【法眼宗精神簡論】 *劉元春*博士 

法眼宗是中國佛教禪宗“五家七宗”中最後產生的一個宗派。它歷經文益、德韶、延壽三祖，活躍于唐末宋初的五代時期。作為宗派，法眼宗的傳承歷史不長，但是，它的幾位元祖師都是吳越地區學修並重的高僧。

文益（885—958），俗姓魯，余杭（杭州）人，七歲落髮，受具足戒於越州（紹興）開元寺，習律於明州育王寺，後曾遊學于福州、江西等地。南唐建立（937年）之初，被迎住金陵報恩院，再遷清涼寺，開法講經，致使“諸方叢林，咸遵風化”。卒後，諡號“大法眼禪師”。法眼宗便由他的諡號而得名。他著作有《宗門十規論》、《文藝語錄》等。

德韶（891—972），俗姓陳，縉雲（浙江縉雲）人，十七歲在出家，曾跟文益遊學於江西。後回天臺山，建立道場，“歸依者眾”。被吳越王迎住杭州。《景德傳燈錄》中集中記載了他在十二次法會上說法的要點。

延壽（904—975），俗姓王，余杭人，三十歲出家，參禮翠岩、德韶，一生來往於天臺、金華、寧波、杭州，住持過杭州靈隱寺、淨慈寺等多所寺院，成為法眼宗最有影響的祖師，被清朝雍正帝稱為“震旦第一導師”。他的著作最多，以《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等為代表。

三位祖師生活在中國社會急劇變化的時代，生活在佛教信仰經受著時代風雲衝擊的混亂局面中。面對禪宗末流，他們經過反思、整合，建構了自己的思想體系，體現出了法眼宗獨特的精神風貌。簡而言之，最突出的有以下兩種精神。

一、針砭時弊的批判精神 

法眼宗產生的時候，禪宗內部已經有嚴重的門派、門戶之爭，而這種狹隘的思想傾向與行為缺陷，不利於佛教的健康發展，也違背佛教的根本精神。因此，文益、延壽都針對性地進行分析、批判，而其理論的闡釋及信仰的確立，貫穿著一種可貴的現實批判精神。

1、文益：駁斥宗門十病

傳說文益有著述文集“凡數萬言”，今存《宗門十規論》、《大法眼禪師頌十四首》等，其中《宗門十規論》是他最重要的蓍作。“斯論之作，蓋欲藥當時宗匠膚鬱之病”，厘清“ 粃糠相混擾”，“驅正見於邪途，汨異端于大義”，故而“宗門指病，簡辨十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊。”文論不長，不妨簡要概括如下。

所列舉的十種弊病是：

第一“自己心地未明，妄為人師”。參學的根本，原本在於自己心靈深處的根本覺悟，但一些人卻“滯句尋言，還落常斷”，“叢林雖入，懶慕參求，縱成留心，不擇宗匠”，“但知急務住持，濫稱知識，且貴虛名”。

第二“黨護門風，不通議論”。佛教禪宗原來是直指人心、見性成佛的，南禪北禪及其延生的宗派體系只是方便施設。但有關門徒們卻“護宗党祖，不原真際，競出多岐，矛盾相攻”，“角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧，是非鋒起，人我山高”，“見解終成外道”。

第三“舉令提綱，不知血脈”。先賢祖師創宗立說都有其思想綱領，然後權巧方便，應運自然。但一些門徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真偽不分”而“埋沒宗旨”，“只成得相似般若”。

第四“對答不觀時節，兼無宗眼”。在禪宗偽仰、臨濟、曹洞等宗派祖師們採用棒喝、酬對機鋒等方法，為了旁敲側擊、辨邪歸正，完全是一種有的放矢、應機說法的教育技巧。但現在“宗師失據，學者無稽”，“用人我以爭鋒，取生滅為所得”，“棒喝亂施”，“誑謔群小，欺昧聖賢”。

第五“理事相違，不分濁淨”。從佛教緣起論講，任何世間萬象，佛及眾生，雖外相差別，但理性平等，本質相同。但一些人在宣講佛法時“苟或不知其後，妄有談論，致令濁淨不分，諛訛不辨，偏正滯於回互，體用混于自然”。

第六“不經淘汰，臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時代背景，同時，其中也有純屬戲嬉之言辭，學之無益。參學之人必須擇依善知識。

第七“記持露布，臨時不解妙用”。學佛之人，不能只會模仿先賢，“承言滯句，便當宗風，鼓吻搖唇，以為妙解”，不契實際，還妄稱“師承”。

第八“不通教典，亂有引證”。宣揚佛法必須契合佛祖本意，博古通今。但有人“不識義理，只當專守門風”而“妄有引證”，“不假熏修，乃得少為足”。

第九“不關聲律，不達理道，好作歌頌”。禪宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式，表達“佛之三昧”，唱道真理，生動活潑。但後世有人“強攀英俊”，“以歌頌為等閒”，“猥欲兼糅戲諧”，從而“呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚”。

第十“護己之短，好爭勝負”。作為化導世俗的僧人們原本應該續佛慧命，但有人卻“治激聲名，貪婪利養”，更有“望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法”，“破佛禁戒，棄僧威儀、，“口談解脫之因，心弄鬼神之事”。

文益駁斥宗門十病各有側重，比如，第二第十針對黨同伐異的宗派觀念，第四第六針對不求甚解的教條學風，第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風，反對禪僧們追名逐利、弄虛作假、誑騙信眾的惡劣品質，教諭他們改邪歸正，走上導世利生的佛法正途。這些弊病，應是當時佛教界存在的真實情況。

2、延壽：抨擊邪見百種

延壽著作頗豐。據宋僧文沖《智覺禪師自行錄》記載，有61部197卷。現《卍續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》６卷、《心賦注》４卷、《唯心決》１卷、《觀心玄樞》１卷、《定慧相資歌》１卷、《受菩薩戒》１卷、《警世》１卷。這些著作的行文結構基本上是在設問之中先破後立，縝密嚴謹，鞭辟入理。其中，《宗鏡錄》構築了他的理論體系，而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領，進一步發揮其主張。

《萬善同歸集》中，延壽為了抨擊禪僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤，先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。

第一是“萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？”；

第二是“祖師雲善惡都莫思量，自然得入心體，如何勸修，故違祖教？”；

第三是“萬善統唯無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當是道？”；

第四是“泯絕無寄，境智俱空，是祖師善歸……若論有作，心境宛然，憑何教文廣陳萬善？”；

第五是“擬心即失，不順真如，動念即乖，違於法律，為何廣說世間生滅緣起？”；

第六是“若得理本，萬行俱圓，何須事蹟而興造作？”；

第七是“無心合道，豈須萬行、動作關心？”；

第八是“若以色見我，若以音聲求我，是人行邪道，不能見如來；如何立相標形而稱佛事？”；

第九是“眾生不得解脫者，皆為認其假名，逐妄輪回；雲何徇斯假名，轉增虛空？”；

第十是“即心即佛，何須外求？”

這十種錯誤觀念，雖各有所依，但關鍵在於完全錯誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念，割裂了“心體”與“萬善”，“禪”與“教”等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關係。佛教所謂“一切唯心造”，目的是為了強調只有正本清源、淨化心靈，才能矯正眾生的不良行為，造福於社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中，不斷完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬行俱圓”，這實際是庸俗的、膚淺的、機械的。“唯心”自造，必導致消極避世、無所事事。

如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念，那麼，延壽在《唯心訣》中用大部篇幅，“略標一百二十種邪宗見解”，進而詳細地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的120多種毛病，並從理論的高度進行層層細密的論證。這些毛病牽涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“癡禪”概括。所謂“狂慧而徒自勞神，癡禪而但能守縛”。因為癡禪是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏執，狂妄自大，而成為狂慧，反之亦然。諸如，癡禪之人或效無知木石之類，或守愚癡無分別而為大道，或尚空見排善惡而作真修，或據畢竟空而生斷滅之心；狂慧者或弘禪觀而斥了義之銓，或據同理而起增上慢，或是菩提而謗正法輪，或著本智而非權慧。基於狂愚之心，自以為是，或效無礙自在而放舍修行，或定慧偏習焦爛道芽，或行願孤興沉埋佛種，等等，最終毀棄道德理念、智慧心行，及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。

究其原因，這些問題的出現在於宗門信徒們“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河，障于本心，不入中道。”他們“不知萬法無體，一切無名，從意觀行，因言立號：意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有。”也就是說，禪宗門徒及一切學佛之人，必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執，徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設的，才可能獲得智慧解脫。 

二、理行並重的融合精神 

法眼宗在禪宗五家七宗之中理論著作最為宏富。但有人認為，延壽雖然豐富了禪宗的理論與實踐，“同時也使禪宗本色喪失殆盡，法眼宗難以作為禪宗的一個獨立支派繼續流傳，是必然的。”禪宗本色是什麼？若從達摩“二入四行”的宗旨，到慧能“應無所住”的底蘊，從“石頭路滑”，到“趙州吃茶去”，他們的本色應是：當下徹見心性平等，立馬入世普度眾生；所謂直捷明瞭，不落偏執。法眼宗不落偏執，在理論與實踐兩個方面都表現出了自己的精神。

1、在理論上，博採眾長，圓融自在。

文益在《宗門十規論》中認為，其他禪宗門派“雖差別於儀規，且無礙于融會”。他在《華嚴六相義》中作頌有“諸佛意總別，何曾有同異？”這顯然是符合佛法本意的。文益有詩《理極忘情謂》中說：“理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運落前溪。果熟猿兼重，山長似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。”生動的反映了他學修、圓融、自然的情趣。據《景德傳燈錄》記載，德韶也一再強調佛教整體是“歸源性無二，方便有多門。”“如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心。”

延壽作為集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運用唯識宗、華嚴宗、天臺宗、三論宗等理論，所引資料約300種，包括釋、儒、道三教典籍，答問評說，旨在融通。而他廣征博引，在於籍教明宗。三祖延壽的圓融理論最為豐富。在他的兩部代表作中，《宗鏡錄》主要論述禪與教的融合，《萬善同歸集》主要論述禪與淨的融合。另外，他還論述了禪與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長期爭論的最重要的問題，也是當時禪宗內部存在的嚴重問題。

法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經典，並熔鑄經典義理而形成了自己的宗風特色。分別的講，它汲取《楞嚴經》清除知見的楞嚴三昧的精髓，啟發參禪者保持純明的本性，獲得見聞之性的超越；汲取《金剛經》隨說隨掃的般若妙用，達到一切現成、無住生心的禪悟妙境；汲取《圓覺經》知幻即離的了義諦理，注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現實生活中來；汲取《維摩經》不二法門的超越情懷，來消除分別名相，保持心靈的寧靜；汲取《楞伽經》三界唯心、萬法唯識的主張，引發禪修者的悟境；汲取《華嚴經》法界圓融的理論，熔鑄法眼宗的融合的、現實的精神氣度。實際上，延壽《宗鏡錄》的立論依據主要是華嚴宗的思想。他論“宗”與“教”，從禪教一致入手，全力闡述達摩禪與華嚴宗的融合，而融合的關鍵就在於華嚴宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心廣大之文”。在闡述“一心”時，大量引用華嚴宗“理事圓融”學說，用以和合宗教。期圖在禪宗與華嚴宗的圓融基礎上，進而統一全部佛教，恢復佛教的地位和影響。

禪學思想大致經歷了依教修心禪（如安般禪、五門念佛禪、實相禪）、悟心成佛禪（如達摩面壁、六祖頓悟）、超佛祖師禪（如南嶽懷讓、石頭希遷）、越祖分燈禪（如曹洞、雲門、法眼宗）等。從依教修禪觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在於“教”與“禪”（又稱“宗”）的關係上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禪教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。為此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現。

祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順眾生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禪宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禪宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禪配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。

唐朝中後期，到五代十國（907—960年）及宋朝初期，禪宗正處於越祖分燈時期，溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生。宋僧明教契嵩大師評價說：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面，進一步加深了禪學中國化和中國佛教禪宗化。但後來者多各自為正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禪者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禪怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益於社會，無補于現實，失去了禪學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禪與教的關係，陷入了無明絕境。

延壽有詩《超倫每效高僧行》：“碧嶠徑年常寂寂，更無閒事可相於。超倫每效高僧行，得力難忘古佛書。落葉亂渠憑水蕩，浮雲翳月倩風除。方知嬾與真空合，一衲閑披憩歸戶。”說明延壽把學習經教作為成就高僧的條件，悟契真理的途徑。但他學習經教，最終還是建立圓融無礙的宗旨的。《五燈會元》中有延壽的一首詩《門前一湖水》：“欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。”

因為他“籍教明宗”而帶來了後人對他的非議，即認為他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在於“圓融”，“悟宗”只在於“心行”，目的就在於破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禪宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第三，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在於反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在於對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。

總之，延壽殫精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禪，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣于宗門淡泯，其根本原因就在於一心為宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：“蓋後世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認為，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因為“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚鑣，故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。”

2、在實踐上，廣行善行，濟國安邦。       

延壽在《宗鏡錄》全書之始，即“舉一心為宗”，“照萬法如鏡”。“此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結到為了國家社會上。

他們在理論上批駁各種宗門弊病，歸根結底在於勸導大家將悟徹的性理，落實到奉行眾善的實處，即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禪師碑銘並序》中指出，“夫一心者萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。”值得提及的是，延壽在宣導六度萬行之時，大力提倡“濟急利時”，提倡慈善公益事業，主張“造一所寺，不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。”延壽是將菩提心行與“治國保家”聯繫起來了。

在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真詮，有妨世諦，則處國廢其治國，在家則闕其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。于國有善則國霸，於家有善則家肥。所利宏多，為益不少。”隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認為五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。”將濟國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標。

在《受菩薩戒法》中，首先指出“菩薩戒，唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國？”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禪悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。

忠以治國，孝以齊家，是中國傳統倫理思想。佛教融入中國社會，就在於將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禪宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。

宗教思想其精神主體的確立，根本是在於對現實社會需求的深刻體察。有人認為，唐武則天扶持華嚴宗和禪宗各是為了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬於政治家的選擇。那麼，法眼宗主張也是基於服務當時社會政治理念，希圖處於割據狀態的南唐、吳越統一于中原王朝。史實證明這不是臆斷。文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫的性情是一樣的。“可以說，沒有流民，就沒有唐、五代的禪宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禪宗。”這實際是從禪僧構成的社會成份及禪宗精神特性，來分析有關禪風形成的原因。

文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精煉，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的“理學”體系。所以，法眼宗理論成為承前啟後、融鑄後世佛教乃至中國文化的寶貴材質。值得讚歎的是，法眼宗的祖師先賢們發揚現實批判精神的同時，並不放鬆自身的修證與完善。比如，延壽曾在天臺山國清寺結壇修法華懺，在天柱峰誦《法華經》三年。可謂苦心孤詣，德才兼備。這樣的人格品位，當是正法住世的關鍵。

禪宗越祖分燈之五宗，大致都興起于唐武宗滅法（841—846）之後（只有溈山在此之前）。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禪宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師（1889—1947）認為，在唐武宗滅法之前，禪宗中那種多行於荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部產生了離心力。這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心于世俗名聞利養，又與誤解“入世”而汙行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。

法眼宗延壽等人提倡融合，確立一心為宗，統一精神信仰，宣導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禪宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教鬥爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無窮邁進，今試以禪宗之發展言之，則亦有可為此說明證者。”延壽所在的吳越王錢鏱，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王（後改為吳王），907年被後樑（907—923）封為吳越王。曆五王，於978年降於北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩鎮的格局。也就是說，他們一直認為自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。

唐末五代時，北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐（923—936）高僧可周在乾化二年（915）到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端（889—961），也曾習學《法華經》，于杭州羅漢寺通達天臺宗一心三觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳細講說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天臺、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪竇寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基於當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系？聯繫到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳一心為宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。 

宗教的形態和功能是在同整個社會緊密聯繫起來的時候，才會被充分顯示出來的。所以，要較好地描繪出佛教在歷史上的區域形態，就必須把佛教和當地政治、經濟、文化習俗等各個方面聯繫起來看。在文化的層面，宗教受區域性的影響似乎更大。其中，生活在相同或不同區域的僧人，他們也是造成佛家區域性差別的重要因素。包括吳越地區在內的江南佛教，從兩晉南北朝開始，就已經表現出明顯的區域特色。

在這方土地上，從早期玄學化的佛教學派，到後來創立的天臺宗、三論宗、慧能南禪一系的牛頭禪等，都深受區域文化的薰染，呈現出不受舊制拘束，務求適宜的“南方精神”。在兩晉南北朝時期，佛教附會老莊，玄學清談，透過貴族與名士的意境而表現自己的精神，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂的氣息，玄談有餘而實行不足。到了隋唐統一實行文化大一統之後，也有了樸質的禪風。加之，南方的經濟、文化條件發達、開放，這裏的佛教信仰就多表現出自然的、簡易的、無限的超越精神、改革精神。

在佛教南北融合的趨勢下，南方佛教又吸收並發揮了華嚴宗的思想，進一步的出現了圓融的、平和的特點。法眼宗的三代祖師都是吳越人，他們的思想與禪風，自然也會帶有區域的特點，他們對吳越地區佛教的影響自然也就持久而深遠。比如，延壽等人所宣導的禪教一致、禪淨合一等融合的思想，對後來兩宋理學的產生、明清淨土宗的發展等都起到了積極的作用。因此，研究法眼宗的思想特色與精神實質，是研究吳越佛教乃至中國佛教演變與發展的重要課題，具有重大的意義。

劉元春，男，漢族，1972年8月出生，四川大竹人，中共黨員，教授，經濟學博士，博士生導師。劉元春1989年考入中國人民大學經濟學院學習，1993年獲經濟學學士學位，1996年獲經濟學碩士學位，1999年獲經濟學博士學位。1999年起留校任教，歷任講師、副教授、教授。2006年1月至2013年12月任經濟學院副院長，2013年12月起任科研處處長，2016年11月起任中國人民大學副校長。“長江學者”特聘教授、國務院特聘專家、國家“百千萬人才工程”有突出貢獻中青年專家、國家新世紀人才，國家高端智庫中國人民大學國家發展與戰略研究院執行院長、中國人民大學經濟研究所常務副所長。現任中國人民大學副校長。

鳳凰網佛教通訊員王楓濤福建訊：2018年4月11日，中國人民大學副校長劉元春率人民大學教授考察團一行到福州開元寺考察調研。福建省佛教協會常務副會長、福州開元寺方丈、中國人民大學福建校友會名譽會長、福建省開元佛教文化研究所所長本性法師于山門外迎接。

本性法師對人民大學教授考察團一行蒞臨福州開元寺表示熱烈歡迎，引領考察團參觀了空海大師入唐之地、藥師殿、海上絲路佛教館、鐵佛殿等處，向來賓介紹了福州開元寺的文化、教育、慈善、修證的辦教理念及歷史文化，隨後雙方于方丈室座談交流。

交流中，劉元春副校長說，近年來，人民大學與福州開元寺、福建省開元佛教文化研究所在學術上交往密切，合作頗有成效。福建省佛教文化研究所是人民大學宗教學教學實驗基地，首任名譽所長為人大著名學者方立天教授。此次來訪福州開元寺，第一是考察調研福州開元寺近年來在對外交流中取得的經驗；第二是瞭解福建省開元文化研究所重點專案《福建歷代高僧評傳》叢書的編撰情況；第三是來看望本校校友，2006年，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所承辦第一期愛國宗教界人士研修班，本性法師為第一期學員。劉元春副校長還講到，2018年10月，第五屆世界佛教論壇將在福建省莆田市舉辦，中央和福建省市領導都十分重視，正在積極籌辦。基於中國人民大學的科研實力，將在智力上給予應有支持，幫助福建辦好此次論壇，這也是考察團赴閩的重要目的。

本性法師向教授考察團介紹了福州開元寺近年來對外文化交流的情況，本性法師說，服務21世紀海上絲綢之路核心區建設，福建佛教大有可為，福建佛教界為此也各盡其能，積極回應。福州開元寺在美國創建漢傳佛教國際文教中心，在泰國創建大乘佛教研究中心，由福州開元寺舉辦的“21世紀海絲佛教·福建論壇”等，這些都是福州開元寺宣導的“南北傳佛教交融、東西方文明對話”理念服務于海絲建設的具體踐行。交流中，本性法師還特別感謝人民大學在學術上對福州開元寺、研究所的大力支持。人民大學多名教授在研究所日常工作中給予學術指導，並參與了《福建歷代高僧評傳》叢書的編撰工作，計畫的50位高僧評傳，目前已出版了9本，還有數本已進入校對階段。他個人的《如何安心》系列叢書（共5本）、遊記《心靈之吻》、禪思錄《微笑千年》、《塵心洗盡》等著作也由中國人民大學出版社出版。接著，雙方還就今後如何加強佛教文化學術研究、佛教學術交流等方面的合作溝通了意見。隨後，賓主雙方還參觀了習近平主席當年批示拆遷福州五金廠退還福州開元寺的工廠原址和舊照片。

人民大學教授考察團包括：佛教與宗教學理論研究所執行所長張風雷教授、國家發展與戰略研究院黃石鬆教授、法學院馮玉軍教授、佛教與宗教學理論研究所張雪松教授、人大中國調查與資料中心副主任王衛東教授、國際關係學院許勤華教授、人大校友會秘書長郭海鷹教授、校辦公室林翌甲教授等。福建省佛教文化研究所副所長張善榮等交流時在座。