附錄~:~中國禪宗法脈源流~:~(2)

達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作“道”）副和曇林等。

慧可（４８７－５９３）俗姓姬，虎牢（今河南成皋縣西北）人。對於儒家“墳索”、佛家典籍俱通。後到洛陽香山，跟隨寶靜禪師出家，不為世所知。年四十左右，在嵩洛遇菩提達摩禪師，一見大悅，遂拜達摩為師。曆六個寒暑，盡得師傳。達摩遷化後，化導道俗有年。東魏教靜帝天平元年（５３４）於鄴都（今河南臨漳縣西）盛唱玄風。慧可奇辯縱橫，從者風靡，滯名相之輩或以為“魔說”，是非紛起，受到寺院義學顯貴（如禪師道恒）的壓制和刁難，不得已流離鄴衛。慧可從容順俗，創作新的禪理歌謠，使禪法更接近民眾。後來，他度僧璨，北齊天保元年（５５０）教化向居士，緇素從者接踵而來。周武帝建德六年（５７７）毀釋、道教時，韜光晦跡，於相州教化僧那，僧那又度慧滿，以《楞伽》為心要。慧可願與曇林法師“共護經像”，隋文帝開皇十三年（５９３）圓寂，年一零七歲。

道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。

僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子又稱“偏頭副”。南齊建武（４９４—４９７）年間住鐘山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（５２４）寂于金陵開善寺，年六十一歲。

曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的“二入四行說”。《慧可傳》中稱他為林法師。北魏永平元年至東魏武定元年（５０８—５４３）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被斫掉一臂，人稱“無臂林”。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業跡。

關於慧可師兄妹對達摩學說悟入的境界，有關資料記載：“偏頭副”不執不離文字，為道所用，達摩稱“得吾皮”；尼總持“斷煩惱，得菩提”，稱為“得肉”，道育“迷即煩惱，悟即菩提”，稱為“得骨”；慧可則“本無煩惱，元是菩提”，稱為“得髓”。達摩遂淨如來付囑迦葉之正法眼輾轉傳至慧可。

慧可是一個意志堅定的禪師，無論人家對其禪法如何不理解，甚至視為“魔法”，還是遭到菩提流支、光統律師徒黨的毒害，或被辯和律師勾結懸令“非理損害”，或者他斷臂求法，與曇林共護經像，乞食供養“無臂林”，都可見他歷盡磨難，志求佛法根本解脫真理的堅定行持和高尚節操。

慧可之禪法，從他給向居士的回信，可見一斑。“向居士幽棲林野，木食澗欽。北齊天保初（５５１），聞二祖盛化，乃致書通好曰：‘影隨形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為影本；揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趨涅槃，喻去形而覓影；離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名而是非生矣。無理作理，因其理則爭論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。’

二祖大師命筆回示曰：‘備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。湣此二見之徒輩，申辯措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？’居士捧披祖偈，乃伸禮觀，密承印記。“可見慧可之教旨，在體認萬法一如，眾生與佛不二。達摩謂一切眾生同一真性，客塵所覆，猶見不淨，但離妄緣，即是實際。悟入即此一心，本來具足，即“理入”也。慧可承達摩“理入”之旨，悟此身與佛並無差別，即身是佛。可謂得達摩之真傳。

傳翕（４９７－５６９）是梁武帝時代二大士之一。齊明帝建武四年（４９７）生，婺州義烏縣（今浙江義烏縣）人。天質淳和，與鄉親一起捕魚，常懷慈悲之心，把魚具沉入水中，說：“魚啊，魚啊，願走便走，願留就留！”人們認為他這樣做蠢得很。梁天監十一年（５１３），十六歲，與畱氏成婚，生下普建、普成二子。染普通元年（５２０）二十四歲時，遇梵僧嵩頭陀，有所感悟，於是在松山下雙壽樹間結庵而居，自號雙林當來下生善慧大士。

傳大士的禪學，大抵歸於般若空宗，深受僧肇的影響。其《行路難》等二十篇，立非斷非常、真照無照，心相實相，般若無淨，本際不可得，三空無性等，與《肇論》之旨相符。他曾上書梁武帝說：“雙林樹下當來解脫善慧大士白國王：救世菩薩今欲條上中下善，希能受持。其上善，以虛懷為本，不著為宗，亡相為因，涅槃為果；其中善，略以治身為本，治國為宗，天上人間果報安樂；其下善，略以護養眾生，勝殘去殺，普令百姓，俱稟六齊。”其所謂上善，就是以不執著于相為根本，以般若智慧達到涅槃境界為目的，這是出世間的大德們所追求的崇高境界，中善就是指按照儒家治身、治國、平天下之道努力修養道德之人，也能得好的果報。下善指能遵守某些禁戒，持齊利生之人。為善雖有上、中、下之差別，各人盡其所能，努力去做，卻是共同的。

傳大士還作偈曰：“空手把鋤頭，步行騎水牛。牛從橋上過，橋流水不流。”全偈各句皆前後矛盾，把鋤頭則非空手，騎牛即非步行，能從木橋上過的，就不會是牛；把流水看作不動，本來不動的橋就成為流動的了。星雲大師對此解釋道：這首詩告訴我們一個道理：矛盾的調和。每句詩的前後雖有矛盾，“其實，這是禪師們從差別中來認識平等，從動亂中來認識寂靜。只要我們心中廓然寂靜，熱鬧場中也可以做道場，這就是陶淵明所謂‘結廬在人境，而無車馬喧’的境界，”從有中把握空，從動中把握靜，從矛盾中求得調和與統一，從差異中看到平等，這正是傳大士禪語、禪時中所體現的辯證思維精神，很有可取之處。

傳大士雖然學無師承，但其禪法與達摩“理入”及六祖惠能之說卻是相通的。他作《還源偈》說：“還源去，何須更追尋。欲求真解脫，端正自觀心，還源去，心性不沉浮，安住王三昧，萬行悉圓收。”把“觀心”作為解脫的根本。他還宣導即心即佛，認為：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲知佛去處，只這語聲是。”明確身與佛纖毫不離，眾生佛性本來具足，不需向外馳求。

傳大士還作《心王銘》，盛倡“般若法藏，並在身心”之旨。他說：“觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見其形，心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情，自在無礙，所作皆成，了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，欲得早成，戒書自律，淨律淨心，心即是佛，除此心王，更無別佛。……清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心，無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。”反復闡明即心即佛的玄理。

總之，傳大士關於佛在心內、即心即佛的思想，雖然不是直接承達摩、慧可而來，但與達摩安心，理入思想是相一致的，反映了南朝佛教界的禪學思潮。日本學者忽滑谷快天說：“寶志先創唱即心即佛，傳翕見而稟受之。志、翕均傳顯現神異，其非凡庸之材可以測知。即心即佛之語，非始于達摩，實梁代之一思想耳。”這種禪學思潮，與社會思潮緊密呼應，反映了南朝社會苦難深重和人們渴求迅速得到解脫的現實要求。傳大士雖然對於中國禪宗的建立未提供更多的貢獻，但其禪學思想，對於瞭解達摩禪學的影響以及南朝禪學思潮和社會思潮，仍有重要的意義，值得重視。