2010-12-02 23:03:50幻羽

附錄~:~大慧宗杲的看話禪與宏智正覺的默照禪~:~


              附錄~:~大慧宗杲的看話禪與宏智正覺的默照禪~:~

默照禪的代表人物,是活躍在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禪師宏智正覺。宏智正覺是汝州(河南臨汝)香山寺枯木法成的弟子,受丹霞子淳影響很大。法成與子淳都提倡坐禪,子淳常教導僧眾把今時事放盡去,向枯木堂中冷坐去

正覺承續了二人重視坐禪的傳統,同時充實獨具特色的觀法,形成與宗杲看話禪相對峙的默照禪,宗杲在其與當時的士大夫的通信中,多次批駁默照禪,透過這種批駁,可以更清楚地看出看話禪的特質。

默照禪有兩方面基本內涵,一方面是通過坐禪,休歇眾緣,體得清淨本性,亦即明空劫前事;另一方面是觀照法界虛空,即體證萬法之空性。此的關係是一體無二的,前者是心之體,後者是其神照功能,以正覺的話說,則是一切法到底其性如虛空,正恁麼時卻空它不得。雖空而妙,雖虛而靈,雖靜而神,雖默而照。正覺認為,靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。

宗杲的批評也集中於這兩個方面,首先是坐禪求靜問題,宗杲並不一概反對參禪打坐。有位叫劉彥修的居士來信夜夢畫思,十年之間,未能全克,或端坐靜默,一空其心,使慮無所緣,事無所托,頗覺輕安。宗杲在回信中指出這位居士的修法屬於初祖達摩的壁觀法門。所謂慮無所緣即達摩所說的內心無喘;所謂事無所托也即摩所說的外息諸緣

確實,正覺的默照禪與達麼的壁觀法門,都要求外不被因緣流轉,內無攀緣之思,而且都必須在靜坐默究中完成,它們之間有著淵源關係。但宗杲卻認為,達摩禪只是開悟的方便法門,而不是究極真實。外息諸緣,內心無喘,可以入道,是方便門;借方便門入道則可,守方便而不舍則為病。默照禪恰恰是認方便為究竟,將手段當成了目的。

坐禪默究是為了求靜,但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎?宗杲認為若要心地清淨,必先究明生死大事,生死心不滅,只是枯坐求靜,反倒會愈求愈迷。他說:今時有一種剃頭外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世也休歇不得,轉使心頭迷悶耳,又教人隨緣管帶,忘情默照,照來照去,帶來帶去,轉加迷悶,無有了期。

宗杲還認為,於靜處做工夫,只是祖師應病與藥的方便,是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者所開出的對治法門,而且只是入道初門。真正有一定進境後,還必須於鬧處保任靜境,雖在繁雜世緣中,而心不忘卻竹椅蒲團上事,若一處鬧處就把持不住,正說明在靜中做工夫不到家。他說:若以靜處為足,鬧處為非,則是壞世間相而求實相,離生滅而求寂滅,好靜惡鬧時,正好著力,驀然鬧裏撞翻靜時消息,其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。

宗杲還常舉南嶽懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人,單純地坐禪求悟,而不在明心地上下功夫,則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。顯然,宗杲對坐禪的看法,是直接承續六祖慧能的觀點的,他也屢屢引用永嘉玄覺的名言行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然,力圖將學人引導到現實生活中去修行,將禪行與平凡的生活打成一片。

關於默照禪的第二個方面,宗杲也認為對自我心性的體證不同於物件性認識,因為此心性無方所、無名相,不能做為通常的認識對像去把握。而這一點也正是宏智正覺的默照禪所反復強調的,正覺認為默照工夫是不觸事而知,不對緣而照,不是在靜寂狀態中起心動念,去觀照某一特定對像,而是即默而照,即照而默。

實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照,是在人的第八識發生的心體的自認識,認識者和認識物件是一體的,而不是像前五識和第六識那樣,有能知所知、能證所證的區分。而且這種本心的自認識,只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。這也就是正覺所說的:照與照者二相寂滅,於寂滅中能證寂滅者是你自己。

對摒息人們慣常的情識見解,宗杲與正覺相同。不同之處在于,宗杲認為,只是情念不生、冥然無知,並不必然就會明心見性,徹悟本來面目或本地風光。在一念不生之後,還必須把住一個話頭,或乾屎橛,或,或東山水上行,當然最便捷的是把住一個字去參究。由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識,而且也是通向開悟的必由門徑。

默照禪所追求的一念不生而又靈光歷歷的境界是開悟的必要條件,但不是充分條件。欲得心地洞明,必有枯歇身心的功夫,但身心枯歇,並不一定意味著大事了畢。宗杲常以百尺竿頭,更進一步來說明,頓舍外塵,時時向自己腳跟下推究,推來推去,內不見有能推之心,外不見有所推之境。淨倮倮、赤灑灑,沒可把……當人知是般事,便好猛著精彩,向百尺竿頭,快進一步,如果於空無所有之境止步不前,則是坐於魔窟鬼穴中,永無悟期。

另外,對心體之妙用,宗杲與正覺也有不同的說法。證得心體亦即證得般若之體,般若之體發為妙用,應該是遇緣接物、自然合道。所謂如實而見,如實而行,如實而用,即是這種意思。正覺雖然也講般若故興大用,涅盤故寂滅無餘,無餘故煩惱永盡,大用故聖化無窮,但他的默照禪因為是在靜坐守寂中完成的,所以有排斥實際的生活和日常的認識的傾向。隱幾虛心還自照,炷香孤坐絕它思,顯示出其禪行強烈的內斂性格,而形儀談如,陶腹空虛;懶不學佛,純不知書夢蝶境中閑有趣,露蟬胸次淨無塵,則反映出回避現實、於物我相忘中求得逍遙和解脫的修行取向。

宗杲則將空觀貫徹到世間事物,認為若證得般若,世間一切無不是方便,無不是妙用,就人的認識活動而言,在未證未悟時,眾生隨識而行,在煩惱生死海中頭出頭沒。若證得般若心體,則轉識成智,隨智而行,隨智而行並不是斷滅一切心行,而是即心行而顯智慧。教中所謂隨識而行不隨智,以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放得下,百不思量計較,忽然失腳蹋著鼻孔,即此識情。便是真空妙智,更無別智可得。若別有所得、別有所證,則又卻不是也。

而且更重要的是不虛懸,必藉而顯,第八識轉為大圓鏡智,還必須通過前六識轉為無分別智和成所作智來得到表達。從上大智慧之士,莫不皆以知解為儔侶,以知解為方便。于智解上行平等慈,于知解上作諸佛事。如龍得水,似虎靠山,終不以此為惱,只為他識得知解起處。既識得起處,即此知解便是解脫之場,便是出生死處。

再就遇緣應物而言,默照禪主張於靜處求靜,正覺本人畫夜不眠,與眾危坐,三輪俱寂,六用不痕,他教導學人也是結屋安禪,兀如枯株”“惟廊照本真,遺外境界。對蕪雜喧鬧的現實,採取坐忘”“無心的態度。宗杲批評道:今時人不悟個中道理,妄自涉事涉塵,處處染著,頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實,便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。隨有念起,旋旋破除,細想纔生,即便遏捺。如此見解,即是落空亡外道,魂不散底死人,溟溟漠漠,無覺無知,塞耳偷鈴,徒自欺誑。

這種批評是相當激烈的。宗杲認為佛法不離日常生活,如果能於平常生活中覺得省力時,便是得力處。所謂省力不過是隨緣酬酢,自然合適,不須著意而已。古德但於事上通無事,見色聞聲不用聾,又云:愚人除境不忘心,智者亡心不除境。能夠于一切處皆無心,則一切差別境界自然化為平等境界。禪是講人生解脫的理論和實踐的,這種解脫不是對現世矛盾的回避,無論是思想上的枯歇身心,還是行動上的枯坐守寂都是如此,因為這種回避並不能最終解決矛盾,而最多是暫時忘卻這些矛盾。待回到現實生活,人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫,不能獲得人生真正的自由和逍遙。

無論是看話禪還是默照禪,都是心地法門,皆屬於出世間解脫法的範疇。但出世間解脫並不能摒棄世間法而實現,只有正確處理和解決了出世間與世間的矛盾,纔能於世間、出世間出入自在,此即在世間而出世間,出世間而不離世間。在這方面,宗杲確實比正覺高出一籌。這並不是說宗杲解決了禪師們都要遇到的這一基本矛盾,而是說,他更自覺地意識到這一矛盾對人生解脫的重要意義,他的禪法因而也更具有圓融世間和出世間的品格。

在宗杲看來,所謂出世間解脫法,不過是在世間識得破,作得主,不被他牽引。於逆順境界方寸不亂、腳跟立定。宗杲云:逆境界易打,順境界難打。逆我意者,只消一個忍字定省,少時便過了。順境界直是無你回避處,如磁石與鐵相偶,彼此不覺合作一處。所以于現實生活中把得住並不容易,許多人于做工夫時能守得靜寂,一涉世緣即方寸大亂,這就不能說功夫到家。

宗杲與正覺禪師觀點上的差異,與他們的宗派傳承和個人的開悟經驗有關。宗杲雖曾從曹洞宗僧人學禪,但因緣不契,後蒙湛堂文准、佛果克勤接引而開悟,故其後來的禪風,既見出楊歧派機辨無方、靈活多變的風格,也能見出黃龍派大開大合、圓融自在的宗風。尤其是湛堂文准強調在生活中了生死、在了生死中生活,成為宗杲終生奉持的禪行準則。另外,宗杲雖身處方外,而不能忘情世事,愛君憂國之心與忠義士大夫等。故廣泛結交當朝官僚士大夫,力主抗金收復失地,這都使其禪法具有強烈的入世品格。

宏智正覺師從枯木法成,而枯木法成之師則是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行謹嚴,不染世俗,宋徽宗曾賜紫衣和師號,道楷拒不接受。和同時期臨濟宗禪師不同,道楷與官僚和士大夫的關係相當疏遠。對正覺禪學思想影響最大的丹霞子淳繼承道楷的傳統,極重坐禪,常讓學人把今時事放盡去,向枯木堂中冷坐去。正覺的開悟,據說也是在宴坐入道後,聽子淳講到空劫前自已一語而豁然有省,正覺個人的禪悟體驗對其謹嚴冷峭禪風的形成,有著直接影響。

有意思的是,雖然宗杲力辟默照禪,但他與宏智正覺的個人關係卻很好,正覺臨終曾致書宗杲,請他主持自己的後事。宗杲在正覺圓寂後,為其遺像作贊云:烹佛烹祖大爐韝,鍛凡鍛聖惡鉗錘。起曹洞於已墜之際,針膏肓於必死之時。善說法要,罔涉離微。……個是天童老古錐,妙喜知音更有誰。不僅對正覺一生作了很高評價,而且把正覺引為知音。這說明宗杲和正覺所爭者是禪法正道,不關個人恩怨。

看話禪是從公案禪中脫胎出來的,看話的話頭、諸如字、庭前柏樹子東山水上行乾屎橛麻三斤等等,都是宗杲從古德公案中拈提出來以供學人參究的。在宗杲應請所作的大量普說法語中,宗杲多就前代祖師大德的悟道因緣開示學人。雖然宗杲對待這些公案的著眼點不同,但他的看話禪與公案禪千絲萬縷的聯鑿是顯而易見的。

他說:凡看經教及古德入道因緣,心未明瞭,覺得迷悶、沒滋味,如咬鐵橛相似時,正好著力。第一不得放舍,乃是意識不行、思想不到,絕分別,滅理路處,尋常可以說得道理、分別得行處,儘是情識邊事,往往多認賊為子,不可不知也。可見宗杲並不一般反對靜坐,也並不一概反對參究公案,參公案作為接引初機的方便,自有其價值和意義。

但宗杲所創立的看話禪又與傳統的公案禪不同,單從形式上看,看話的話頭,指的是公案的答話,並非公案全部。如趙州狗子無佛性公案,宗杲讓學人拈提參究的僅只是其間趙州的回答字,並不讓學人就整個公案去參究,而且宗杲還屢屢提到思量蔔度整則公案,在公案的文句意旨上下功夫的徒勞無益,千疑萬疑,只是一疑。

話頭上疑破,則千疑萬疑一時破;話頭不破,則且就上面與之廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑,經教上起疑,古人公案上起疑,日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。從內容上看,參話頭與參公案也有明顯的區別。學人參究話頭與參究公案的出發點、目的和方法各不相同。

1、有心參與無心參~~這裏的有心、無心,非世俗意義上的有意無意,而是指對心識知見在參禪悟道中的作用的不同看法。宗杲特別強調在參話頭之前休歇一切心識活動。他說:但將妄想顛倒底心,思量分別底心,好生惡死底心,知見解會底心,欣靜解會底心,欣靜壓鬧底心,一時按下,只就按下看個話頭。宗杲還認為參話頭應于日用應緣處時時用力,待機緣成熟,自然貫通,不可克意用強。

求悟之心過重,反倒成悟道的障礙。趙州狗子無佛性話,喜怒靜鬧處,亦須提撕,第一不得用意等悟,若用意等悟,則自謂我即今迷、執迷待悟,縱經塵劫,亦不能得悟。但舉話頭時,略抖擻精神,看是個什麼道理。宗杲由此而肯定靜坐習定的價值,認為修道參禪者首先應使心不放逸,十二時中意識保持寂靜,如趙州禪師所雲老僧十二時中除二時粥飯是雜用心,餘無雜用心處,能如此真實行履,久之身心自然常寂。

而參公案者則不然,一些知解之徒,不於本分事上著力,專以拈提古人公案為日課,將古德入道因緣,各分門類,雲這幾則是道眼因緣,這幾則是透聲色因緣,這幾則是亡情因緣,從頭依次第,逐則搏量蔔度,下語商量。知見紛紜,呈偈呈頌,但因緣真實悟處,腳跟未著她,所以若不以古人公案舉覺擔撕,便如盲人放卻手中杖子,一步也行不得。宗杲認為這些禪和子病在知見太盛,不明禪不在古人、不在公案,而就在當下自己的本心。

所以錯用心識,忘已逐物,轉求轉迷。有人舉祖師語雲正說知見時,知見即是心。當心即知見,知見即如今來為自己辯解,宗杲則明白指出:祖師所說是開悟後的境界,而非未證未悟之前的事。對初機淺學,還是應該於自己本分事上著力,而不可亂逞知解,宗杲甚至認為,纔涉秋毫知見,即蹉過腳跟下消息。腳跟下消息通了,種種知見,無非儘是腳跟下事故。明心與知見,是本和末的關係,本立而道生,本心既明,不愁無知見。但如果本末顛倒,先後知見入手,則明心見性,遙遙無期。

2、參活句與參死句~~宗杲曾提出參究話頭的一個總的原則,即參活句,莫參死句。他強調:夫參學者,須參活句,莫參死句。活句不薦得,永劫不忘;死句不薦得,自救不了。”“死句活句的說法在宋代禪林並不少見。與宗杲同時代且私交甚篤之慧洪,認為夫語中有語,名為活句;語中無語,名為死句。是說在禪機對答中,若能不受語言文字的限制,在看似答非所問中體現出玄旨來,則稱活句,否則隨問作答,墮在言句,則稱死句。另一宋代禪師祖琇則認為,活句不應僅限於玄言妙語,萬千世象中,凡能啟人開悟者,都可稱為活句


所謂棒喝譏訶,戲笑怒駡,以致風聲雨滴,朝明夕昏,無非活句,祖琇的說法已經超出了參究公案或話頭的範圍,是在更廣泛的意義上說明死句活句問題,即凡能使人開悟的因緣,皆可稱活句,它們可以是公案,可以是話頭,也可以是形體語言(禪勢)或大自然的語言,總之,並不限於語言文字一途。宗杲所說活句、死句,也具有寬泛的意義。他甚至還在活句、死句外,另增加一不死不活句

在他看來,看禪師或學人的問答是死句還是活句,不應只就問答本身看,而主要看問答者是否有真實悟處。若真實證得本分,則出語皆為活句,若並無悟處,單以聰明知見示人,則言詞再妙也仍屬死句,宗杲據此對當時禪林的公案禪進行了激烈抨擊,如他諷刺當時說法的禪師道:如今人不曾親證親悟,只管百般計較,明日要升座,一夜睡不著,這個冊子上記得兩句,那個冊子上記得兩句。拼拼湊湊,說得一片如華似綿,被明眼人冷地覷見,只成一場笑具。

如此說法,如此評公案,不知讓多少人死在句下。所以宗杲感歎道:法本無曲,只為學者將曲心學,縱學得玄中又玄,妙中又妙,終不能敵它生死,只成學語之流,本是個無事人,卻被這些惡毒在心識中作障作礙,不得自在。賺煞學人慧命的死句,這種妄稱禪師的語句為害最烈,因為學人自己不明,所誤者自己,而師家不明,則一盲引眾盲,從學者皆入荊棘叢中而不得出。

師家如此,學人中不明進路嗜好也比比皆是。如有一些人以禪和禪為能事,走向口頭禪、文字禪的歧路,宗杲舉例抨擊這種傾向說:僧問雲門:如何是透法身句?門云:北斗裏藏身你作麼生會?學者即大瞠卻眼雲:北斗裏藏身。師家或權為沮抑,學者又連叫數聲雲:北斗裏藏身,北斗裏藏身。以謂把得定、作得主、不受轉喚。……

宗杲又舉一例:有一位居士愛說道理,宗杲即舉雲門乾屎橛話頭讓他參,並言明不得說道在屎溺,道在稊稗,道在瓦礫,不得說:即色明心,附物顯理,也不得說:處處真,塵塵盡,是本來人之類。多日以後,此居士自稱有個悟處,呈數首偈子,其一曰:太虛寥廊強為名,任是僧繇畫不成。何用尋源問端的,都無一法可當情。

宗杲向這位居士道:作得頌也好,說得道理也是,只是去道轉遠。此居士還未覺悟,又作一頌曰:切忌談玄說妙,那堪隨聲逐色。和這一橛掃除,大家都無見識。這位元居士雖然文字功夫了得,數首偈子也表現出一定見地,但終究是在文字知見上繞圈子。

這樣的偈子同樣也可以用於其他的公案,絲毫顯示不出其間的差異,這位居士雖然比上例中的師徒來得聰明伶俐,但所出言句皆非從胸襟中流出,是靠思索構想出來的,屬於比量的東西,而不是由修證而得的現量,所以從根本上說這些都是死句而非活句。

3、親證親悟與多知多解~~宗杲出道弘法不久,曾有一警世駭俗之舉,即公開燒毀圓悟克勤所著《碧岩錄》,在當時禪林影響很大。宗杲對自己師長的著作採取這種極端的態度,雖在不重權威的叢林也是罕見的。其緣由,據陵禪師在《碧岩錄後序》中說:……後大慧禪師,因學人入室,下語頗異,疑之,纔勘而邪鋒自挫,再鞠而納款自降,曰:我《碧岩集》中記來,實非由悟。因慮其後不明根本,專尚語言,以圖口捷,由是火之,以救斯弊也。可見宗杲毀《碧岩錄》版,非否定其師的禪學觀點,而是為抑制當時禪林由此書引發的種種流弊。

無論是雪寶的《百則頌古》,還是克勤的《碧岩錄》,都是禪宗典籍中的上乘之作,不僅見地純正,而且文詞優美,深入般若三昧,這些頌古或評唱皆從現量中來,非有修有證而不能出,孰料後來人不明就裏,本末倒置,欲圖快捷,徑直從研習公案入手,以為通曉百則公案,作得數首偈子,也便與祖師把手同行,學人既有此病,又乏明眼禪師指正,遂相沿成習。師徒問答日益形式化,研窮公案成為禪僧生活主要內容,忘卻了開發自己內在的生命之源,禪徒有形式軀殼,而失去了根本的精神內涵,宗杲的激烈行為,不過是對當時禪僧的頭棒喝。

宗杲反對禪、禪,是與其親證親悟主張相一致。他認為當時禪林的頹風,皆因學人不曾親證親悟,而只在語言文字上思量計較,豈不知此事決定不在言語上,若在言語上,一大藏教、諸子百家,遍天遍地,豈是無方,更要達摩西來直指作麼?禪是了辨生死大事的生命的學問,非親去參證一番,不能有個悟處。古德常言懸崖撒手,自肯承當,絕後再蘇,期君不得。沒有經歷過大疑、大死、大迷的歷練,也就不會有真實的大悟。

禪林常有某某大德在祖師會下言下大悟,其實悟不在言,祖師之言不過是偶然的契機,並不是學人開悟的關鍵,聽禪師說法,契與不契,不在意會,不在言詞,也不在能否呈偈呈頌,而在於是否則真實悟處,清涼禪師雲:放曠任其去住,靜鑒覺其源流。語證則不可示人,說理則非證不了。宗杲遂感慨道:而今人纔聞恁麼說話,將為實有恁麼事,便道我證我悟,……殊不知,親證親悟底,惟親證親悟底人不假言詞,自然與之默默相契矣。

但禪林許多學人,自恃聰明靈利,纔聞善知識說法,便將心意識來解會,未有悟處,心中先有一重障礙,更有參禪士大夫,平日博覽群書,記持許多古人言句以資談柄,亦是依語生解,見指亡月。所以宗杲提出,對參禪來說,利根人往往還不如愚鈍人容易有個悟處,只因為聰明所被聰明誤,不摸進路,轉求轉迷。

宗杲奉勸天下學人無常迅速,生死事大,於生從何來,死向何去起疑情,把得話頭,驀直參去,以悟為期,不稍懈怠。總有直下頓了的那一刻,且不可從語言知解處入手,貽誤一生。至於種種知見、種種語言、種種智慧,皆是末端,得本不愁末。若真正空卻本心,親證親悟到本地風光,于現實生活中應物隨緣,七顛八倒,皆可放曠自在,不為外境所滯礙。

宗杲五十二歲那年,張九成登徑山問道,談及儒家格物之旨,宗杲曰:公只知有格物,而不知有物格。張不解,求問意旨,宗杲為他講了唐代小說中的一個故事:安祿山叛亂時,有一附逆者曾為閬州太守,唐玄宗避亂到蜀地,見到此人畫像,令人用刀砍畫像上的頭,此人在陝西果真人頭落地。張聽了頓領厥旨,並作偈曰:子韶格物,曇晦物格,欲成一貫,兩個五百。宗杲與張九成,都是有真實悟處之輩,所以對以上問答,若非出常情之流莫如其落處。

其實,格物、物格、故事、偈頌,皆是小說家言,不可作實意會。宗杲見張九成請問格物義,就知道他還落在知解窠臼,於是將錯就錯,和他虛以周旋,張多虧也具作家手眼,不為所瞞,以並無意味的偈子,道出自己的見地,並得宗杲首肯,這可以稱為主看主的境界。宗杲生活的年代,正是朱熹理學流播天下的時代。格物明理,幾成為士大夫的口頭禪,宗杲並不反對士大夫照理學家的一套理論做工夫,但認為要解決生死大事,除生死命根,則必須參禪,具體地說即參狗子無佛性話頭。

他說:今學者往往以仁義禮智信為學,以格物忠恕一以貫之之類為道,只管如搏謎子相似,又如泉盲摸象,各說異端。釋不雲乎:以思惟心測度如來圓覺境界,如取瑩火燒彌山。臨生死禍福之際,都不得力,蓋由此也。當然,儒家存誠主敬的功夫也包含著于性地用功的內容,並不全是知解工夫,但從格物入手,總有向外馳求的傾向,其後空說性論等等流弊也與其用功趨向有直接關係。所以宗杲告誡學人應於性地著力,此性人人本具,區別只在人心是惺悟還是狂亂。只有休歇一切狂亂情識,把得話頭,自會有契合處。若識得仁義禮智之性起處,則格物’‘忠恕一心貫之在其中矣。

宗杲還指出士大夫參禪易出現的兩種偏差,其一是單純求靜,落於默照禪窠臼。士大夫多為塵勞所障,喜靜壓鬧,只求能夠迅速從參禪中得到受用,結果往往為邪師引誘寒灰枯木去。豈不知禪不在靜處,不在鬧處,既不離靜坐,又非靜坐可了。其二是今士大夫多是性急,便要會禪,於經教上及祖師語句中卜量,要說得分曉。因為只求速效,宗師未開口時,早將心意識來領解,豈不知禪決定不在言語文字上,決不是口傳心受而可得。

宗杲提出:要參妙喜禪,須是辨得一生不會始得。若要求遠效,則定是相誤。何以故?只為從來無法與人。士大夫聰明知見太多,造成各種惡知惡解,妨礙般若智慧的發揮,所以士大夫參禪,不患不聰明,患太聰明,不患無知見,而患知見太多。士大夫應該對參禪悟道有堅定的信心,常將生死兩字貼在鼻尖兒上作對治,念念在道,心心相向,久久純熟,則能達到觸目是道,立處即真的境界,到此時,纔可以說一生參學事畢。

禪宗的興起和流傳,吸引了社會上士大夫階層,而士大夫廣泛涉足禪門,也極大地推動了禪宗思想的豐富和發展,擴大了禪宗的社會影響。在宋代,宗杲一生宣導的看話禪及士大夫禪學,成為叢林禪學與士大夫禪學相結合的典範。經過宗杲與其周轉士大夫的努力,禪學滲透到社會生活各個領域,而士大夫禪學也成為禪宗不可或缺的重要組成部分。

宗杲對士大夫禪學的宣導也成為後世居士佛教的思想先導,明清禪學除了增加淨土思想及更具入世色彩外,基本上是沿襲宗杲看話禪傳統。從這個意義上說,宗杲的禪學居為最後一個有創造性的禪學體系。