附錄~:~認識《業》~:~

除了「業」（karman）這個原語及其概念之外，在佛教的教理或概念中，對佛教徒本身而言，似乎也有不少是十分曖昧而籠統的。對佛教以外的一般人而言，有許多令他們無法理解，在佛教教理或概念中，仍有不少無法改成世間的一般用語，一般用語只能表現它一部分的意義，無法完全表現全面而具體的意義。這以佛教為首的東方固有思想，其採用的對象，並非用單純的抽象概念來表現，而是希望將活生生的實踐體驗，如實地掌握、表現。對於事物或狀態，並不像純粹學術，將它片面地抽象化，而是根據其﹝身心﹞活動，從多方面、立體性論述體驗。例如：從有、無或空的用語即可明白這種情況。它是隨著領受者的心境（主觀），以及所處的狀況（客觀）等種種情形來理解和解釋。

第一，業的原語karman，其意不只限於佛教的業之意義，而也有用karman一語以外的原語來表現業的意義，或者含有與其有密切關係的意義。根據《大毘婆沙論》卷113所敘，karman有三義：（一）作用、（二）持法式、（三）分別果。

（一）「作用」：是指與善惡或道德宗教無關的，普通的作用而言。例如，用於勝論派的六句義中的業句義、數論派的五業根（五作根）等等。所謂「業句義」，即取、捨、屈、伸、行五作用，此相當於佛教中的行、住、坐、臥四威儀，佛教將這些歸屬為與業或報完全無關的無覆無記（純粹的無記）。數論派的五業根之業亦同前，是指手的抓取、足的步行、口的發音、大小便的排泄、本能的生殖行為等，這是與佛教無關的、單純的作用而已。

（二）持法式：是指佛教所謂的「羯磨」，即戒律的儀式作法。這是因為將出家受戒、布薩、雨安居等儀式作法稱為karma（羯磨）之故。在佛教之前，其它宗教亦使用此概念。婆羅門教稱祀神的祭式為karman。婆羅門教的修行法中，所依據的宗教信仰稱為bhakti-yoga、哲學理論稱為jñāna-yoga，所依據的祭祀、苦行、戒律、布施等實踐稱為karma-yoga，此時的karma也有法式作法之意。所以，karman一語的特殊用法，可能是起源於此祭式儀禮的作法意義，也就是說，業的意義是後來才有的。但是，無論是作法的意義，或者業的意義，karman皆非只有單純的作用之意，而似乎還包括一種具體的力量之意。因為藉由祭式，其行為並未消滅，在得到其果報之前，祭式的功德仍會以一種力量的形式而繼續存在著。例如，藉由受戒的儀式，於受戒者產生了所謂「戒體」的潛在力（無表），成為防非止惡的力量。

（三）分別果：也就是由善惡而感得果報的業，會有令得果報的一種力量，這是不待多說的。如此，karman的第二、第三用例，不只是作用，也有一種具體的力量之意，這是由於karman一語本身就有「擁有力量」之意。可能因為karman的man有「擁有」之義，表示具體力量之擁有者之意的緣故。即所謂「法是任持自性或軌生物解」，此乃由於法是任持自性的力量（自體任持），使物的理解產生的軌則力（軌生物解）之故。karman是有具體力的行為，可將它看成是指業能感果的具體力。第一、諸行無常的行，第二、作為五蘊之一的行蘊的行，第三、十二緣起支第二項的行。

首先，諸行無常的行，是指包含物質、精神的現象世界，亦即由種種條件、原因所組合成的現象界。並不是指由條件、原因所組合成的結果，而是指促使條件、原因合成的力量。這也是五蘊中的行蘊、十二緣起的行支中的行的意義，如同業的情況，仍然含有具體力量之意。

第二、行蘊的行，在原始佛教中，行蘊被說明為最狹義的思（善惡的意志），不過，因為此思是被敘述為行蘊的代表，也包括了其他的心理作用。本來五蘊是指由肉體精神所組成的我之個體，以及由物質精神所組成的內外現象界；五蘊中的色蘊是肉體或物質，受蘊是苦樂等感受作用，想蘊是表象或概念的作用，識蘊是認識判斷的作用或認識主體，行蘊是指除受、想、識三蘊之外的一切精神作用，思即是作為其代表。此思既是善惡意志，也是業的本質，可視之為業的同義語。狹義的行亦即思，可看成與業相同。但是，行蘊當然也包括其他的心理作用，行蘊是除受、想之外的精神作用（亦即心所法）；行蘊不只包括與心相應的心所法（心相應行），也包括心不相應行。例如，使得到東西之力量的「得」，使不得聖道之力量的「非得」、使現象生、住、異、滅之力量的「生」、「住」、「異」、「滅」等。五蘊中的行蘊，包含了受、想、識以外的一切心理作用，因此，與心理作用無關的心不相應行，既不包含在行蘊中，也不包含在五蘊中，而是包含在十二處、十八界中的法處、法界。

第三、十二緣起的行，如通常所說，幾乎與業同義。但是就業而言，不論是精神的（意業）、言語的（語業）、身體的（身業），不只是（1）最初的經驗（現行），（2）在對應其經驗而感得結果之間，以某種形式而存續為業力者，也被視為業；雖然緣起支的行是指包含了（1）（2）這兩者的業，它不只是行為的現在經驗，也包含了此經驗被保持為業力者，而且甚至以後者的意義更為重要。行（性格、傾向、意向）即此意義，在佛教以外，也多半將之解釋為習慣力或性格。十二緣起的有支，被視為等同行支，認為有支也有業力的習慣力之意。此是超越業報輪迴，善惡業或果報所不及的狀態。但是阿毘達磨將無為解釋為不生不滅的無變化者，所謂存在論的意義，這包括了空間（虛空）、缺緣之不生狀態（非擇滅）、真理，即三無為、六無為、七無為、九無為等說。也就是，被認為沒有生滅變化的一切法，稱為無為。超越業報或生死的無為，其本來的意思絕非客觀性存在論證性的脫離生死輪迴；而是雖然存在於生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，無執著、無礙自在的境地，這才是無為。

對業的認識作用之一部分的反射運動，以及阿羅漢超越善惡，遊戲於三界世間的無礙自在之作用。依其要素作分析，則可分為三個階段：（一）動機目的，（二）手段，（三）結果。

動機目的，是指最狹義的業─思，也就是善惡之意志，用佛教的術語，稱之為思業。若此意志要成立為完整的意志，必須有三項條件：（1）意識性的，（2）有自由意志，（3）善惡價值意識的良心健在。手段與結果，要依前述行為的第一要素─動機目的即使完整，其實際行為也未必完備。若在意志之後，正確地採取適當的手段方法，則必定成功。縱使意志完全，但是手段方法有誤或者不完全，仍然是未達結果。因此行為最後成功與否，比起動機目的，或許可說手段或結果更為重要。

對於動機之意志，善惡業若要完整，除了動機目的須具備三個條件之外，也必須藉由適當的手段，才能得到正確的結果。佛教稱動機目的為「思業」（意業），相對於此，稱手段或結果為「思已業」（身語業）。第一、善惡業，是動機目的、手段及結果皆完備；第二、強烈的無記作用，是指動機目的不完全，尤其是不具善惡的價值，但是其手段因適當而得到相對應的結果之情況；第三、輕微的作用，是指動機、手段皆不完全或皆無，其結果幾乎不能得到的情況。善惡業最受重視，是由於它必定完全具備動機、手段、結果之故。也有認為不太具有意志的習慣性行動，反而比強烈的意志所造的善惡業，更有價值、更為重要。

例如，下定決心與努力而最初犯下殺人的情況，與有多次殺人經驗，不需強烈意志而不經意就殺人的情況，二者誰的罪重？結果是無意識性的重犯，會比以強烈意志而最初犯罪者，求處較重的刑罰。同樣地，善行也是如此，非常努力而行善的情況，與善行已成習慣力，沒有行善的想法，而自然地行善的情況，若從重視意志的角度來看，似乎是以最初的善行為殊勝；但是實際上，連善行的意志也沒有，依無我的無分別智而行善，可說反而更為殊勝。

如此，在善或惡方面，培養成善的習慣，改掉壞的習慣之習慣力，在日常生活中極為重要。而此習慣力是由於最初的出發點─善惡意志，以及其努力而逐漸形成。爛醉中無意識性地作惡，仍不可被饒赦而必須處以刑罰，這是由於重視平日的習慣力，其習慣是由最初強烈的意志所養成的之故。對於業在宗教道德上價值評價的標準，而成立善、惡、無記三性之別。

業說在佛教以前就已倡行於印度，佛教在為說四諦之前，先說施、戒、生天三論，這是因為若不先依於三論，令之領悟因果業報的道理，對於佛教四諦、緣起之說，就無法信奉、理解的緣故。四諦說或緣起說與業報說並無不同，世俗性的四諦說或緣起說與業說相同，但是第一義的佛教說則比業說深邃。不過，若將業報深刻地解釋，則成為緣起說。

而業報說與如前之緣起說仍可有所區別，業報說只限於個人時間性的因果關係，其範圍也只限於生死輪迴的三界世間，而且它是規範性的、形而上的；緣起說不含形而上說或規範性，也不是只針對個人，而是考察社會全體的動態，不只是時間性的因果關係，也含蓋空間性、條件性的論理關係，而其範圍也不只是業報輪迴的三界世間之流轉緣起，更是以達到超越生死輪迴的出世間之無漏界的還滅緣起為其理想，至此可說已超越因果業報的支配了。

中國禪宗有所謂的「不昧因果、不落因果」一詞，所謂「不昧因果」，是指正確地認知因果業報的法則，若是否定它，則陷於邪見。所謂「不落因果」，是指雖然處於業報輪迴的因果世界，但是不陷入此世界，而是超越因果，遊戲於自由無礙的境地。因此，既不昧因果，又不落因果，可說是佛教的理想。不論是在生死中任其生死的禪之立場，或者忍受因果的絕對他力的信仰皆是如此，原始佛教有如下的經文：「唯苦生而生，﹝唯﹞苦滅而滅，不疑不惑，不緣於他，於彼只有﹝任運無作之﹞智。」