【文／魏月萍 圖／區秀詒】 （文刊登於《今藝術》2015年11月）

台灣和馬來西亞華人社會（以下簡稱「馬華」，註1）是否是處在一種互紐互滲的關係？對馬華社會而言，答案或許是明確的。（註2）但對台灣而言，始終感覺還是有一些不確定性。（註3）這樣的感覺，在今年4月初到牯嶺街小劇場參加「EX！第六屆台灣國際實驗媒藝術展」─區秀詒個展「居所與他方：影像測量計劃」的開幕講座時，自己於交流中提問「馬華對於台灣而言，究竟意謂著什麼」所引起的共鳴而獲得驗證。不同的感覺和理解視野，其實也說明兩地相互的知識理解，仍存有相當大的差距和一些遮蔽的地方。這些差距不和多年來已建立的頻密交流有所矛盾，實際上指的是交流的形式，如何能深入到各自的歷史與文化脈絡，找到實質的連結。而所謂的「遮蔽」不在於沒有對話，而是對話的視野，甚至關乎自己問題的出發點都將影響我們理解對方的方式。換言之，或需要重新叩問，究竟馬華的人文藝術場域、知識生產和思維方式等，如何可以深入台灣的歷史和文化領域，形成相對平等的參照與轉化，從而使兩地的人文和藝術思想、歷史思維等，真正達到深層對話，找到共通的水脈，做為共享的思想和文化資源。

「在台馬華文學」的華人經驗連結

在台灣社會，做為「馬華」最顯著的存在，或許是馬華文學。台灣的人文傳統和文化環境，向來成為馬來西亞留台生寫作滋養土壤以及文學出版的戰線，如旅台馬華作家黃錦樹所說：「開闢兩個戰場」，在故鄉與他鄉建立「兩條文學生產線」。（註4）另，鑒於馬來西亞境內華文出版的困難，不少馬華在地作家，也選擇在台灣出版文學作品，已屬平常。但我們難免要追問：「在台馬華文學」的「文學身分」應如何理解？在台灣脈絡裡，這些已在當今台灣文壇佔有一席之地的「在台馬華作家」，從留學時期被認知為「僑生」，到成為旅居者，又或入籍成為台灣公民。這样的個人身分轉變和其作品相聯繫的是什麼？但更至為關鍵的問題是：他們的作品如何進入台灣的文學脈絡，台灣讀者在「讀馬華文學」時，其中的想像和認識是什麼？

陳芳明《台灣新文學史》在〈眾神喧嘩：台灣文學的多重奏〉論及馬華文學時（註5），明顯可察其進入的視野是：（一）移民和遺民；（二）漢人文化與中國文字；（三）中國性和台灣性，然後再經由「南洋」這個「母胎」，去把握馬華作家的精神文化結構與面貌。移民和遺民說明了繼承「南來」的漂流和離散特質；漢人文化與中國文字透露的是內在文化中國的追尋；中國性和台灣性問題，處理的是文學本身的安身居所，不一定意味著作家本身的認同。但堪有趣的是，這三種視野的交叉，何嘗不也是台灣自身在尋求自我定位時的歷史眼光和視野？

之所以有此聯想，乃是從楊儒賓《1949禮讚》（以下簡稱《1949》）一書中得到啟發和認證。楊儒賓先生的《1949》意在重新賦予討論1949這個充滿歧義年代的可能性，尤其把握1949年以後南渡到台灣的移民和遺民潮，如何使中國文化傳統也一併移遷深耕於台灣的土壤，往後成為台灣豐富的人文與文化傳統資源。有意拓展1949年的文化意義，也旨在說明1949年以後政治意義上的「中華民國」和「外來政權」的正當性雖充滿爭議，但仍不可忽視與摒棄歷史發展中的文化遇合，尤其是「漢華文化」找到重新接枝和融合的可能。（註6）楊儒賓先生在2010年曾受邀到馬來西亞大學，並在華社公民團體隆雪華堂演講，而他在2012年一篇文章中提及到馬來西亞的經驗時，曾寫出以下文句：

筆者有幸到馬來西亞待一陣子，聽到彼地學人提到大馬華校與華教之艱辛、台灣教材與教員之支援、來台受教育之種種經過，言者與聽者都幾乎泫然淚下。馬華文學反映了一批與兩岸華人不同的歷史經驗的華人之心聲，他們能夠用使用自己熟悉的母語（母文）描述自己獨特的生活經驗，這種成就對全體華人文化的貢獻有多大！台灣在關鍵時期，能對我們的海外華人提出適時的幫助，其作用恐怕不下於戰後美國在許多國家發揮的威力。台灣也有華人文化的馬歇爾計畫！我們反省50年代以後的台灣地位時，如果能從具體的華人文化的觀點著眼，筆者相信會有些新的視野出現。（註7）

這樣一種「華人同體」之情確實讓人動容。在以華人文化為紐帶的親近關係，建立起共同體的關係，但同為華人，如何看待和詮釋自身的華人身份和華人文化，其實是個複雜且需經過折衝、抉擇與再詮釋的過程，尤其是需謹慎思考其中的全體化和整體化是否將流於單一化，又或遮蔽所謂「華人文化」在不同語境和其他文化競爭與融合的相互關係。此外，馬華文化固然可視為某種歷史和文化經驗的再現，但其蘊含怎樣一種獨特的美學經驗、情感表達形式以及歷史思維方式等，是否離開了「海外華人」的文化範疇，就失去其自身表達自我的個性？再者，文中的「文化／教育援助」也喻示兩方不均等的華文文化和教育發展，長期以來是處於「提供者」和「被援助者」的位置。胥視於馬來西亞的現實政治結構及華人的文化教育生態，此為現實一面，但也說明在台灣對「馬華」的關注，若僅固定化在華人文化經驗的連結，由此建立審視在台灣境內及境外的「馬華」，或將失去理解「馬華」歷史與文化思想豐富的契機。

「馬華」歷史面向之於台灣

有意思的是，我認為僅止凝視於華人文化的視野，在近年來，開始有不一樣的轉向。例如在台的馬華影像藝術工作者區秀詒的個展「居所與他方」，打開了另一種凝視的可能。她的作品不僅藉由一個虛構的棉佳蘭重構島嶼的族群關係，以及對當下馬來西亞歷史前身的想像，實際上更是通過敘述或影像的重新拆解、拼揍、反轉，帶出族群身分和歷史的可拆解性、流動、轉換和多重的內涵。個展中大量有關馬來民間傳說、神話和英雄想像，以及馬來亞時期拍攝的抗共、反共的宣傳片，一一嵌入1950年代的馬來亞歷史。這樣一種引領人們進入「馬華」的途徑，有別於華文文學敘事，一方面可了解影像和文學互文的面向，另方面則是鑒於進入歷史時間軸的不一樣，不以南洋做為主要的母胎，而是在「馬來亞史前－馬來亞－馬來西亞」相續綿延的時間經驗，引發在華人「內外」（與其他族群的互動）的想像，也再迫使「馬華」意味著什麼的命題，轉換另一種思考向度和敘事方式。

論及南洋，實寄託著對南方的浪漫想像，1920年代末起，不少中國學人、文人和作家南下馬來亞，開創了南洋的文學文化，以及新馬歷史研究傳統─南洋研究。但若較嚴格來把握，南洋這個較廣泛的地理概念，其中仍存有中國觀點，脫離不了僑民的視角。有趣的是，旅台馬華作家黃錦樹，這兩年來寫了三本馬共小說，其中第一本小說名為《南洋人民共和國備忘錄》。他選擇的歷史時間是南洋，理由是：回到沒有國籍的年代。值得深究的是，所謂「沒有國籍的年代」除了提供一個較為廣泛的時間和空間概念以外，是否是為了擺脫「有國籍」以後，國家對文學的限制和干擾？但無論是「回到南洋」或「回到馬來亞」，不同的「重返」歷史時間與現場選擇，背後皆有它的深刻意義，也意味著想要解決的問題有所不同。換言之，對馬華社會而言，南洋和馬來亞不僅是地理概念，它實際上也提供對自我身分、認同及國家思考不同的憑藉。因此如何要互為理解，從各自社會所面對的「歷史癥結」以及重返的歷史現場為理解基礎，才能深刻掌握彼此的歷史思維、情感記憶、對國家和社會的想像等。扼要之，是進入對方所處的歷史時間和社會集體自我意識構成的思想狀態。

倘若如此，便無法否定處理1949前後，在今日新馬社會稱為馬來亞時期，實際上也可說是新馬獨立以後歷史結構的其中一個癥結。以「新馬」做為一個「核心現場」，（註8）需要掌握從1945-1965年這關鍵的20年，許多重要的歷史發展。例如1945年日軍撤離，英軍重返，那時在文化概念上包含新加坡的「馬來亞」，仍籠罩在冷戰的思維底下。尤其是新加坡不斷壯大的左翼勢力和活躍馬來亞共產黨（以下簡稱馬共）活動，為英殖民地政府所警惕。1948年馬來亞宣布實施緊急法令，馬共被宣判為非法組織，不少新加坡馬共逃去馬來半島或印尼，此後，在馬來半島的馬共開始走入森林，進行武裝抗爭。在這期間，殖民地政府也對華人實行居住隔離計畫，防止和切斷華人對馬共的支援。這種集聚的形式就是今日的「新村」。當時馬來亞製片組（Malayan Film Unit）也製作許多反共宣傳短片，分別向華人和馬來社群傳達馬共的恐怖行為，同時把在新村描繪為新生活的開始。1949新中國建立後，更加強英殖民地的反共行動，其中最明顯受影響的是教育政策，從維持各族群的母語教育轉向英文教育政策。

而在1952年新加坡親英保守黨提出「馬來西亞聯合邦」構想後，往後十年成為馬來亞巫統政府、英殖民地和新加坡之間利益權衡、折衷和交換的分配過程。1954年前新加坡人民行動黨成立；另外中學生不滿國民服役法，欲呈交請願書，最後釀成流血衝突事件，史稱「五一三事件」。當時政府認為馬共地下組織控制學生，策畫了這次的活動。但後來參於學運的學生，紛紛重寫歷史，反駁這樣的說法，左派要和馬共劃清界線。1956年，當時東姑阿都拉曼（Tunku Abdul Rahman）宣布「大馬來西亞計畫」，歡迎新加坡、汶萊和北婆羅洲的加入。在這一年，南洋大學創立。1957年馬來亞獨立，而新加坡在1959年成為自治區，並舉行了大選。在1960年代初，合併問題仍是三方的角力，其中馬來亞巫統領袖把華人爭取的正義、平等，和共產主義及對馬來社會的威協等同起來，對新加坡一直存有不信任感。縱然如此，新加坡連同沙巴和沙拉越加入馬來西亞，但在兩年後退出，宣布獨立建國。

由此可知，在馬來亞期間，新馬社會經歷了反殖、建國的階段，而在1960年代，新馬在合併以後又分離，合併時「一個國家，兩種身分」，分離後走向「兩個國家，兩種身分」。新馬分離和兩岸分裂情況雖大不相同，這中間隱含如何可以處理無論是分離抑或分裂遺留下來的問題，其中又脫離不了特定政治意識型態的影響。新馬做為歷史和文化經驗共同體，合併和分離，在當代現實意義，有著歷史遺留下來不可避免的分隔性、矛盾或衝突問題，最直接反映在兩地年輕一代歷史和生命經驗的割裂。置於台灣境域，莫也不是一種相熟的情景？

把新馬視為一體，是一種追溯的歷史視角，但那是否只存在於1950年代華語社群的一種意識？如覃炳鑫在〈「骨肉團聚」：新加坡中文社群與他們對於新馬合併的觀點〉一文中說道：「即便是英國殖民地政府在1946年將新加坡從馬來半島分隔開來並定位為英國直轄殖民地，這情況亦不曾改變。『聯邦』與『新加坡』只是語言上用以區別兩個不同政體的詞匯，他們的祖國依然是『馬來亞』，他們依然是『馬來亞人』」。（註9）類似的「馬來亞」共同體意識，所謂「馬來亞族」的概念，是否也適用於馬來和印度社群，則需要更多的考究。如我曾在〈「馬來亞夢」以及歷史的漏斗一文〉提及：「『馬來亞』這股水脈，不但是反思實質獨立以及建國內涵的基礎，更是多元和多重交疊競合力量的『激流』。50、60年代各種思潮相互交叉、作用和牽制，因各族群的知識和經驗構成的差異，常常互相看不見對方。馬來亞時期形成的思潮影響深遠，例如在反殖爭取獨立時期，誰擁抱了誰，誰排斥了誰，Nusantara（群島）、Alam Melayu（馬來世界）、Melayu Raya（大馬來由）、Indonesia Raya（大印度尼西亞）以及Maphilindo（馬菲印）等，實際是各不同「共同體」競爭的表現。新馬有合併夢，馬印有兄弟情，彼此聯繫的是族群意識、思想抑或宗教信仰的聯繫？」（註10）

又如同馬來西亞藝術工作者葉紹斌在4月牯嶺街小劇場同場座談交流時，提說「Who claim Malaya？ Why not claim for Maphilindo？」的確，重返馬來亞歷史現場，從華人經驗角度而言，其重要的衝擊應是新中國的建立，使馬來亞成為國共之爭的外圍場域。尤其是馬共，在中國共產黨取得政權之後卻是處於敗退的窘境，要如何解釋這種情況，學界仍未有很充分的解說。如前所提，那時候的馬來亞正面對爭取獨立、準備建國的時期，再加上冷戰體制也影響馬來群島的政治和思想發展，似乎無法僅限於華人族群的政治經驗來理解。我又想起區秀詒的「棉佳蘭」的島嶼，她把棉佳蘭和馬來古典文獻裡的傳說《馬來紀年》聯繫在一起，有意識把歷史時間推得更早─馬來王朝和蘇丹（sultan）形成的時期，那是最久遠的時間鏈，不過，或許也存在某種和台灣連結的線索等待發現。

馬華與台灣兩個場域，不僅可互為鏡象，通過複眼的思考，或可挖掘更多元、豐沛的思想資源。

註1　本人初次聽到有關「馬華」二字時，頗覺有意思，以前一些台灣朋友多說「大馬」，新加坡則習慣稱「馬國」，中國朋友則常稱「馬來」（是指馬來西亞，而非馬來人）一樣，都是屬不同地方的慣稱。在馬來西亞境內，一般稱「馬華」時，其實是指華人政黨「馬華公會」。但四月初訪台，了解藝術界朋友多稱「馬華」，本文姑且依循此說。

註2　本人在2001年時，曾撰文討論有關台灣思想文化對馬華華人社會的影響，那時甚至用了較強烈的「文化殖民」二字，主要是針對馬華社會長期以來的知識結構以及文學閱讀取向深受台灣的影響，而忽略審視思想文化資源和在地情境脈絡之間的差異。

註3　其實仍把馬來西亞留台的學生稱為僑生，已然是一個根深蒂固的看法，這其中免不了仍掉入「華僑」的視野，恐遮蔽馬來西亞華人在和其他在地文化互動中所形成特殊的主體思想和文化。

註4　黃錦樹，〈10年來馬華文學在台灣〉，《南洋商報．南洋文藝》，2009年9月1日，D14版。

註5　可參陳芳明，《台灣新文學史》，台北：聯經，2011，頁702-714。

註6　楊儒賓，〈1949大分裂與新漢華人文知識的再編成〉，《1949禮讚》，台北：聯經，2015，頁95。

註7　楊儒賓，〈尚未謝幕的謝幕詞〉，同上註，頁142。

註8　「核心現場」的表述，是借助韓國學者白永瑞教授在分析韓半島問題的一個關鍵分析詞。北朝鮮和南韓的分裂和統一問題，不僅具歷史現實的意義，「分斷體制」也影響兩地人民的生存和情感狀態。

註9　覃炳鑫，〈「骨肉團聚」：新加坡中文社群與他們對於新馬合併的觀點〉，傅樹介、陳國防、孔莉莎編，《新加坡1963年的冷藏行動50周年紀念》，吉隆坡：策略資訊研究中心、人民歷史中心，2013，頁66。

註10　詳論參〈「馬來亞夢」以及歷史的漏斗一文〉，刊載於「燧火評論」（馬來西亞獨立評論網站），2014年8月8日。◎www.pfirereview.com/20140808/

（聯合報網：http://udn.com/news/story/7034/1302347-%E9%A6%AC%E8%8F%AF%E8%88%87%E5%8F%B0%E7%81%A3%EF%BC%9A%E9%87%8D%E8%BF%94%E6%AD%B7%E5%8F%B2%E7%8F%BE%E5%A0%B4%E7%9A%84%E8%A4%87%E7%9C%BC%E6%80%9D%E8%80%83）