附錄~:~大慧宗杲的看話禪與宏智正覺的默照禪~:~

默照禪的代表人物，是活躍在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禪師宏智正覺。宏智正覺是汝州（河南臨汝）香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影響很大。法成與子淳都提倡坐禪，子淳常教導僧眾“把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去”。

正覺承續了二人重視坐禪的傳統，同時充實獨具特色的觀法，形成與宗杲看話禪相對峙的默照禪，宗杲在其與當時的士大夫的通信中，多次批駁默照禪，透過這種批駁，可以更清楚地看出看話禪的特質。

默照禪有兩方面基本內涵，一方面是通過坐禪，休歇眾緣，體得清淨本性，亦即“明空劫前事”；另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。此“默”與“照”的關係是一體無二的，前者是心之體，後者是其神照功能，以正覺的話說，則是“一切法到底其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。”正覺認為，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。

宗杲的批評也集中於這兩個方面，首先是坐禪求靜問題，宗杲並不一概反對參禪打坐。有位叫劉彥修的居士來信云：“夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，一空其心，使慮無所緣，事無所托，頗覺輕安。”宗杲在回信中指出這位居士的修法屬於初祖達摩的“壁觀法門”。所謂“慮無所緣”即達摩所說的“內心無喘”；所謂“事無所托”也即摩所說的“外息諸緣”。

確實，正覺的默照禪與達麼的壁觀法門，都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關係。但宗杲卻認為，達摩禪只是開悟的方便法門，而不是究極真實。“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門入道則可，守方便而不舍則為病。”默照禪恰恰是認方便為究竟，將手段當成了目的。

坐禪默究是為了求靜，但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎？宗杲認為若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。他說：今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。

宗杲還認為，於靜處做工夫，只是祖師應病與藥的方便，是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者所開出的對治法門，而且只是入道初門。真正有一定進境後，還必須於鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，正說明在靜中做工夫不到家。他說：若以靜處為足，鬧處為非，則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧裏撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。

宗杲還常舉南嶽懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人，單純地坐禪求悟，而不在明心地上下功夫，則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。顯然，宗杲對坐禪的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，他也屢屢引用永嘉玄覺的名言“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”，力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禪行與平凡的生活打成一片。

關於默照禪的第二個方面，宗杲也認為對自我心性的體證不同於物件性認識，因為此心性無方所、無名相，不能做為通常的認識對像去把握。而這一點也正是宏智正覺的“默照禪”所反復強調的，正覺認為“默照”工夫是“不觸事而知，不對緣而照”，不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，而是即默而照，即照而默。

實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識物件是一體的，而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。而且這種本心的自認識，只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。這也就是正覺所說的：“照與照者二相寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。”

對摒息人們慣常的情識見解，宗杲與正覺相同。不同之處在于，宗杲認為，只是情念不生、冥然無知，並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或“乾屎橛”，或“露”，或“東山水上行”，當然最便捷的是把住一個“無”字去參究。由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，而且也是通向開悟的必由門徑。

默照禪所追求的一念不生而又靈光歷歷的境界是開悟的必要條件，但不是充分條件。欲得心地洞明，必有“枯歇身心”的功夫，但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。宗杲常以“百尺竿頭，更進一步”來說明，“頓舍外塵，時時向自己腳跟下推究，推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。淨倮倮、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，”如果於空無所有之境止步不前，則是坐於魔窟鬼穴中，永無悟期。

另外，對心體之妙用，宗杲與正覺也有不同的說法。證得心體亦即證得般若之體，般若之體發為妙用，應該是遇緣接物、自然合道。所謂“如實而見，如實而行，如實而用”，即是這種意思。正覺雖然也講“般若故興大用，涅盤故寂滅無餘，無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮，”但他的“默照禪”因為是在靜坐守寂中完成的，所以有排斥實際的生活和日常的認識的傾向。“隱幾虛心還自照，炷香孤坐絕它思”，顯示出其禪行強烈的內斂性格，而“形儀談如，陶腹空虛；懶不學佛，純不知書”，“夢蝶境中閑有趣，露蟬胸次淨無塵，”則反映出回避現實、於物我相忘中求得逍遙和解脫的修行取向。

宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認為若證得般若，世間一切無不是方便，無不是妙用，就人的認識活動而言，在未證未悟時，眾生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。“教中所謂隨識而行不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放得下，百不思量計較，忽然失腳蹋著鼻孔，即此識情。便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得、別有所證，則又卻不是也。”

而且更重要的是“空”不虛懸，必藉“有”而顯，第八識轉為大圓鏡智，還必須通過前六識轉為無分別智和成所作智來得到表達。“從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便。于智解上行平等慈，于知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以此為惱，只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解便是解脫之場，便是出生死處。”

再就遇緣應物而言，默照禪主張於靜處求靜，正覺本人“畫夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕”，他教導學人也是“結屋安禪，兀如枯株”“惟廊照本真，遺外境界”。對蕪雜喧鬧的現實，採取“坐忘”“無心”的態度。宗杲批評道：今時人不悟個中道理，妄自涉事涉塵，處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實，便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。隨有念起，旋旋破除，細想纔生，即便遏捺。如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺誑。

這種批評是相當激烈的。宗杲認為佛法不離日常生活，如果能於平常生活中“覺得省力時，便是得力處”。所謂“省力”不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。古德云：“但於事上通無事，見色聞聲不用聾”，又云：“愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”能夠于一切處皆無心，則一切差別境界自然化為平等境界。禪是講人生解脫的理論和實踐的，這種解脫不是對現世矛盾的回避，無論是思想上的“枯歇身心”，還是行動上的“枯坐守寂”都是如此，因為這種回避並不能最終解決矛盾，而最多是暫時忘卻這些矛盾。待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，不能獲得人生真正的自由和逍遙。

無論是“看話禪”還是“默照禪”，都是心地法門，皆屬於出世間解脫法的範疇。但出世間解脫並不能摒棄世間法而實現，只有正確處理和解決了出世間與世間的矛盾，纔能於世間、出世間出入自在，此即在世間而出世間，出世間而不離世間。在這方面，宗杲確實比正覺高出一籌。這並不是說宗杲解決了禪師們都要遇到的這一基本矛盾，而是說，他更自覺地意識到這一矛盾對人生解脫的重要意義，他的禪法因而也更具有圓融世間和出世間的品格。

在宗杲看來，所謂出世間解脫法，不過是在世間“識得破，作得主，不被他牽引”。於逆順境界方寸不亂、腳跟立定。宗杲云：“逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個忍字定省，少時便過了。順境界直是無你回避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處。”所以于現實生活中把得住並不容易，許多人于做工夫時能守得靜寂，一涉世緣即方寸大亂，這就不能說功夫到家。

宗杲與正覺禪師觀點上的差異，與他們的宗派傳承和個人的開悟經驗有關。宗杲雖曾從曹洞宗僧人學禪，但因緣不契，後蒙湛堂文准、佛果克勤接引而開悟，故其後來的禪風，既見出楊歧派機辨無方、靈活多變的風格，也能見出黃龍派大開大合、圓融自在的宗風。尤其是湛堂文准強調在生活中了生死、在了生死中生活，成為宗杲終生奉持的禪行準則。另外，宗杲雖身處方外，而不能忘情世事，“愛君憂國之心與忠義士大夫等”。故廣泛結交當朝官僚士大夫，力主抗金收復失地，這都使其禪法具有強烈的入世品格。

宏智正覺師從枯木法成，而枯木法成之師則是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行謹嚴，不染世俗，宋徽宗曾賜紫衣和師號，道楷拒不接受。和同時期臨濟宗禪師不同，道楷與官僚和士大夫的關係相當疏遠。對正覺禪學思想影響最大的丹霞子淳繼承道楷的傳統，極重坐禪，常讓學人“把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去”。正覺的開悟，據說也是在“宴坐入道”後，聽子淳講到“空劫前自已”一語而豁然有省，正覺個人的禪悟體驗對其謹嚴冷峭禪風的形成，有著直接影響。

有意思的是，雖然宗杲力辟默照禪，但他與宏智正覺的個人關係卻很好，正覺臨終曾致書宗杲，請他主持自己的後事。宗杲在正覺圓寂後，為其遺像作贊云：“烹佛烹祖大爐韝，鍛凡鍛聖惡鉗錘。起曹洞於已墜之際，針膏肓於必死之時。善說法要，罔涉離微。……個是天童老古錐，妙喜知音更有誰。”不僅對正覺一生作了很高評價，而且把正覺引為知音。這說明宗杲和正覺所爭者是禪法正道，不關個人恩怨。

看話禪是從公案禪中脫胎出來的，看話的“話頭”、諸如“無”字、“庭前柏樹子”、“東山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等，都是宗杲從古德公案中拈提出來以供學人參究的。在宗杲應請所作的大量“普說”和“法語”中，宗杲多就前代祖師大德的悟道因緣開示學人。雖然宗杲對待這些公案的著眼點不同，但他的看話禪與公案禪千絲萬縷的聯鑿是顯而易見的。

他說：“凡看經教及古德入道因緣，心未明瞭，覺得迷悶、沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力。第一不得放舍，乃是意識不行、思想不到，絕分別，滅理路處，尋常可以說得道理、分別得行處，儘是情識邊事，往往多認賊為子，不可不知也。”可見宗杲並不一般反對靜坐，也並不一概反對參究公案，參公案作為接引初機的方便，自有其價值和意義。

但宗杲所創立的看話禪又與傳統的公案禪不同，單從形式上看，看話的“話頭”，指的是公案的答話，並非公案全部。如趙州“狗子無佛性”公案，宗杲讓學人拈提參究的僅只是其間趙州的回答“無”字，並不讓學人就整個公案去參究，而且宗杲還屢屢提到思量蔔度整則公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒勞無益，“千疑萬疑，只是一疑。

話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。”從內容上看，參話頭與參公案也有明顯的區別。學人參究話頭與參究公案的出發點、目的和“方法”各不相同。

１、有心參與無心參~~這裏的有心、無心，非世俗意義上的有意無意，而是指對心識知見在參禪悟道中的作用的不同看法。宗杲特別強調在參話頭之前休歇一切心識活動。他說：“但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心，欣靜解會底心，欣靜壓鬧底心，一時按下，只就按下看個話頭。”宗杲還認為參話頭應于日用應緣處時時用力，待機緣成熟，自然貫通，不可克意用強。

求悟之心過重，反倒成悟道的障礙。“趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷、執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。”宗杲由此而肯定靜坐習定的價值，認為修道參禪者首先應使心不放逸，十二時中意識保持寂靜，如趙州禪師所雲“老僧十二時中除二時粥飯是雜用心，餘無雜用心處，”能如此真實行履，久之身心自然常寂。

而參公案者則不然，一些知解之徒，不於本分事上著力，專以拈提古人公案為日課，“將古德入道因緣，各分門類，雲這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣，從頭依次第，逐則搏量蔔度，下語商量”。知見紛紜，呈偈呈頌，但因緣真實悟處，腳跟未著她，所以“若不以古人公案舉覺擔撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。”宗杲認為這些禪和子病在知見太盛，不明禪不在古人、不在公案，而就在當下自己的本心。

所以錯用心識，忘已逐物，轉求轉迷。有人舉祖師語雲“正說知見時，知見即是心。當心即知見，知見即如今”來為自己辯解，宗杲則明白指出：祖師所說是開悟後的境界，而非未證未悟之前的事。對初機淺學，還是應該於自己本分事上著力，而不可亂逞知解，宗杲甚至認為，“纔涉秋毫知見，即蹉過腳跟下消息。腳跟下消息通了，種種知見，無非儘是腳跟下事故。”明心與知見，是本和末的關係，本立而道生，本心既明，不愁無知見。但如果本末顛倒，先後知見入手，則明心見性，遙遙無期。

２、參活句與參死句~~宗杲曾提出參究話頭的一個總的原則，即參活句，莫參死句。他強調：“夫參學者，須參活句，莫參死句。活句不薦得，永劫不忘；死句不薦得，自救不了。”“死句”、“活句”的說法在宋代禪林並不少見。與宗杲同時代且私交甚篤之慧洪，認為“夫語中有語，名為活句；語中無語，名為死句。”是說在禪機對答中，若能不受語言文字的限制，在看似答非所問中體現出玄旨來，則稱活句，否則隨問作答，墮在言句，則稱“死句”。另一宋代禪師祖琇則認為，“活句”不應僅限於玄言妙語，萬千世象中，凡能啟人開悟者，都可稱為“活句”。

所謂“棒喝譏訶，戲笑怒駡，以致風聲雨滴，朝明夕昏，無非活句”，祖琇的說法已經超出了參究公案或話頭的範圍，是在更廣泛的意義上說明“死句”、“活句”問題，即凡能使人開悟的因緣，皆可稱“活句”，它們可以是公案，可以是話頭，也可以是形體語言（禪勢）或大自然的“語言”，總之，並不限於語言文字一途。宗杲所說活句、死句，也具有寬泛的意義。他甚至還在活句、死句外，另增加一“不死不活句”。

在他看來，看禪師或學人的問答是死句還是活句，不應只就問答本身看，而主要看問答者是否有真實悟處。若真實證得本分，則出語皆為“活句”，若並無悟處，單以聰明知見示人，則言詞再妙也仍屬“死句”，宗杲據此對當時禪林的公案禪進行了激烈抨擊，如他諷刺當時說法的禪師道：如今人不曾親證親悟，只管百般計較，明日要升座，一夜睡不著，這個冊子上記得兩句，那個冊子上記得兩句。拼拼湊湊，說得一片如華似綿，被明眼人冷地覷見，只成一場笑具。

如此說法，如此評公案，不知讓多少人死在句下。所以宗杲感歎道：“法本無曲，只為學者將曲心學，縱學得玄中又玄，妙中又妙，終不能敵它生死，只成學語之流，本是個無事人，卻被這些惡毒在心識中作障作礙，不得自在。”賺煞學人慧命的“死句”，這種妄稱禪師的語句為害最烈，因為學人自己不明，所誤者自己，而師家不明，則一盲引眾盲，從學者皆入荊棘叢中而不得出。

師家如此，學人中不明進路嗜好也比比皆是。如有一些人以“談”禪和“解”禪為能事，走向口頭禪、文字禪的歧路，宗杲舉例抨擊這種傾向說：僧問雲門：“如何是透法身句？”門云：“北斗裏藏身”你作麼生會？學者即大瞠卻眼雲：“北斗裏藏身”。師家或權為沮抑，學者又連叫數聲雲：“北斗裏藏身，北斗裏藏身。”以謂把得定、作得主、不受轉喚。……

宗杲又舉一例：有一位居士愛說道理，宗杲即舉雲門“乾屎橛”話頭讓他參，並言明不得說“道在屎溺，道在稊稗，道在瓦礫，”不得說：“即色明心，附物顯理，”也不得說：“處處真，塵塵盡，是本來人”之類。多日以後，此居士自稱有個悟處，呈數首偈子，其一曰：“太虛寥廊強為名，任是僧繇畫不成。何用尋源問端的，都無一法可當情。”

宗杲向這位居士道：“作得頌也好，說得道理也是，只是去道轉遠。”此居士還未覺悟，又作一頌曰：“切忌談玄說妙，那堪隨聲逐色。和這一橛掃除，大家都無見識”。這位元居士雖然文字功夫了得，數首偈子也表現出一定見地，但終究是在文字知見上繞圈子。

這樣的偈子同樣也可以用於其他的公案，絲毫顯示不出其間的差異，這位居士雖然比上例中的師徒來得聰明伶俐，但所出言句皆非從胸襟中流出，是靠思索“構想”出來的，屬於比量的東西，而不是由修證而得的現量，所以從根本上說這些都是死句而非活句。

３、親證親悟與多知多解~~宗杲出道弘法不久，曾有一警世駭俗之舉，即公開燒毀圓悟克勤所著《碧岩錄》，在當時禪林影響很大。宗杲對自己師長的著作採取這種極端的態度，雖在不重權威的叢林也是罕見的。其緣由，據陵禪師在《碧岩錄後序》中說：……後大慧禪師，因學人入室，下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：我《碧岩集》中記來，實非由悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。可見宗杲毀《碧岩錄》版，非否定其師的禪學觀點，而是為抑制當時禪林由此書引發的種種流弊。

無論是雪寶的《百則頌古》，還是克勤的《碧岩錄》，都是禪宗典籍中的上乘之作，不僅見地純正，而且文詞優美，深入般若三昧，這些頌古或評唱皆從現量中來，非有修有證而不能出，孰料後來人不明就裏，本末倒置，欲圖快捷，徑直從研習公案入手，以為通曉百則公案，作得數首偈子，也便與祖師把手同行，學人既有此病，又乏明眼禪師指正，遂相沿成習。師徒問答日益形式化，研窮公案成為禪僧生活主要內容，忘卻了開發自己內在的生命之源，禪徒有形式軀殼，而失去了根本的精神內涵，宗杲的激烈行為，不過是對當時禪僧的頭棒喝。

宗杲反對“說”禪、“解”禪，是與其親證親悟主張相一致。他認為當時禪林的頹風，皆因學人不曾親證親悟，而只在語言文字上思量計較，豈不知“此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教、諸子百家，遍天遍地，豈是無方，更要達摩西來直指作麼？”禪是了辨生死大事的生命的學問，非親去參證一番，不能有個悟處。古德常言“懸崖撒手，自肯承當，絕後再蘇，期君不得”。沒有經歷過大疑、大死、大迷的歷練，也就不會有真實的大悟。

禪林常有某某大德在祖師會下“言下大悟”，其實悟不在言，祖師之言不過是偶然的契機，並不是學人開悟的關鍵，聽禪師說法，契與不契，不在意會，不在言詞，也不在能否呈偈呈頌，而在於是否則真實悟處，清涼禪師雲：“放曠任其去住，靜鑒覺其源流。語證則不可示人，說理則非證不了。”宗杲遂感慨道：而今人纔聞恁麼說話，將為實有恁麼事，便道我證我悟，……殊不知，親證親悟底，惟親證親悟底人不假言詞，自然與之默默相契矣。

但禪林許多學人，自恃聰明靈利，纔聞善知識說法，便將心意識來解會，未有悟處，心中先有一重障礙，更有參禪士大夫，平日博覽群書，記持許多古人言句以資談柄，亦是依語生解，見指亡月。所以宗杲提出，對參禪來說，利根人往往還不如愚鈍人容易有個悟處，只因為聰明所被聰明誤，不摸進路，轉求轉迷。

宗杲奉勸天下學人“無常迅速，生死事大”，於“生從何來，死向何去”起疑情，把得話頭，驀直參去，以悟為期，不稍懈怠。總有直下頓了的那一刻，且不可從語言知解處入手，貽誤一生。至於種種知見、種種語言、種種智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空卻本心，親證親悟到本地風光，于現實生活中應物隨緣，七顛八倒，皆可放曠自在，不為外境所滯礙。

宗杲五十二歲那年，張九成登徑山問道，談及儒家“格物”之旨，宗杲曰：“公只知有格物，而不知有物格”。張不解，求問意旨，宗杲為他講了唐代小說中的一個故事：安祿山叛亂時，有一附逆者曾為閬州太守，唐玄宗避亂到蜀地，見到此人畫像，令人用刀砍畫像上的頭，此人在陝西果真人頭落地。張聽了“頓領厥旨”，並作偈曰：“子韶格物，曇晦物格，欲成一貫，兩個五百”。宗杲與張九成，都是有真實悟處之輩，所以對以上問答，若非出常情之流莫如其落處。

其實，格物、物格、故事、偈頌，皆是小說家言，不可作實意會。宗杲見張九成請問“格物”義，就知道他還落在知解窠臼，於是將錯就錯，和他虛以周旋，張多虧也具作家手眼，不為所瞞，以並無意味的偈子，道出自己的見地，並得宗杲首肯，這可以稱為“主看主”的境界。宗杲生活的年代，正是朱熹理學流播天下的時代。格物明理，幾成為士大夫的“口頭禪”，宗杲並不反對士大夫照理學家的一套理論做工夫，但認為要解決生死大事，除生死命根，則必須參禪，具體地說即參狗子無佛性話頭。

他說：今學者往往以仁義禮智信為學，以“格物”、“忠恕”、“一以貫之”之類為道，只管如搏謎子相似，又如泉盲摸象，各說異端。釋不雲乎：“以思惟心測度如來圓覺境界，如取瑩火燒彌山。”臨生死禍福之際，都不得力，蓋由此也。當然，儒家“存誠”、“主敬”的功夫也包含著于性地用功的內容，並不全是知解工夫，但從格物入手，總有向外馳求的傾向，其後“空說性論”等等流弊也與其用功趨向有直接關係。所以宗杲告誡學人應於性地著力，此性人人本具，區別只在人心是惺悟還是狂亂。只有休歇一切狂亂情識，把得話頭，自會有契合處。“若識得仁義禮智之性起處，則‘格物’‘忠恕’、‘一心貫之’在其中矣。”

宗杲還指出士大夫參禪易出現的兩種偏差，其一是單純求靜，落於默照禪窠臼。士大夫多為塵勞所障，喜靜壓鬧，只求能夠迅速從參禪中得到受用，結果往往為邪師引誘“寒灰枯木”去。豈不知禪“不在靜處，不在鬧處，”既不離靜坐，又非靜坐可了。其二是“今士大夫多是性急，便要會禪，於經教上及祖師語句中卜量，要說得分曉。”因為只求速效，宗師未開口時，早將心意識來領解，豈不知禪決定不在言語文字上，決不是口傳心受而可得。

宗杲提出：“要參妙喜禪，須是辨得一生不會始得。若要求遠效，則定是相誤。何以故？只為從來無法與人。”士大夫聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙般若智慧的發揮，所以士大夫參禪，不患不聰明，患太聰明，不患無知見，而患知見太多。士大夫應該對參禪悟道有堅定的信心，常將“生死兩字貼在鼻尖兒上作對治”，念念在道，心心相向，久久純熟，則能達到觸目是道，立處即真的境界，到此時，纔可以說一生參學事畢。

禪宗的興起和流傳，吸引了社會上士大夫階層，而士大夫廣泛涉足禪門，也極大地推動了禪宗思想的豐富和發展，擴大了禪宗的社會影響。在宋代，宗杲一生宣導的看話禪及士大夫禪學，成為叢林禪學與士大夫禪學相結合的典範。經過宗杲與其周轉士大夫的努力，禪學滲透到社會生活各個領域，而士大夫禪學也成為禪宗不可或缺的重要組成部分。

宗杲對士大夫禪學的宣導也成為後世居士佛教的思想先導，明清禪學除了增加淨土思想及更具入世色彩外，基本上是沿襲宗杲看話禪傳統。從這個意義上說，宗杲的禪學居為最後一個有創造性的禪學體系。