附錄~:~中國禪宗法脈源流~:~(1)

菩提達摩（通稱達摩），是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁普通年中（５２０—５２６），他自印度航海來到廣州，達摩初抵金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造象甚多，他很自負地詢問達摩：“我做了這些事有多少功德？”達摩卻說：“無功德”。武帝又問：“何以無功德？”達摩說：“此是有為之事，不是實在的功德。”武帝不能理解，達摩即渡江入魏。 

達摩北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一百五十歲，曆遊各國都不曾見過，於是“口唱南無，合掌連日”。後來達摩抵嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說：我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺。達摩手攜只履翩翩獨行。所以又有“只履西歸”的傳說。 

達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有“二入四行說”似乎是達摩真正思想所在。唐淨覺《楞伽師資記》的《達摩傳》中有“略辨大乘入道四行”，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩卷論文理圓淨，當時流行很廣。現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即：《心經頌》、《破相論》（一名《觀心論》）、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。而這些著述內容大致都差不多。 

達摩“二入四行”的禪法，是以“壁觀”法門為中心。唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：“達摩以壁觀教人安心雲，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？”所謂二入是“理入”和“行入”，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經入實際品》第五。但《金剛三昧經》說的理入是“覺觀”，而“壁觀”是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十《習禪篇》末對達摩禪法的評價說：“大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。”壁觀禪法的特點在於“藉教悟宗”，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人“不隨於文教”，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。 

後世以“教外別傳、不立文字”為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為“佛心宗”。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為“楞伽宗”。達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脈相承的。 

吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐智炬《寶林傳》（成於８０１年）以印度自迦葉傳至獅子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於９５２年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於９５７年）所繼承，又為宋道原《景德傳燈錄》（成於１００４年）和契嵩《傳法正宗記》（成於１０６１年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。 

達摩南來，以《楞伽》傳宗，倡教外別傳之心宗，並傳法慧可，為禪宗的初創時期。慧可後傳僧璨，於道信、弘忍，禪宗始略具規模。達摩對禪宗初創的貢獻在於：第一、以《楞伽經》和“二入四行”的理論中“諸佛心為宗”作為立宗的宗旨和經典依據。不同於“依教悟心禪”時期以某些經典修習禪法、禪觀的作法、禪觀的作法，具有劃時代的開拓意義。第二、以面壁修禪的“壁觀”為獨特的修持法門。第三、以不立文字，教外別傳，師徒授受的形式傳法於慧可。這三點是其主要貢獻。 

正因為如此，菩提達摩作為禪宗之源、禪宗的初創者，於禪宗歷史上有崇高的地位，是毋容置疑的。當然，由於他還沒有建立自己的固定道場，而是隱居深山，行頭陀游方的苦修生活，所以當時還不具備完整形態的禪宗。而他作為建立禪宗的開拓者、先驅者、開山祖師，是當之無愧的。 

達摩來華，以四卷《楞伽經》傳宗。慧可也以《楞伽》四卷，作為傳授僧那、慧滿的“如來心地法門”，認為“惟有此經可以印心”度世，《續高僧傳.法沖傳》說：“可師後，璨師等八人皆說玄理（指《楞伽》），不出文記。”可見，慧可、僧璨（？－６０６）均以《楞伽》大義相傳承。僧璨雖然“蕭然靜坐，不出文記，”但他們師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》經文印證。 

道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５）受《大乘起信論》的影響，提出“一行三昧”之說，似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了許多般若類經典，如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等。比如“我應滅度一切眾生……而無有一眾生實滅度者”等，即引自《金剛經》。可見道信的禪法，正由《楞伽》逐漸地向《金剛經》、《般若》過渡，但《起信論》的最後根據，仍在魏譯《楞伽》的異義上面，弘忍于五祖寺壁間畫《楞伽》變相，同時使門人誦《金剛經》，到了得弘忍真傳的慧能（６３８－７１３）那裏，纔改以《金剛經》為傳法的正宗。 

從達摩到弘忍，均以《楞伽》傳宗，是有根據的。《楞伽》初譯於曇無識。其四卷本，今已不傳。南朝宋元嘉二十年（４４３），求那跋陀羅、慧觀在道場寺譯出四卷本。菩提流支於北魏延昌二年（５１３）由僧朗、道湛筆受譯出十卷本。宋、魏二譯均在達摩東渡以前出。唐久視（７００）於中闐三藏實叉難陀于嵩嶽天中寺譯成七卷，則是達摩逝世以後譯出的。 

達摩之所以用四卷《楞伽》傳宗，是因為此經為佛說第一真實了義。蘇軾《楞伽經後記》說：“《楞伽阿跋多羅賓經》，先佛所說微妙第一真實了義。故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰：‘吾觀震旦所有經教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。’”達摩思想的特質，在於認為一切眾生同一真性，為客塵煩惱所障，不能顯了。這也是《楞伽經》所反復闡明的主旨。《入楞伽經》說：“如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。”“如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪、嗔、癡不實垢染、陰界入衣之所纏裹。如無價寶，垢衣所纏。”一切眾生自性，本來具足，這就是《楞伽經.佛語心品》的主旨。 

道宣記達摩“二入四行”教旨，對理入與行入的前三行較為詳細。對第四行甚簡稱，祗說：“四、名稱法行，即性淨之理也。”《楞伽師資記》則補充稱法行說：“性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智者能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，行無希惜。……檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。” 

他主張通過理入以安心，行入以踐履。踐履則對從前所作惡業及其苦惱果報，受之不疑；對現在的苦樂遭遇得失，不予計較，對未來也不貪著，無所求；能這樣行事，以至行無所行，即是“稱法行”，前三行為對治“怨憎會”、“愛別離”、“求不得苦”、後者是以“無所得行”為方便，行菩薩行（六度）而無所行，從利他中消融自己的妄想習氣。這既是對《楞伽經》所說眾生都是“如來藏”之義的闡發，也與當時涅槃師“一切眾生皆有佛性”之說同調。 

《楞伽經》將禪分為四等，即凡夫所行禪、觀察義禪、念真如禪、諸佛如來禪。遇癡凡夫、外道及聲聞、緣覺所行之禪，屬凡夫所行禪；觀察人法無我，諸相無實，名觀察義禪；觀察一切諸法無實體相，不起分別，得寂靜境界，契合如來藏心之禪，名念真如禪；如實入如來地，入內身聖智，到不可思議境界，叫諸佛如來禪（或如來禪）。凡夫所行禪為小乘禪，其餘為大乘禪。以具奮自覺聖智為內容的諸佛如來禪，是諸禪的最高境界。《楞伽經》如此直截指示佛家實的究竟和源頭，對於當時講究禪法的人是很大的啟發。達摩的“安心無為，形隨運轉”的壁觀法門，“上乘一心之法”（馬祖道一語）實導源於《楞伽》。 

《楞伽經》有宋譯四卷本、魏譯十卷本、唐譯七卷本之別。十卷本與四卷本雖分卷不同，內容相同，其中前有請佛品，末有陀羅尼品，還有一篇總品，是四卷本所無。十卷本與四卷本最根本的區別，在卷四依《勝鬘經》說佛性一段。經曰：“此如來藏識藏，一切聲聞緣覺，心想所見，雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。……是故，汝及余菩薩摩訶薩于如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺，作知足想。”四卷本這一段明確把“如來藏”（佛性）、“識藏”（人心）結合成為“如來藏識藏”，十卷本則把二者截然分開，並明確說：“如來藏識不在阿賴耶識（即識藏）中。”由此出發，四卷本祗說有一心，即自性清淨心；十卷本則說成有淨染二心，從而其他理論也隨之起變化。 

慧可所繼承的達摩禪是以四卷本為依歸的。從道信到弘忍的東山法門，則以“一行三昧”為中心，以守自心為方法，這是導人《大乘起信論》，把“一行三昧”提到止觀的很高地位的反映。得弘忍再傳衣缽的淨覺，在《楞伽師資記》自序中即提出以《起信論.心真如門》的一番解說作為禪法的最高原則。神秀五方便門也依《起信論》建立其第一總彰佛體的離念法門。《起信論》完全用染淨二心之說組織其理論體系，其根據實際上是《楞伽經》的十卷本，非四卷本。可見，此時“東山法門”，依據的《楞伽經》已經是四卷本與十卷本合流了。