附錄~:~對於"法性"的理認知~:~ 

佛性、如來藏、如、法性、實際，皆同一性，只是就能知與所知諸法的不同分位，立不同的名稱。在眾生數上稱佛性、如來藏，在非眾生數上稱法性、如、實際。《大智度論》中解釋皆是諸法實相異名，又指內外諸法自性本空皆同一性，故《涅槃經》中說佛性有種種異名。性有不斷、不改、不變之義，如礦中金銀與出礦時的金銀體無增減，所以佛性、法性雖無增減，但有隱顯淨染之分，隱、染即生死，顯、淨則涅槃，眾生因無明所覆而不能見佛性，法性，若修行則能見性獲得解脫涅槃。大乘經中說佛性，《阿含經》亦明佛性，但不甚分明。若依《寶性論》，則以清淨無為法身為佛體。龍樹中觀學派多分是談法性，以中道實相為體。《涅槃經》：“中道者名為佛性”，“佛性者，即第一義空，第一義空，名為中道，中道者即名為佛，佛者即是涅槃。”可見，佛性、法性都是指的諸法真性，故眾生若斷無明，則見佛性，獲得涅槃。

佛教傳入中國，修行成佛之原因，在佛徒中久久未能正確解決，當晉末法顯譯出《大般泥洹經》六卷，經中說除一闡提，“一切眾生皆有佛性”。道生則認為經義未盡，遂倡一闡提皆得成佛，並立“頓悟成佛說”，受到舊學僧的抨擊和擯斥。後來曇無讖譯出《大涅槃經》四十卷，經中明說“一闡提定當成佛”。因而對佛性的探討風起雲湧，各宗無不盛談佛性。到隋吉藏《大乘玄論》卷三，列舉了十一家異說，一一加以評判，而他自己則贊成以中道為佛性。佛教的根本目的是要成佛證涅槃，佛說佛性是為教化有卑劣慢眾生，了知眾生究竟，定當成佛以為要旨。《涅槃經》中說一闡提無佛性，是指在犯四重、五逆和謗方等的一闡提位，無善根性，暫無成佛的可能性，若舍一闡提發菩提心修聖道，即非一闡提，定能成佛，這就是《大智度論》中說的“惡可為善，善可為惡”，“法無定性”之義。這不僅與一切眾生皆有佛性，定當成佛不相違背，同時正顯示諸法本空，染淨兩重緣起的正理。

性德的惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。性惡說始見於隋代天台宗智顗的《觀音玄義》。其重要論點是：

一、善惡都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。

二、修中善惡可斷。一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。

三、性中善惡不斷，只是善惡的法門。諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，複不可斷壞。

四、佛和闡提的差異在達與染。佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無複惡；闡提染而不達，與此為異。 

智顗對於“性”的解釋是：性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。

智顗曾經著重指出了“達”的意義：善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道，可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。

智顗曾在闡釋“非行非坐三昧”中詳細說明曆諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。

他在闡釋“觀煩惱境”中並曾說到：“四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，複不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。”觀的方法是三止三觀：四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。如果了達性惡，惡也就成了善。

智顗在闡釋“三法妙”中曾經指明了這一點：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說：“性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異？”

智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是：佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起于修惡不同，雖起于惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛“修惡不得起”之後，接著就以“不染故不起”作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。

唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。對於惡法修觀，是由於惡可改，起意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無複貪欲。因此而使欲轉為智，智慧進道，運至涅槃。

從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。

宋代知禮對性惡說認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，亦皆莫測。這是說：眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。

性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又複為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。

又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。

指明：性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說“過恒沙等諸淨功德不離不斷”等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。元代懷則繼續發揚了知禮的論點。“今家性具之功，功在性惡。”他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。

而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。稱性施設的妙用，是慈善根力所現。

性惡法門的五大因緣：一、理體本來具足善和惡；二、由惡照性，可以成修；三、果地圓證了十法界性，一無所改；四、果地能圓起十法界用，無謀而應；五、眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善。如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。

如來藏具足染淨有其二種：一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明染法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。