樣而不能那樣，只能向此處而不能向彼處。這用《中庸》的話說，是“天命之謂性”。天為什麼命，為什麼這樣命，不知道，人所能做的不過是“率性”而行。想抗嗎？連抗的力量和方式也不能不來自天命。說句洩氣的話，至少叔本華這樣看，是徹底的被動。這被動的情況，承認也罷，不承認也罷，反正不能不動。這就使我們又碰到人生問題：怎麼理解才對？怎麼活動才對？“天命之謂性”是一種理解。與之相連的有性的性質問題，很麻煩。為這個，孟子曾經同告子展開辯論。孟子是理想主義者，主張性善，想憑藉良心以修身治國平天下。這顯然是書生坐在書齋裏作的白日夢。與孟子相比，荀子實際得多，由書齋走到街上，看到形形色色，於是以所見為根據，主張性惡，也就是成為教化主義者。
      教化，會多有實效；但是，如果性惡的想法對了，推崇教化的善念又從何而來？孟荀以後，兩千幾百年來，無數讀書人，包括韓愈、李翱，以及幾乎所有的宋元明理學家，直到戴東原和譚嗣同，都在這上面大動腦筋，因為像孟荀一樣，都認為這同修身治國平天下有血肉聯繫。花樣越來越多，如有善有惡，性善情惡，等等。現在，一般認為，反而被缺席裁判的告子（自己沒有書傳下來）的想法比較近真。他說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”《孟子·告子上》這是說，性無所謂善惡，只是受之自然的某些趨向而已。我們說這種想法只是近真，是因為它還同善惡勾勾搭搭。其實，性和善惡並沒有直接關係：善惡評價的對象是意志範圍內的“行為”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饑要食，渴要飲，有什麼善惡可言？

   但告子終歸通情達理，于水的比喻之後，還說了這樣的名言：“食色，性也。”這話值得我們深思。為什麼？因為它觸及人生的奧秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持種族的生命。總之，人生，不管說得如何天花亂墜，最基本的，最實在的，是要活，要生存。這種情況也可以說得雄偉些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近於玄妙，能不能說得較質實些？古人早已這樣做過，如荀子說：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。《禮論》

　　 這裏最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一種頑固地要求滿足的力量，依照現代心理學的看法，尤其是佛洛德精神分析學派的看法，這就是生命的底裏。欲的表現是求，求就不能不觸及外界（包括人和物），於是有得，有不得，有和諧，有衝突，並且，與得失相伴，有使欲更為頑固的，使求更為有力的“感情”，如喜怒哀樂等。

　　 這些加在一起就是“人生”。這樣理解人生，性質單純；至於表現，則芥子化為須彌，千頭萬緒。它還容許伸張，或說遐想，如書中自有顏如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都屬於此類。但不管怎樣遐想，想得如何美妙，追到根柢，總是來源於欲。值得慨歎的是，欲雖然強有力，卻是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身說是終須結束，就種族說是難於找到保票。總之，求徹底滿足，求終極意義，都會失望。這就難怪，在人生的各式各樣的現象裏，竟有輕生的一類；甚至提高為理論，即所謂悲觀主義，如叔本華就是突出的代表。幸或不幸而絕大多數人是《呂氏春秋》一派，講究“貴生”，至少是實際“貴生”。但是貴生，要生，就不能不碰到與生有關的種種問題，即所謂人生問題。這有來自內心的；內又不能不外，於是就成為各種性質各種形式的社會問題。所有這些問題，就性質說可以歸結為：欲不得滿足，或生不得遂順。

5.粗略認識

　　 對於人生問題，我們由義利，由生而有欲等方面分析，大致可以得到以下一些認識。一，“人生而有欲”是根，義利、善惡，以及樂觀、悲觀等都是枝葉，至多只是幹而不是根。二，有欲是受天之命，天是怎麼回事，不知道，受與不受，我們沒有選擇的自由，所以應該承認，這裏找不出道德哲學和美學性質的“意義”。三，欲表現為有所求的各種趨向，或說各種活動，趨，可能通順，但由於條件（包括己身、他人和社會環境）的陰錯陽差，更多的可能是不通順，這就形成各種人生問題。四，感情是欲的心理形態的表面化，它兼有代表和助手的作用，所以談人生問題，講修身治國平天下，都不能低估它的地位。五，講人生之“道”，至少就一般人說，不能不接受現實，走貴生的路，或說“順生”的路。六，順生之為可取，或者只是因為“容易”（沒有終極意義）；如果是這樣，顯然，我們不能以易行為理由，反對其他難行的，不同於平常的。這是說，人生和人生問題雖然是“同”，人生之道卻無妨不是同，而是“異”。

3>人生之道

　　 人生之道，用平常的話說，是應該怎樣活；或說得具體些，是遇見某種情況，應該怎樣對待，遇見某種問題，應該怎樣解決。情況無限，問題無限，因而對待辦法和解決辦法也無限。無限的具體無法說，只好說原則。古今中外的賢哲，談人生問題都只是講原則，或以具體活動為例，以顯示原則。但就是這樣，也太多了，因為範圍是古今中外。這裏不是講思想史，而是為說禪鋪一條路，所以範圍可以大大地縮小，只涉及中土的一點點大戶，以期通過對比，可以較清楚地看到禪的面目。

1.勤勉的路

　　 這條路是順生的路，就是《中庸》所說，“率性之謂道”。率性是順本性而行，用上一節的說法是，既然有欲，就當想辦法使欲得到滿足。這還可以引經據典，是：“飲食男女，人之大欲存焉。”《禮記·禮運》這樣的人生之道，如果允許用民主的原則，它就會成為勝利者，因為一般人總要投票選它。這裏說勝利，勝利不等於正確，因為如上一節所說，大道可以多歧，任何歧路都不會有什麼究極意義。一般人投票，未必多想投票的理由，這近於“不識不知，順帝之則”。但這不識不知有大力量，因為小反其道而行，大難；大反其道而行，必辦不到。中土學派有不少是走這條路的，主要是儒家。既然成家，當然不只要行，而且要想。於是而有連篇累牘的可以稱之為積極樂觀的理論。如孟子說：養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。《孟子·梁惠王上》

　　 這裏想望的顯然是世俗所謂幸福的生活。什麼是幸福？不過是滿足求飽暖舒適的欲望而已。這自然不那麼容易，因為社會中不只一個人，使人人的欲望能夠協調，不因衝突而引來禍害，簡直辦不到。儒家的賢哲明察及此，所以於“率性之謂道”之後，緊接著說一句，是“修道之謂教”。這用我們現在的話作注解，是要用文化，尤其是其中的道德，來節制，來調停。這自然也不容易做到，所以要“知其不可而為”，期望以人力勝天命。為，追到根柢，是對付欲。但也逐漸認識，欲是修齊治平的大敵，因而，雖然仍舊相信率性之謂道，卻對欲產生了戒備之感。荀子說欲的結果是求，是爭。到宋儒就更進一步，設想“天理”和“人欲”是善惡對立的兩種力量，人生之道要伸張天理而扼制人欲。可是，由表面追到本質，天理不過是人欲的節制，沒有人欲，又哪里來的天理？（戴東原就這樣想）因此，講人生的這一種道，我們最好還是扔開玄妙的不可知，只說，走這條常人的率性的路，應該樹立這樣一個或者也可以稱為量的原則：最好是使包括旁人在內的欲得到最大量的滿足。這所謂大量，包括各種級別的，或說各種性質的。
      具體說，不只可以吃可口可樂，而且可以聽貝多芬交響曲。與音樂同類的還有其他各種藝術創作和欣賞的活動。再推而廣之，還有各種知識的鑽研活動。這打個比喻，是已經溫飽了，就應該鼓勵腰間掛珮，鬢上插花，讓生活帶點詩意、理意。用我們現在流行的話說，是應該求生活的改善和提高。這是常人的常態，可是作為人生之道，它也可以同哲理拉上關係，這哲理就是儒家大講特講的。這也可以反過來說，儒家講這一套，是接受了常人的生活態度。因為是常人的，所以又成為傳統的，如先秦典籍《尚書》《左傳》等，論是非，定取捨，就都是沿著這條路走的。這條路，與其他人生之道相比，至少有兩種優點。一是合乎情理，因為情理的根基是欲，肯定欲，求平和的滿足，是絕大多數人樂於接受或說不能不接受的。二是因為勤勉，它就會使我們走向文明，縱使羽絨衣，巧克力，空調室，直升機，以及天文鏡，原子能，民主制度，互助合作，等等，由哲理的角度考慮，是並沒有終極價值的。

2.倦怠的路

　　 這可以舉先秦的道家，嚴格說是《莊子》為代表。儒家和道家，看到的人生和社會是一個，但因為興致不同，反應卻有別。儒家也看到黑暗的一面，可是覺得這花花世界有意思，值得費心思，想辦法，把它改好，人力勝天，化黑暗為光明，即使失敗了也不洩氣，要“知其不可而為”。道家不然，而是認為，黑暗不能化為光明，而且，即使有常人所謂光明，也沒什麼意思，因而不值得追求。這是由於多看黑暗面（包括己身的）而灰了心又不願費力抗拒的生活態度，是倦怠，而沒有深到叔本華的悲觀，所以不說出世，而說“知其不可奈何而安之若命”。安之，是任其自然，不因愛惡而執著於取捨。
      這種意思，《莊子·大宗師》篇描述得最為真切生動，子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之。（子輿）曰：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也，曲僂發背，上有五管，頤隱于齊（臍），肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴。其心閑而無事，跰躪而鑒於井，曰：‘嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。’”子祀曰：“汝惡之乎？”曰：“亡（無），予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解也，物有結之。且夫物不能勝天，久矣，吾又何惡焉？”

　　 對天命的態度，以招待客人為喻，儒家（代表常人）是熱情，道家是冷淡。安時而處順，就是一切都無所謂。這一切包括己身的苦樂和社會的治亂。因為無所謂，所以立身，是不幹事，寧可曳尾於途中，以不材終其天年；對社會是反對機心，輕視一切文化施設。與儒家相比，道家的態度是遠于常人的，所以深入考察就會發現，那種想法，在腦子裏轉轉像是沒什麼滯礙，如果跳出腦子走入實際，就會到處碰壁。大的方面，是社會決不會因為某少數人的理想（也許應該稱為幻想）而就變動甚至倒退；小的方面，就是莊子自己，如果生在現代，有機緣由北京往廣州，也會乘飛機，或坐特快軟臥，而不徒步奔波吧？如果真是這樣，他的理論的價值就很可疑了。
      但是道家思想，作為一種人生之道，影響卻是大的，因為人生是複雜的，正如一個大倉庫，即使是裝食品的，也無妨擠入一兩箱刮臉刀片。影響最明顯的是六朝時期的清談，文士手揮塵尾，上天下地，以脫略世事為高。不明顯的，是心內則淡泊，心外則隱居，幾乎支配兩千年來的許多所謂雅士。這用同情的眼光看，也可說是不得不然，因為率性，或因欲而有所求，尤其求而不能如意，確是有使人厭煩甚至難忍的一面。

3.以逆為順

　　 上面說，人生現象雖然是一，對人生的看法卻可以是多。原因主要是兩種。一，人生現象包羅萬象，某一人切身經驗的只能是其中的星星點點，這星星點點有特定的性質，由滿足欲望的程度方面說是有量的差別，甚至大差別，就是說，或者樂多苦少，或者苦多樂少。二，即使苦樂的程度相同，人心之不同，各如其面，也會有不同的感受和反應。感受和反應不同，看法和對待辦法也就隨著不同；這不同如果多而且深，就會形成“道”的差異。這有如同是買票消閒，有人看京戲，有人看芭蕾舞。
      道的差異，就中土說，最突出的是儒家和佛家的背道而馳。佛家遠離代表常人的儒家，原因也可以舉出兩種。一種小的，是社會現實。總的有天災人禍，分的有機緣舛錯，以致安全和幸福沒有保障，或說確是有不少苦，甚至難以忍受的苦。一種大的，是佛教來自印度，隨身帶來產地的非中土所有的思想，如現世多苦、六道輪回、修苦行可以解脫之類。戴著這種異國眼鏡看人生，結果由淺到深就成為：一，現象界的森羅萬象，睜眼時便有所選擇，總是多看見不可取的而少看見可取的，或說見苦而不見樂。二，常常是，一般人感到可取的，佛家卻認為無所謂，甚至可厭棄的。三，再發展就成為對“欲”，以及作為欲的表現和助力的“情”的否定，比如說，使常人神魂顛倒的錦衣玉食、翠袖羅裙之類，所謂人之大欲存焉，佛家偏偏要避之若仇。四，因為有以上觀感，於是盡終生之力求證涅槃；辦法，就禪宗說是“自性清淨”；什麼是淨？實質不過是清除一切常人的欲而已。常人，以及代表常人的儒家，人生之道是率性，就是求欲的合情合理的滿足。這條路，用佛家的眼光看，是不只無所得，而且必致永沉苦海。
      這樣，就對欲的態度而言，儒佛就正好相反，儒家是“順”之，佛家是“逆”之。可是照佛家的看法，只有這樣才能得到真值得獲得的才是“順”。我們，如果站在常人的立場，就無妨說佛家是“以逆為順”。這逆，佛家也並非視而不見，因為他們承認自己的人生之道是“出世間法”。出世間，設想能夠求得無欲的人生，至少由常人看，困難一定不少。這一點，佛家也清楚地認識到，因而就不能不講般若真空之類的理，堅持戒定慧之類的行，以及發展到禪宗，坐蒲團，參機鋒，由棒喝直到燒木佛，面貌雖然怪，用心卻是苦的。還不只用心苦，由常人看，這條路也是苦的，因為逆，就是行舟，也太難了。有不少人進一步，不只說難，而且說背人之性，虛妄不實。不過談人生之道，說實虛要有個前提，而設想一個前提，理論上並能獲得人人承認，恐怕比佛家的背人之性更難。因此，對於佛家的逆，作為一種人生之道，我們最好還是虛心地看一看，想一想，先分析而後評價。

4.道的同異

　　 人生之道是多，其中個體與個體間有大異小異之別，就是只論大異也說不盡。但可以總括說，區別都來自愛惡的不同，以及愛惡等級的不同，還有對待辦法的不同。惡的極端是叔本華式的悲觀主義者，認為人生只是受自然定命的制約，沒有積極意義；或者說，沒有“去苦”之外的積極的樂，也就沒有順從欲的要求的必要。叔本華沒有自殺，可是寫了《論自殺》的文章，認為這是向自然定命的挑戰。由人生之道的性質方面看，叔本華的看法像是五條腿的牛，雖然可能出現，卻非常罕見。中土，包括佛家在內，沒有這樣的悲觀主義，因為都相信，怎麼樣怎麼樣生活就“好”，雖然在“怎麼樣”方面，各家的看法相差很多。重要的是都承認有“好”，而叔本華就不承認。
      打個比喻，避暑季節，中土學派是往山還是往海之爭，叔本華是不想避暑。不避暑，熱得難挨，常人總是不願意接受，或不能接受。其實，由生理和心理方面看，人人（包括叔本華在內）都是常人（非超世間之義），因而，至少由“行”的方面看，世間並沒有徹底的悲觀主義者；以自殺了一生的只是求樂而不得的失敗主義者，因為臨死的時候也沒有輕視樂。這樣，就有所想望並寤寐以求這種心理狀態和行為狀態說，中土學派，儒家用不著說，連佛家也是積極的，甚至更奢望的。但是，儒和佛的關係究竟很微妙。從都承認有“安樂”並都求“安樂”這個角度看，兩家走的是一條路。不過走法則大異，儒家接受常識，從“欲”（人生而有欲的欲）的方面說是求合情理的滿足；佛家則是“滅”，或者說，也要，但要的是一種性質迥然不同的欲，滅掉常人之欲的欲。這自然不容易，所以要多想辦法，證明不只為可欲，而且為可行。這辦法就是所謂“佛法”。            作者：張中行 

***《禪外說禪》作者以科學常識為依據，由人生之道談起，然後層層深入，談佛教，談禪宗，談禪的所求和修持方法，以及在人生哲學方面的價值和缺欠，最後還談到它的影響和將來。全書知識面廣，理精闢而言淺易，讀後可以瞭解中國佛教的大略，可以瞭解禪是怎麼回事，它並不像有些人說的或設想的那樣神秘。佛教，教義或佛理，來源於對人生（或世間）有某種看法，對人生問題有某種解決辦法。因此，說禪，說佛教，有如尋長江、黃河的源頭，不能不由人生說起。禪是中土佛教的重要組成部分，也是中國文化的重要組成部分。禪是一種滅苦的生活之道，頓悟的理想玄妙，修持的方法也玄妙，難以言傳。但想瞭解又必須以言傳。傳統的傳的方法是禪門內的傳心和宏法式，或乞援於名相，或乞援於觀心，結果常常是難於領會，甚至流為神秘主義。