2011-01-15 22:56:38幻羽

附錄~:~中國禪宗法脈源流~:~(1)

附錄~:~中國禪宗法脈源流~:~(1)

菩提達摩(通稱達摩),是中國禪宗的初祖。他生於南印度,婆羅門族,出家後傾心大乘佛法。梁普通年中(520—526),他自印度航海來到廣州,達摩初抵金陵(今南京)時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王,他即位以後建寺、寫經、度僧、造象甚多,他很自負地詢問達摩:“我做了這些事有多少功德?”達摩卻說:“無功德”。武帝又問:“何以無功德?”達摩說:“此是有為之事,不是實在的功德。”武帝不能理解,達摩即渡江入魏。 

達摩北行至魏,到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美,自言年已一百五十歲,曆遊各國都不曾見過,於是“口唱南無,合掌連日”。後來達摩抵嵩山少林寺,在那裏獨自修習禪定,時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠,傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說:我看中國人的根器於此經最為相宜,你能依此而行,即能出離世間。達摩晚年的事蹟,各傳都未明確記載。後人傳說魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺。達摩手攜只履翩翩獨行。所以又有“只履西歸”的傳說。 

達摩的禪法,據敦煌出土資料,古來作為達摩學說而傳的許多著述之中,只有“二入四行說”似乎是達摩真正思想所在。唐淨覺《楞伽師資記》的《達摩傳》中有“略辨大乘入道四行”,由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說,他把達摩的言行集成一卷,名為《達摩論》;而達摩為坐禪眾《釋楞伽要義》一卷,亦名為《達摩論》。這兩卷論文理圓淨,當時流行很廣。現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷,即:《心經頌》、《破相論》(一名《觀心論》)、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》(一名《大乘法論》)等,以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷,日本鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。而這些著述內容大致都差不多。 

達摩“二入四行”的禪法,是以“壁觀”法門為中心。唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載:“達摩以壁觀教人安心雲,外止諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道,豈不正是坐禪之法?”所謂二入是“理入”和“行入”,理入是屬於教的理論思考,行入是屬於實踐,即禪法的理論和實踐相結合的教義。理入和行入的名稱,見於北涼所譯《金剛三昧經入實際品》第五。但《金剛三昧經》說的理入是“覺觀”,而“壁觀”是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十《習禪篇》末對達摩禪法的評價說:“大乘壁觀,功業最高,在世學流,歸仰如市。”壁觀禪法的特點在於“藉教悟宗”,即啟發信仰時不離聖教的標準,構成信仰以後教人“不隨於文教”,即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主,行入為助。 

後世以“教外別傳、不立文字”為達摩禪法的標誌,因它直以究明佛心為參禪的最後目的,所以又稱禪宗為“佛心宗”。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證,因而稱它為“楞伽宗”。達摩的師承已無可考,後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖,菩提達摩為二世,下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統,肯定達摩為中國禪宗初祖,主張自達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脈相承的。 

吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐智炬《寶林傳》(成於801年)以印度自迦葉傳至獅子比丘為二十四世,繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》(成於952年)、永明延壽《宗鏡錄》(成於957年)所繼承,又為宋道原《景德傳燈錄》(成於1004年)和契嵩《傳法正宗記》(成於1061年)所依用,後來即成為禪宗的正統說。 

達摩南來,以《楞伽》傳宗,倡教外別傳之心宗,並傳法慧可,為禪宗的初創時期。慧可後傳僧璨,於道信、弘忍,禪宗始略具規模。達摩對禪宗初創的貢獻在於:第一、以《楞伽經》和“二入四行”的理論中“諸佛心為宗”作為立宗的宗旨和經典依據。不同於“依教悟心禪”時期以某些經典修習禪法、禪觀的作法、禪觀的作法,具有劃時代的開拓意義。第二、以面壁修禪的“壁觀”為獨特的修持法門。第三、以不立文字,教外別傳,師徒授受的形式傳法於慧可。這三點是其主要貢獻。 

正因為如此,菩提達摩作為禪宗之源、禪宗的初創者,於禪宗歷史上有崇高的地位,是毋容置疑的。當然,由於他還沒有建立自己的固定道場,而是隱居深山,行頭陀游方的苦修生活,所以當時還不具備完整形態的禪宗。而他作為建立禪宗的開拓者、先驅者、開山祖師,是當之無愧的。 

達摩來華,以四卷《楞伽經》傳宗。慧可也以《楞伽》四卷,作為傳授僧那、慧滿的“如來心地法門”,認為“惟有此經可以印心”度世,《續高僧傳.法沖傳》說:“可師後,璨師等八人皆說玄理(指《楞伽》),不出文記。”可見,慧可、僧璨(?-606)均以《楞伽》大義相傳承。僧璨雖然“蕭然靜坐,不出文記,”但他們師弟都稱為楞伽師,都用《楞伽》經文印證。 

道信(580-651)、弘忍(602-675)受《大乘起信論》的影響,提出“一行三昧”之說,似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了許多般若類經典,如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等。比如“我應滅度一切眾生……而無有一眾生實滅度者”等,即引自《金剛經》。可見道信的禪法,正由《楞伽》逐漸地向《金剛經》、《般若》過渡,但《起信論》的最後根據,仍在魏譯《楞伽》的異義上面,弘忍于五祖寺壁間畫《楞伽》變相,同時使門人誦《金剛經》,到了得弘忍真傳的慧能(638-713)那裏,纔改以《金剛經》為傳法的正宗。 

從達摩到弘忍,均以《楞伽》傳宗,是有根據的。《楞伽》初譯於曇無識。其四卷本,今已不傳。南朝宋元嘉二十年(443),求那跋陀羅、慧觀在道場寺譯出四卷本。菩提流支於北魏延昌二年(513)由僧朗、道湛筆受譯出十卷本。宋、魏二譯均在達摩東渡以前出。唐久視(700)於中闐三藏實叉難陀于嵩嶽天中寺譯成七卷,則是達摩逝世以後譯出的。 

達摩之所以用四卷《楞伽》傳宗,是因為此經為佛說第一真實了義。蘇軾《楞伽經後記》說:“《楞伽阿跋多羅賓經》,先佛所說微妙第一真實了義。故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰:‘吾觀震旦所有經教,惟《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以為心法。’”達摩思想的特質,在於認為一切眾生同一真性,為客塵煩惱所障,不能顯了。這也是《楞伽經》所反復闡明的主旨。《入楞伽經》說:“如來藏是清淨相,客塵煩惱垢染不淨。”“如來藏自性清淨,具三十二相,在於一切眾生身中,為貪、嗔、癡不實垢染、陰界入衣之所纏裹。如無價寶,垢衣所纏。”一切眾生自性,本來具足,這就是《楞伽經.佛語心品》的主旨。 

道宣記達摩“二入四行”教旨,對理入與行入的前三行較為詳細。對第四行甚簡稱,祗說:“四、名稱法行,即性淨之理也。”《楞伽師資記》則補充稱法行說:“性淨之理,因之為法。此理眾相斯空,無染無著,無此無彼。……智者能信解此理,應當稱法而行。法體無慳於身命,則行檀舍施,行無希惜。……檀度既爾,餘五亦然。為除妄想,修行六度,而無所行,是為稱法行。” 

他主張通過理入以安心,行入以踐履。踐履則對從前所作惡業及其苦惱果報,受之不疑;對現在的苦樂遭遇得失,不予計較,對未來也不貪著,無所求;能這樣行事,以至行無所行,即是“稱法行”,前三行為對治“怨憎會”、“愛別離”、“求不得苦”、後者是以“無所得行”為方便,行菩薩行(六度)而無所行,從利他中消融自己的妄想習氣。這既是對《楞伽經》所說眾生都是“如來藏”之義的闡發,也與當時涅槃師“一切眾生皆有佛性”之說同調。 

《楞伽經》將禪分為四等,即凡夫所行禪、觀察義禪、念真如禪、諸佛如來禪。遇癡凡夫、外道及聲聞、緣覺所行之禪,屬凡夫所行禪;觀察人法無我,諸相無實,名觀察義禪;觀察一切諸法無實體相,不起分別,得寂靜境界,契合如來藏心之禪,名念真如禪;如實入如來地,入內身聖智,到不可思議境界,叫諸佛如來禪(或如來禪)。凡夫所行禪為小乘禪,其餘為大乘禪。以具奮自覺聖智為內容的諸佛如來禪,是諸禪的最高境界。《楞伽經》如此直截指示佛家實的究竟和源頭,對於當時講究禪法的人是很大的啟發。達摩的“安心無為,形隨運轉”的壁觀法門,“上乘一心之法”(馬祖道一語)實導源於《楞伽》。 

《楞伽經》有宋譯四卷本、魏譯十卷本、唐譯七卷本之別。十卷本與四卷本雖分卷不同,內容相同,其中前有請佛品,末有陀羅尼品,還有一篇總品,是四卷本所無。十卷本與四卷本最根本的區別,在卷四依《勝鬘經》說佛性一段。經曰:“此如來藏識藏,一切聲聞緣覺,心想所見,雖自性清淨,客塵所覆故,猶見不淨,非諸如來。……是故,汝及余菩薩摩訶薩于如來藏識藏,當勤修學,莫但聞覺,作知足想。”四卷本這一段明確把“如來藏”(佛性)、“識藏”(人心)結合成為“如來藏識藏”,十卷本則把二者截然分開,並明確說:“如來藏識不在阿賴耶識(即識藏)中。”由此出發,四卷本祗說有一心,即自性清淨心;十卷本則說成有淨染二心,從而其他理論也隨之起變化。 

慧可所繼承的達摩禪是以四卷本為依歸的。從道信到弘忍的東山法門,則以“一行三昧”為中心,以守自心為方法,這是導人《大乘起信論》,把“一行三昧”提到止觀的很高地位的反映。得弘忍再傳衣缽的淨覺,在《楞伽師資記》自序中即提出以《起信論.心真如門》的一番解說作為禪法的最高原則。神秀五方便門也依《起信論》建立其第一總彰佛體的離念法門。《起信論》完全用染淨二心之說組織其理論體系,其根據實際上是《楞伽經》的十卷本,非四卷本。可見,此時“東山法門”,依據的《楞伽經》已經是四卷本與十卷本合流了。