菩提道次第廣論(二)-3
菩提道次第廣論(二)-3 益西彭措堪布P66
己二、如何攝取心要之理分二：① 於道總建立發決定解 ② 正於彼道取心要之理
庚一、於道總建立發決定解分二：① 三士道中總攝一切至言之理 ② 顯示由三士道如次引導之因相
第二如何取心要之理分二：①
於道總建立發決定解；
②
正於彼道取心要之理。初中分二：①
三士道中總攝一切至言之理；
②
顯示由三士門如次引導之因相。今初。
辛一、三士道中總攝一切至言之理分四：① 一切至言攝於成辦二種利義之理 ② 一切至言攝入三士道法類之理 ③ 三士名稱之出處 ④ 斷除疑惑
佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生及畢竟決定勝。
佛最初發菩提心，中間積集福慧二資，最後現證圓滿正等覺，此初中後一切心行悉為饒益有情，故佛所說一切教法亦唯為饒益有情。如是所成辦之有情利義略有二種，即暫時增上生之善趣與究竟決定勝之三乘解脫。
為何佛於因果二地之一切所作皆為饒益有情？以最初動機而言，佛在因地時，由見有情苦難而興悲愍，以悲心之推動，欲令眾生離苦得樂。又見菩薩與聲緣皆無法任運無間地饒益有情，唯斷證圓滿之佛方能如是成辦，故而發起“為利有情誓願成佛”之願菩提心。此後更付諸行菩提心，精勤修集二資，如是勤苦行持六度萬行皆為饒益有情。故成佛後亦決定唯行饒益有情之事業——轉妙法輪。如是以理決定一切至言唯為饒益有情。
佛所說一切至言唯一為利有情，而有情之利義又略分為暫時增上生與究竟決定勝二種，如是成立一切至言歸攝於成辦增上生與決定勝二種利義之中。
壬二、一切至言攝入三士道法類之理分二：① 成辦增上生之至言攝入下士道 ② 成辦決定勝之至言攝入中上士道
其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類。
佛之至言中，依於成辦暫時增上生所說之一切法，皆可含攝於下士或共下士的所有法類中。
《正法念住經》宣說增上生之善趣器情世間及成辦彼等之因，以及惡趣器情世間及成辦彼等之因；《教王經》從遣除耽著今生之方便上，宣說死亡無常；《百業經》中宣說斷惡行善之法門。諸如此類宣說世間法規、倫理道德者，即成辦增上生的一切至言，皆可攝入下士道法類中。
殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。
殊勝下士，即不以現世為重，唯一希求後世善趣圓滿，修集能往生善趣之因故。
此段從動機與行持二門，認定殊勝下士的體相。
動機：“於現世不以為重，希求後世善趣圓滿。”即動機超勝一般下士。
行持：“修集能往善趣之因”，即排除修集謬道之非因。
本論主要根據《道炬論》宣說三士道次第之組織，故以下引《道炬論》證明。
《道炬論》云：“若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。”
阿底峽尊者在《道炬論》中說：“若以種種方便，僅對生死輪迴中的安樂，希求自利者，應知此即是下士。”
首句“以諸方便”簡別非道，諸方便即能成辦善趣之無倒方便；次二句是從動機上簡別中、上士，即以“唯於生死樂”簡別中士；以“希求自利義”簡別上士。
下士種類頗多，須辨其中差別。總凡追求輪迴增上生安樂之補特伽羅，即下士的體相，可略分為一般與殊勝二種。一般下士，即唯以現世安樂為重之士夫。殊勝下士則不以現世為重，而以後世增上生之圓滿為重，以此動機真實趣入成辦增上生之修行，此即殊勝下士之體相。其可分二：一類是以下士道為究竟者，名唯下士；另一類是以下士道為前行者，名共下士。譬如世間宗教徒，如天主教之修士、道士、世間善人等，亦捨棄今生而修行，彼等唯求後世安樂，以升天為究竟（以入天堂為終極目標），此類即唯下士；另一類即佛教徒，以超越三有之解脫為究竟，彼等為趣入上士道，以下士道為基礎，修行無常業果等前行，此類即共下士。
下士道之界限，始於了達死亡粗無常，終至了達微細無常之前。
癸二、成辦決定勝之至言攝入中上士道分二：① 成辦解脫之至言攝入中士道 ② 成辦一切種智之至言攝入上士道
決定勝中略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。
決定勝略分二種，即唯證得出離生死之解脫，以及證得一切種智位。成辦此二決定勝之至言，分別攝入中士道與上士道法類中。
子一、成辦解脫之至言攝入中士道
其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說，一切皆悉攝入中士或共中士所有法類。
佛之至言中，依於諸聲聞乘與獨覺乘所說的一切法，皆攝入中士或共中士所有法類中。
如《四諦經》《律本事》等經典，以及《設施世間論》《設施業論》《瑜伽師地論‧聲聞地》等論典中，針對聲緣所說之至言，皆攝於中士法類中。《現觀莊嚴論‧根本智品》所說聲緣所知道等，則攝入共中士法類中。
中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。
中士夫，即發起厭患一切三有之出離心，為求自利而希求超出三有之解脫，由此趣入解脫方便之道——戒定慧三學之故。
此段從動機與行持二門，認定中士之體相。
動機：“發起厭患一切諸有，為求自利欲得度出三有解脫”，即從動機上簡別下、上士：“發起厭患一切諸有”簡別耽著三有之下士；“為求自利欲得度出三有解脫”簡別以大悲不捨三有之上士。
行持：“趣入解脫方便之道”簡別趣入非道，“解脫方便之道”即戒定慧三學。
《道炬論》云：“背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。”
《道炬論》云：“以背棄三有安樂、遮止惡業為體性，唯一尋求自己涅槃寂靜之補特伽羅，名中士夫。”
此若對應四諦分析：“諸有樂”即苦諦，三有安樂自性唯苦之故；“惡業”即集諦，一切三有之苦皆以有漏惡業集起，故惡業是集；“背棄諸有樂，遮惡業為性”即道諦，厭背棄捨三有安樂、遮止惡業乃道之自性；“自靜”即滅諦，一切三有之苦因、苦果悉皆寂滅，故名自靜。
中士以是否入道而言，可分未入道與已入道二種。初達細無常之中士即未入道之中士；生起無偽出離心之中士即已入道之中士。後者又分凡聖二種，資糧道與加行道之中士為凡夫中士；已入聖流之二十種僧，為聖者中士。
中士又可分為唯中士與共中士二種，以本論而言，尤須區別唯中士與共中士之差別。即前者是以中士道為究竟，即以小乘解脫為究竟，故名“唯中士”；後者以中士道為前行，即以修習四諦等，作為趣入上士道之前行，故名“共中士”。
中士之界限，始於通達細無常，終至產生增上意樂之前。
子二、成辦一切種智之至言攝入上士道
如覺沃所造《攝行炬論》云：“尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。”謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。
此處所引《攝行炬論》中一頌乃立誓句。
“覺沃”即對阿底峽尊者之敬稱。“尊長佛”即上師佛，實指上師。“度彼岸”與“波羅蜜多”皆指顯教大乘。
阿底峽尊者所造《攝行炬論》中云：“上師佛宣說依由密咒與顯教大乘能成辦菩提之故，此處將闡述此等法義。”依阿底峽尊者所說，修習一切種智之方便有二，即密咒大乘與顯教大乘。此二類至言皆攝於上士道法類中。
譬如，密教的《時輪金剛》《大幻化網》等續部，與《明燈論》《五次第論》等論典；顯教的《華嚴經》《般若經》等經典，及《大乘莊嚴經論》《中論》《入行論》等論典，此等至言皆歸攝於上士道法類中。
上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛，學習六度及二次第等故。
上士夫，即由大悲自在而轉，為遣除有情一切痛苦，希求佛果而修習六度與生圓次第等故。
此亦從動機與行持二門，認定上士夫之體相。
動機：“由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛。”即初以大悲心推動，唯欲遣除有情痛苦，從而發起欲成佛道之菩提心。此動機之根源即大悲心。
行持：“學習六度及二次第等”即修習顯教六度以及密教生起次第、圓滿次第等。
《道炬論》云：“由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。”
“勝士夫”即上士。
《道炬論》云：“以了達自身痛苦，而急欲遣除其他眾生一切痛苦者，即為勝士夫。”
由知自苦而欲離苦，更推及一切有情，如是以悲心欲拔眾生苦者，即為上士。
此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。
上士所修菩提道之方便，即顯教大乘與密咒大乘，於下當具體宣說。
上士亦可分為未入道與已入道二類。初甦醒大乘種性之士夫，為未入道上士；已生無偽世俗菩提心之士夫，為已入道上士。後者又分凡聖二類，資糧道與加行道之上士為凡夫上士；見道與修道之上士為聖者上士。
上士之界限，始於產生增上意樂，終至成佛。
綜上三者，即可理解“三士道中總攝一切至言之理”。三士道無餘含攝佛陀一切教法，而此三士道亦即本論依次引導學人趣入佛地之菩提道。
或疑：“三士名稱意義如此，然不知有否出處？”以下即明三士名稱出自《攝抉擇分》與《俱舍論自釋》等。
三士之名，《攝抉擇》曰：“復有三士，謂有成就正受非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。”與此義同，復說多種上中下士建立道理。
“非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀”：“非律儀”即非內道以出離心所攝之別解脫律儀；“非非律儀”即非不律儀。故非律儀、非非律儀所攝之淨戒律儀，乃為一種防護十不善業之律儀，如善願戒與怖畏戒。《瑜伽師地論》云：“非律儀、非不律儀所攝業者：謂除三種律儀業，及不律儀類業，所餘一切善不善業。”
“聲聞相應淨戒律儀”，即以了知輪迴唯苦而欲解脫之出離心所攝持的律儀。
“菩薩淨戒律儀”，即以為利有情而欲求佛果之菩提心所攝持的律儀。
關於三士的名稱，《瑜伽師地論‧攝抉擇分》說：“又有三種士夫，所謂有成就正受非律儀、非非律儀所攝的淨戒律儀之士夫，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀之士夫，又有成就正受菩薩淨戒律儀之士夫。其中初者為下士，第二為中士，第三為勝士。”與此意義相同，《攝抉擇分》中又宣說眾多建立上中下三士的道理。
《攝抉擇分》中分別以二十三種方式建立三士之差別，即種種門九種、布施門三種、持戒門七種、修持門四種。此處建立之方式是第十九種，即從總的持戒方面建立。
如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中，亦說三士之相。
如同《道炬論》所說，世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中亦宣說三士之體相。
世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中如是解釋“上中下隨心”：即“皆隨受行，有下中上品。”
非僅新舊嘎當派，西藏餘派亦有如是使用三士名稱者，如寧瑪派智悲光尊者在《成就諦實語賢法入遍智大城願文》中亦說：“修學三士之正道”；嘎舉派第八世噶瑪巴在《竅訣引導次第‧無死甘露妙樹》中，亦有三士道次第引導之略修法等。
或有人疑：既然下士分為以現法為重與以後世為重二者，則本論所言之下士是指何者？
下士夫中雖有二類，謂樂現法及樂後世，此是第二，復須趣入增上生無謬方便。
下士當中，雖有希求現法與希求後世二類，此處乃指後者，即希求後世之下士，且須是已趣入增上生之無錯謬方便者。
以上已闡明三士道中總攝一切佛語之理。以下顯示由三士道依次引導之根據。
辛二、顯示由三士道如次引導之因相分二：① 顯示何為由三士道引導之義 ② 如是次第引導之因相
第二顯示由三士門如次引導之因相分二：①
顯示何為由三士道引導之義；
②
如是次第引導之因相。今初。
壬一、顯示何為由三士道引導之義分三：① 下中士道為上士道支分之理 ② 修習下中士道後，理當趣入上士道 ③ 答辯
或疑：本論是宣說成佛之道，故唯應宣說上士道，為何亦宣說下中士道？
答：其乃將三士道視成別別無關之三者，故有此問。
如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道，無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。
如是雖說三士道，然上士道之次第中，亦能含攝其餘二士道，無所缺少（但除彼自利下劣之心），故下中士道為大乘道的支分。
此處三士之“三”，非表別別無關之“三”，而是次第觀待之“三”。若是前者，固無必要宣說下中士道，然此處是表三級次第之“三”，即第二級中含攝第一級，第三級中含攝前二級，故欲進入第三級，理應先須宣說前二級，如是方能進入第三級。因此宣說上士道之前，首當宣說其支分——下中士道。
以下再引教證成立：
馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：“無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。”
馬鳴菩薩所造《修勝義菩提心論》與《修世俗菩提心論》，悉為修菩提心之論典，在《修世俗菩提心論》中宣說下士道、中士道與上士道之關係。
馬鳴菩薩所造《修世俗菩提心論》中云：“斷除殺生之無害，斷除妄語之諦實，斷除偷盜之與取，斷除行婬之梵行，於此四根本上捨棄一切所執之布施，此等即成辦善趣身及受用圓滿之正因。周遍觀察一切生死輪迴的總苦與別苦，為斷諸苦而修習真實之道，以此斷除生死之因——業與煩惱，此即成辦寂靜涅槃之修行。上士道亦應取下士之善趣行與中士之寂靜行，以其為上士殊勝出離道之支分或助伴之故。”
“善趣行”即成辦善趣之修行或因；“二種罪”即業與煩惱；“此等”即下士之善趣行與中士之寂靜行；“出離道”指殊勝的大乘出離道。
以下宣說建立在下中士道基礎上的上士道修行。
“由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。”
《修世俗菩提心論》云：“由通達諸法性空而對有情生起大悲之流，以大悲為根本因而發起菩提心後，行持無邊善巧方便之菩薩行，此即上士殊勝之出離行。”
此頌前二句闡明空性慧與大悲之關係，第三句宣說菩薩行，第四句明確此乃上士殊勝的出離行，以簡別中士之出離行。
以下宗大師根據馬鳴菩薩所說“亦應取此等，是出離道支。”而下結論。
是故此中非導令趣，唯以三有之樂為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道作上士道引導前行，為修上士道之支分。
因此，在此道次第中，非是引導學人令其趣入唯以三有安樂作為所欲的下士道，亦非令其趣入為自利而唯以解脫生死作為所欲的中士道，而是將少許共下、共中二道作為上士道引導之前行，成為修習上士道之支分。
譬如，坐火車從上海至南京，途經蘇州與無錫，此二站既非終點站，亦非與終點毫無關係，而為抵達南京必經之前行。應按此喻理解三士道的相互關係。
是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：“誰不將無堅，如蕉沬之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。”
因此，若發起如前暇滿中所說攝取心要欲，此取心要之法，即如《中觀心論》中所說：“有智者誰不將此如芭蕉泡沫般無實之身，由行持利他之因緣，修證如須彌山般不動搖的金剛身自性？以上士具有大悲之故，每一剎那皆將此老病死等衰損所依的肉身，轉為眾生安樂之根本。亦即在具有正法明燈時，遠離八種無暇之有暇人身，應當以發菩提心、行持六度四攝之上士修行，令其成就無上菩提之果利。”
“無堅之身”即以業惑所感無精華實義之肉身；“須彌堅實”，清辯論師在《中觀心要論自釋》中云：即如須彌山王般不動搖，以三十二相、八十隨好嚴飾的金剛身自性；“由行利他緣，修須彌堅實。”將此肉身作為利樂眾生之依處，以是因緣，即可成就須彌堅實；“具悲”是因，其果即每一剎那皆不空耗，能將衰損之根本轉為利樂眾生之根本。
以下歸納《中觀心論》之頌義：
謂應念云：我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。
即應思惟：我此漏身毫無實義，如芭蕉泡沫般，對此眾病之巢穴、老等眾苦之生處，唯應以上士之修行度過日日夜夜，令其不空耗而趣入大乘道。
若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？
若人反問：既然如此，則理應首先從上士道作引導，為何令學人修習共下與共中二道？
以下破斥：
謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。
因修習此二共道，正是發起上士道之前行，亦即速疾趣入上士道之修行，故先須勵力修持能引發其道之前行-——共下、共中二道，其中道理後將詳說。
以上顯示由三士道引導之含義，即以下中士道作為發起上士道之前行，由此趣入上士道，故唯以上士道為歸趣。
以下詮釋須按三士道依次引導之根據。
第二如是次第引導之因相分二：①
正明因相； ②
所為義。
首明以三士道引導之根據，次言必要性。
① 入波羅蜜多道次第引導之因相 ② 入密咒次第引導之因相 ③ 建立菩提道體系之依據
子一、入波羅蜜多道次第引導之因相分三：① 為入大乘而須共下共中二道之理 ② 上士道之正行 ③ 三士道可攝於三學二種資糧之中
丑一、為入大乘而須共下共中二道之理分二：① 入大乘之門乃菩提心 ② 真實發起菩提心須共下共中二道
由三士道依次引導之根據，即入大乘之門乃菩提心，而發起菩提心又須以三士道次第引導之故。
今初。轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：“若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。”謂即獲得佛子之名或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。
能趣入大乘之門，即對殊勝菩提發心求證。若在相續中發起菩提心，則如《入行論》所說：“若發起願行菩提心，剎那之間，繫縛於生死牢獄之苦惱眾生，亦應說為佛子菩薩。”即獲得佛子之名或菩薩名，此身即入大乘之數。相反，若退失菩提心，亦從大乘中退出之故。
是故，相續中生起無偽世俗菩提心之當下，已屬大乘菩薩，已入大乘資糧道中，名世俗菩薩。若退此心，則退出大乘之門。如是由正反二門成立菩提心是入大乘之門，而欲發起菩提心又須修習共下共中二道。
寅二、真實發起菩提心須共下共中二道分六：① 發心之方便 ② 發心之勝利 ③ 對勝利發起欲得亦須共下共中二道 ④ 真實修心時亦須共下共中二道 ⑤ 菩提心儀軌之集淨亦須共下共中二道 ⑥ 教誡須愛重下中士法類為發心支分之理
是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利，令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典《集學論》及《入行論》中所說。
是故，諸欲趣入大乘之人，須以眾多方便努力令菩提心發起，然欲發起菩提心，則須先修習發心利益，從內心對菩提心之利益增長勇悍歡喜，並須具歸依與七支願行，此等皆出自能開示菩薩道次第的最殊勝教典——《集學論》與《入行論》。
譬如，《入行論》前三品即宣說發心之方便，其中第一品宣說發心之利益，以利勾牽，令學人於菩提心發起欲樂；第二、三品宣說歸依與七支供，引導學人積資淨障，成辦發心之順緣，遣除違緣。
以上明確發心之方便，即修習發心之勝利及歸依、七支供。以下進而闡述發心之利益。
如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。
如是《入行論》等教典所說的發心勝利，略分有二：即諸暫時勝利與究竟勝利。
初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。
暫時勝利中又分二：即不墮惡趣與轉生善趣。不墮惡趣者，即若發起菩提心，則能清淨往昔所造眾多惡趣之因，並能斷除未來相續積集。《入行論》云：“菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。”轉生善趣者，即以前已作諸善趣因，由菩提心攝持之故，善根將會增長廣大。諸新作之善趣因，亦由此心為等起之故，而無窮盡之邊際。《入行論》云：“其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恒生果，非僅不盡反增茂。”
畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。
究竟利義者，即依菩提心極易成就三乘解脫與一切種智。
以上發心利益，歸納而言即成辦增上生與決定勝。
若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言：“此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心。”亦唯空言，觀自相續，極明易了。
若對暫時與究竟之勝利，先時並無真實欲得之意樂，雖說：“此等勝利皆從發菩提心而產生，故應勵力發起此心。”亦唯空話而已，若返觀自相續，極為明顯，極易了知。
此乃從反面說明，若對發心利益並無真實欲樂，所謂“應當努力發心”亦唯空話而已。故知欲趣入修習發心，則須具有對發心利益之真實欲樂，然此種欲樂，如何方能生起？論中進而說明：
若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。
是故，若欲對增上生與決定勝二種勝利發起欲得之心，必須先修持共中士與共下士所有意樂。即須觀察惡趣過患與善趣安樂，而發起對增上生之欲樂；又須觀察輪迴過患與解脫利益，而發起對決定勝之欲求。此二者為共下士與共中士之意樂，其能生因即共下士與共中士二道之觀察修。
綜合理解此二段，即能了知修習發心之勝利須依共中共下二道之根據。若先善修共下共中之意樂，由此發起對增上生與決定勝之欲求，次修發心勝利，即可引發強烈意樂，進而趣入菩提心之修習。
如是若於二種勝利發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思，自於生死安樂匱乏、眾苦逼惱流轉道理，身毛全無若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。《入行論》云：“於諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他？”
如是若對增上生與決定勝二種勝利，發起欲求心後，自能趣入修習具有此二種勝利之菩提心，而在真實修習菩提心時，則須發起菩提心之根本——大慈與大悲。但若思惟自己在輪迴中安樂匱乏、眾苦逼惱的流轉道理時，周身汗毛尚無絲毫豎動，則對其他有情流轉生死時，安樂匱乏、痛苦逼惱之情狀，定無不忍惻隱之心。《入行論》云：“在利益有情之前，如是思惟自己離苦之利益，若夢中尚且未能夢及，如何能生利他之慈悲心？”
此乃從反面說明，若無下中士道修苦之基礎，決不可能發起不忍眾生樂乏苦逼之慈悲，更不可能以慈悲心發起菩提心。
以下從正面宣說。
故於下士之時，思惟自於諸惡趣中受苦道理，及於中士之時，思惟善趣無寂靜樂唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。
是故，在下士道時，須思惟自己在三惡趣中受苦道理，又在中士道時，應思惟善趣無有寂滅之安樂、唯苦道理，其次緣於親眷等諸有情處，比量自心推及有情苦難而善加修習，此即是發起慈悲心之能生因，菩提心亦從此慈悲而發起。
如是正面成立：以下中二道緣己修苦為前行，次後比度自心而緣有情修習，即能發起慈悲心，以慈悲為因可生菩提心。
故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。
因此，修習共中士與共下士意樂，即是引發無偽菩提心之方便，而非引導學人令其趣入其餘之道。
如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行修治相續之方便——七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。
如是在修共下士與共中士二道時，又應思惟歸依與業果等，從多方面努力積集福德、淨治罪障，如其所應，即菩提心之前行、修治相續之方便——七支行願與歸依等。故應了知此等即為發菩提心之方便。
“菩提心之前行”與“修治相續之方便”為並列關係，此二皆指“七支供”與“歸依”等。“故應了知此等即是發心方便”是總結前理，即應了知修習中下二道之意樂，修習惡趣與輪迴痛苦，修習歸依與業果等，皆為發心之方便。如是對下中法類皆為上士道支分之理生起定解。
此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重，若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。
此中下中士法類即是引發無上菩提心支分之理，諸上師亦應善加開示，弟子對此應獲定解。每次修時應憶念此意義，即下中士法類是修菩提心發生之支分，故而極須愛重。若非如此憶念愛重而修，則下中士道與上士道將成各各不相關涉，乃至未到達真實上士道之前，以對菩提心未獲定解而成為發生此心之障礙，此即由修唯中下二道易生自利心，如是則成引生菩提心之障礙，或於此期間失去大利益，故對此事應當殷重修習。
“成此心發生障礙”：此障礙指自利心。如《大乘莊嚴經論》云：“雖恒處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”
“大利義”即若先將中下士道作為上士前行法類而修習，則下中士法類即成為趣入大乘的殊勝方便，且得無量功德。若非以此定解攝持而修，則不得大利益。譬如，若起初即以朝聖心前往拉薩，則步步皆具殊勝功德，然若以經商之自利心前往拉薩，順便朝聖，則無甚功德。
此從反面說明不愛重“中下士法類是上士道支分”之理，則有障礙發心與失去大利義，故對此事應殷重修。
丑二、上士道之正行分二：① 受取菩薩淨戒律儀之次第與修理 ② 受已如何學習之次第與道理
如是修習中下之道，及善修習如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。
如是，若在修習中下士道，以及善加修習如上士時所說之道後，應在相續中，隨力令生無偽菩提心。其次為令菩提心極為堅固之故，應當先行不共歸依，後受持願菩提心儀軌。由真正受持願心儀軌後，應勵力修學諸學處。復次應多修習欲學之意樂，即希欲學習六度四攝諸菩薩行等之心。若誠心發起欲學之心後，應當決定受持行菩提心清淨律儀。
“不共歸依”：信三寶能作救護，而生希求救護之心，為共歸依；非唯求自己解脫，而以大悲，欲求拔有情苦求證佛果，而生起歸依心，為不共歸依。
此依《菩薩地》正受菩薩戒之次第而闡釋，亦為廣大行派之受學次第。
次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染。設若有犯，亦應由於如所宣說，出犯門中善為淨治。次應總學六到彼岸。
復次，應當寧捨棄身命亦莫令根本重罪有所染著，其餘中下纏以及諸惡作等亦應勵力勿令有染。假使有所違犯，亦應由所說的除罪儀軌善加淨治。此後應當總的修學六度，在六度中，特別應學止觀。
“根本罪”：《菩薩戒品釋》云：“菩薩律儀罪唯二類，① 他勝處法攝，② 惡作法攝。”
“中下纏及諸惡作”：“纏”即纏縛，為煩惱異名。以煩惱能使心身不自在，繫縛眾生而不能出離生死，故名為纏。《基本三學》云：“① 於罪有犯更欲造，② 無慚愧心，③ 深愛樂，④ 不見為罪謂功德，四纏具足上品犯。若但以罪為功德，或加前三之一二，如是名為中品犯，唯前三者下品纏。若犯上品即捨戒，若犯中下得惡作。”
“出犯門”即除罪儀軌。
以下別說止觀：
特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮。《道炬論》說為發通故修奢摩他者，僅是一例，覺沃於餘處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。
“靜慮”：《瑜伽師地論》云：“言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。”
在總學六度中，特別為令心堪能隨欲安住善所緣之故，應當善巧學習止體之靜慮。《道炬論》中說，為引發神通之故，而修習奢摩他。然此僅是一例，阿底峽尊者在餘處亦說是“為引發毗缽舍那”，故為引生勝觀亦應修習寂止。
次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。
復次，為斷除二種我執之繫縛故，對二無我空性義生起定解後，次應護持無錯謬之修法而成為慧體的勝觀。
以上概略交待上士道之修學次第，具體內容皆在上士道法類中，此處不再贅述。
以下將三士道歸攝於三學與二資糧中。
如《道炬釋》說：除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地或為心學。毗婆舍那，是為慧學。
如《道炬釋》所說：除修習止觀以外，從學習菩薩行戒學處以下，是戒學；奢摩他是三摩地或心學；毗婆舍那是慧學。
以下為通達劃分與歸攝，而將一切道攝於二資中：
復次奢摩他下是方便分福德資糧，依世俗諦所有之道廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定、數量決定，智慧方便僅以一分不成菩提，發大定解。
復次，奢摩他以下是方便分福德資糧，依於世俗諦的廣大道次第；發起三種殊勝慧學，乃般若分智慧資糧，依於勝義諦的甚深道次第。應對甚深與廣大二道之次第與數量決定，以及對僅以智慧與方便其中一分不能成就菩提之理，發起大定解。
“三種殊勝慧學”：① 通達勝義慧，謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性； ② 通達世俗慧，謂善巧五明處慧；③ 通達饒益有情慧，即通達能引有情現法、後法無罪義利。
由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，善達二種無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。
由如是道理可知，若欲度越諸佛功德大海，如鵝王之佛子，是由展開廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，以及善達二種無我真實勝義諦翅，依此雙翼方能度越。故佛子並非僅取深廣二道中一分，即能度越佛功德海，如折翅鳥所能飛越。
如《入中論》云：“真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。”
“鵝王”喻六地菩薩；“白廣翅圓滿”喻六地菩薩成就世俗廣大道次第與真實義甚深道次第。
如《入中論》云：“具足潔白豐廣雙翼的鵝王菩薩引導眾生群鵝，又憑藉往昔所修善根風力，越過諸佛功德大海而達佛地。”
因此，欲完成菩提道，必須具足深廣二道次第之雙翼，若僅具一者，決定不能飛越。非唯《入中論》，《般若攝頌》與《六十正理論》亦如是宣說。
以上宣說三士道可攝入三學與二資糧，可見本論所說之三士道具足戒定慧三學，亦具智慧方便二種資糧。
以上波羅蜜多乘道次第引導之因相已宣說完畢，以下宣說趣入密乘之次第。
子二、入密咒次第引導之因相分三：① 須趣入密咒之理 ② 不堪任者唯應修顯宗 ③ 入密次第
如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以若入密速能圓滿二資糧故。
此以有法、所立、能立分析：
有法：“以諸共道淨相續已”，即學人以顯教諸共同道清淨相續已，亦即指具有如理觀察的智慧、不退轉之信心、相續不斷之精進等，以及聖財與智慧超勝他人之有緣者。
所立：“決定應須趣入密咒”，即決定必須趣入密乘。
能立：“以若入密速能圓滿二資糧故”，即因為若趣入密乘能迅速圓滿福慧二種資糧之故。
設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第漸次增廣。
倘若超過波羅蜜多之法，非學人能力所及，或因種性功能羸劣而不能歡喜趣入，則應唯將波羅蜜多道次第由略而中而廣，逐漸增上廣大，儘量修學。
若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。
若入密咒乘，則修依止善知識之法，尤須慎重勝於波羅蜜多乘，學人應當依隨密教所說而行，以一切乘中，密教當中特別鄭重宣說依止法故。其次，以根源清淨之續部所出灌頂法成熟學人身心。
“灌頂”：梵語阿波肯扎，“阿波”即顯現，“肯扎”為驅散或注入之義。即依甚深密咒灌頂儀軌，能驅散或清淨弟子三門及平等俱之諸障垢，於相續中注入或種植能顯現智慧、成就四身之能力。
爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染，設受染者亦應悔除防止令淨，以三昧耶及諸律儀是道本故。
於灌頂時，所得受的一切三昧耶與律儀（如五方佛總的三昧耶與特別三昧耶），應當寧捨身命亦如理護持。特別而言，若被根本罪染汙，雖可重受，然相續已毀壞，難以產生功德，故當勵力防護，莫令根本罪染汙。又應勵力防護諸支分罪，莫使有染，設若受到染汙，亦應以悔除防護令其清淨，因三昧耶與諸律儀乃道之根本故。
“三昧耶”：藏文“達木策”，意為“聖、燒”，“聖”即守持三昧耶戒，即生能得諸聖者加持、攝受，得普賢如來果位；“燒”即得受灌頂，守持清淨三昧耶後，所有違緣、痛苦、魔障及業障，如烈火焚草般，悉皆燒盡。
依靠密宗殊勝的無上瑜伽，可即生成就佛果，然若毀壞根本戒，決定無法即生成就。密乘戒雖可重受，然不犯與犯後還淨仍具差別，如骨折後雖可治癒，然功能定不如前。
次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。
復次對於續部，或是下部有相瑜伽，或是上部生起次第瑜伽，隨擇其一善巧引導而修學。對此修學堅固後，或是下部無相瑜伽，或是上部圓滿次第瑜伽，隨擇其一，當善巧修學。
“下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部無相瑜伽”即直接以體驗安住空性的無相瑜伽；“上部生次瑜伽”即無上瑜伽部有功用造作之瑜伽；“上部滿次瑜伽”即無上瑜伽部無功用造作，任運修持大空性以及方便道等的瑜伽。
以上從顯至密建立整個菩提道體系。以下宣說如是建立之依據。
《道炬論》說如是建立道之正體，故道次第亦如是導。
《道炬論》中宣說如是建立道之正體，故此處道次第亦如是作引導。
大覺沃師於餘論中，亦嘗宣說，《攝修大乘道方便論》云：“欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。”
此說修習暇滿引發取心要之欲樂。
阿底峽尊者在其他論著中，亦曾如是宣說，即於《攝修大乘道方便論》中云：“欲獲得不可思議的殊勝無上菩提依賴修習菩提，故愛樂修習即為心要。如今已獲極難得的圓滿暇身，以後亦極難得之故，理當精勤修習勿令空耗。”
又云：“如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。”
此說以出離心攝持而修解脫道。
《攝修大乘道方便論》又云：“如囚犯若有從牢獄逃脫之時機，其餘食住等事無法等之，當迅速從牢獄中逃離。如是，若有能度脫此生死大海之時機，其餘名利等事亦無法等之，當速疾出離三有火宅。”
又云：“歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。”
此說波羅蜜多乘之修行。
彼論又云：“總的來說，大乘須以大乘歸依為基礎，具有出離心攝持的增上戒；特別而言，即須發願菩提心，安住其根本學處，應當受持菩薩淨戒律儀，漸次隨自心力如理修行六度四攝等一切菩薩行。
“如理”即不錯亂次第，圓滿數量；“漸隨力修行”即隨自心力漸次往上修；“六度等”即六度四攝。
又云：“方便慧心要，修止觀瑜伽。”
彼論又云：“修行方便心要（靜慮）與智慧心要（勝觀）——止觀瑜伽。”菩薩學處中，尤重修習方便與智慧之心要——止觀瑜伽。
《定資糧品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。”
《定資糧品》亦云：“善修共下中士道已，應堅固悲心引生之菩提心，不耽著三有異熟安樂，捨棄以慳吝所攝持之布施等六度。圓滿信心、多聞等七聖財，敬上師如佛陀，具足親近意樂與加行，具有上師傳授之律儀，且晝夜六時精進修習。”此宣說密乘弟子應具之條件。
“先”即前面已善修共下與共中士道。
“七聖財”：成就佛道之七種聖法。即信、戒、慚、愧、聞、施、慧七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。
以下宣說具相密乘弟子趣入密乘之修行。
“瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。”
“定支”指修習生起次第與圓滿次第。
《定資糧品》云：“寶瓶、秘密等灌頂是由上師恩賜而獲得，灌頂作用是清淨行者身語意障礙，而成熟法器。由於圓滿生圓次第所生二種資糧之故，即生速疾當得金剛持之成就，此即安住密咒之正規。”
由上述內容，學人已明確由三士道次第引導之因相。此三士道之趣入法，傳承上師曾如是開示：即如《般若八千頌‧常啼菩薩品》所說，毒箭射入心臟時，唯思取箭之法，無暇顧及餘法。在下士道中，以強烈怖畏惡趣，唯思出離惡趣之因——斷除十不善業，無暇思及其餘；在中士道中，以下士道為基礎，以怖畏三有諸苦，而一心唯求解脫之法，不思其餘；在上士道中，以前者為基礎，以大悲不忍眾生苦，為拔眾苦而求證菩提，不思其餘。亦即思惟惡趣、三有乃至所有眾生之苦，應如毒箭入心，無法堪忍；思惟對治此三者之法，應如覓求拔箭之法，迫不及待。
第二所為義者。
“所為”即必要。
若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？
若中下士之法類皆為上士之前行，則作為上士道次第即可，何必另立共中士、共下士道次第之名？再者，在中下士道中，宣說上士道前行所必須之共同法類即已足夠，何必另外觀待下中士宣說圓滿之下中二道？
此二問題中，一者是說不必安立共中下士二種道次第名稱；二者是說不必另外觀待下中士宣說圓滿之下中道支。
別分三士而引導者，有二大義。
別別分開三士而作引導，有二大必要，即摧伏增上我慢之必要，以及對三種根機有大利益之必要。
一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。
第一種必要，是為摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心，便自許我是大士。
譬如，有者自以為修習大中觀、大手印、大圓滿、大禪宗，然相續中不僅耽著輪迴安樂，而且執著現世八法，雖口談高法，實則中下士之意樂行為亦不具足，此即增上慢。因此，別別分開三士而引導，明確三士夫上下差別，如是自下往上引導，行人即可自知目前所處地位，不會產生以下中士冒充上士之增上我慢。
以上以具有摧伏增上慢之必要，說明須安立三士道次第名稱。
二為廣益上中下心。廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故。
第二種必要，即為廣大饒益上中下三種根機。廣大饒益之理，即上中二士夫亦須希求獲得增上生與善趣解脫。故對所化上中二類士夫，教導彼等修習共中下士之意樂無有過失，以能生起功德之故。（即由修共下士之意樂，可生欲從惡趣解脫之心；由修共中士之意樂，可生欲從輪迴中解脫之心，即具發起出離心之功德。）若是下等士夫，雖令彼修習上上法類，然既不能發起上品意樂，又捨棄下品，如是三士道功德皆無法成辦之故。
具體而言，因為上中二士亦須希求善趣解脫，故彼修習中下二道無甚過失，且具功德；而不堪修習上中士法類之下士，雖修上中士道，亦不成就，反以放棄下士道而一事無成；不堪修習上士法類之中士，若起初便修上士道，亦將一事無成。故以三士道引導三士夫，下士不會空無所成，中上士可奠定基礎，而成三根普攝之廣大饒益。
復次為具上善根者，開示共道令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下可導上上，故於自道非為迂緩。
復次，為具上等善根者，開示下中士之共道令彼修習，亦無迂緩之過失，即此等下中品功德，不論前已生者抑或前未生者，皆當速疾生起。若生起下下功德，即可導入上上之修習，故對上等善根者之自道亦非迂曲、遲緩。
上根者若欲趣入上上道，亦須具足下下道之基礎——出離心、歸依心、因果正見等，對彼等開示下下共道而令修習，則未生或已生之功德將速疾生起，且此等皆為導入上上之順緣。如是由修共道可速疾生起功德，故非緩慢，此等功德皆成順緣，故非迂曲。
以上解答第二問，即宣說圓滿之三士道次第，非無必要。因所化根機具三種差別，為廣大饒益三種所化，即須宣說圓滿三士道次第，且對上根者亦無迂緩之過失。
須次第引導心者，並非無依據之臆說，乃源自諸佛菩薩之善說。以下以佛陀、龍樹、無著、聖天、敬母、月稱之聖言為證明。
須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。
“法喻合說”即以比喻結合意義之方式宣說。
須以次第引導所化心識之理，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧摩尼寶師漸次洗磨摩尼寶之喻，結合意義而宣說，因恐文字繁多，故此處不多引述。
《陀羅尼自在王請問經》說：譬如，黠慧摩尼寶師善巧清淨摩尼寶之方便，於寶性山中，取出摩尼寶，初以嚴灰濯之，後以黑髮擦拭；仍未滿足，再以辛味漿水洗滌，又以纏布木棍擦拭；此後仍未滿足，復以藥水洗澆，再以細軟之布擦拭，最終遠離銅鐵等雜質，現前清淨摩尼寶。
經中繼說相應意義：諸佛如來亦復如是，善達不淨眾生根性，初為眾生宣說無常、苦、無我、不淨等法，令耽著世間者怖畏生死，發起厭離而趣入聲聞法中；然諸佛不以此為足，仍精勤不息，繼為眾生宣說空、無相、無願三解脫門，令眾生瞭解部分如來所轉法輪；然諸佛仍不以為足，精勤不息，復為眾生演說不退轉法輪、清淨波羅蜜行，令眾生趣入如來境界。故佛陀引喻說明不清淨心識須依次第引導之理。
以下再引龍猛、無著二大車之善說：
龍猛依怙亦云：“先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。”此說增上生道及決定勝道次第引導。
龍猛菩薩在《寶鬘論》中亦云：“先修增上生法類，後生起決定勝之修法，以先得增上生後，漸次方得決定勝之故。”此說依增上生道及決定勝道次第引導之理。
“增上生法類”，即能得善趣所依之下士法類；“決定勝法類”，即能生決定勝——解脫與一切種智之方便，亦即中士與上士法類。
聖者無著亦云：“又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。”
無著菩薩在《菩薩地‧第十五四攝品》中亦云：“諸菩薩為令有情漸次修集善法之故，先詳細觀察有情根機。若觀知所化智慧低劣，即為彼宣說淺法，隨轉粗大淺近之教授教誡；若觀知所化智慧中等，即為彼宣說中等之法，隨轉中等教授教誡；若觀知所化智慧廣大，即為彼宣說甚深之法，隨轉甚深微妙之教授教誡。如是即名菩薩對有情次第饒益之行為。”
“教授”即對未了知者，為令彼了知而最初宣說者；“教誡”即對已了知者，為令彼不忘失而宣說者；“利行”即四攝法（布施、愛語、利行、同事）之一。
聖天亦於《攝行炬論》成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：“諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。”
聖天菩薩亦在《攝行炬論》中成立漸次修行之理，即先須修習波羅蜜多乘之意樂，其次趣入密乘之理。聖天菩薩歸納此義說：“初修密宗之有情，先修生起次第，後轉入勝義圓滿次第，正等覺佛陀宣說如是引導方便，如階梯漸次升進。”
《四百論》中亦說道次極為決定：“先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。”此說道有決定次第。
聖天菩薩在《四百論》中亦說道之次第極為決定，該論說：“首先斷除非福業（即十不善業），中間破除輪迴根本之我執，後斷一切惡見及其種子，若能如是了知即為善巧。”此說修道具有決定次第。因為頌中“先”、“中”、“後”即明次第決定，若對應三士道，“遮止非福”即下士道，“破除我執”即中士道，“斷一切見”即上士道。
敬母善巧阿闍黎亦云：“如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。”
敬母阿闍黎亦說：“如同為淨衣染色，先以修持布施、愛語等善法，轉動其心而成賢善法器，然後令彼修持諸法實相。”
如同為淨衣染色，須先染底色，後依次第渲染色彩，如是先須以下、中士道之修心，令行人心地賢善，其次引入上士道，令彼修習諸法實相。
月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。
“此教”即上述敬母教言。
月稱大阿闍黎亦在《四百論廣釋》中引用此教言作為根據，成立道之次第決定。
現見於道引導次第，諸修行者極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。
現量見到於道引導之次第，諸修行人極應珍重愛惜，故應對此道次第決定之理獲得堅固定解。
諸傳承上師亦云：現見道之次第極其重要，若未善加把握道次第而致錯亂，縱然精進亦無法產生真實之道，或相應相似道而產生迷亂，終將無義空耗時間。相反，若未錯亂道次第，則不論修何法門，皆能擊中關要，故能速疾生起任何一道。且以此理，亦極易速疾生起上上道。
以下依理成立：
尋求解脫者（有法），對道須依次第修心（所立），以任生何果皆依其因，且“已作前前之因，必生後後之果”乃法性規律之故（能立），如淨治摩尼寶、撫育孩子等（比喻）。
以上已宣說對道之總體建立發起定解。以下講解對三士道真實攝取心要之理。
下士道
庚二、正於彼道取心要之理分三：① 於共下士道次修心 ② 於共中士道次修心 ③ 於上士夫道次修心
第二正取心要分三：①
於共下士道次修心；
②
於共中士道次修心；③
於上士夫道次修心。
首先分析五種道（下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道）之體相、比喻與範圍。
1、下士道
體相：從成為下士道相續、能獲得輪迴增上生的角度安立之心。
比喻：唯希求增上生而趣入其方便。
範圍：唯下士具有。
2、共下士道
體相：從成為上中下三士所修的角度安立之心。
比喻：通達死亡無常之心。
範圍：從下士階段至佛地之間。
3、中士道
體相：從成為中士道相續、能獲得小乘解脫的角度安立之心。
比喻：唯希求小乘解脫而修學三學。
範圍：從了達細無常至聲緣阿羅漢之間。
4、共中士道
體相：從上士與中士所修的角度安立之心。
比喻：通達無常等十六行相之心。
範圍：從中士階段至佛地之間。
5、上士道
體相：從成為上士道相續、能獲得一切種智的角度安立之心。
比喻：增上意樂與菩提心。
範圍：從甦醒大乘種性至佛地之間。
辛一、於共下士道次修心分三：① 正修下士意樂 ② 發此意樂之量 ③ 除遣此中邪執
壬一、正修下士意樂分二：① 發生希求後世之心 ② 依止後世安樂方便
癸一、發生希求後世之心分二：① 思惟此世不能久住憶念必死 ② 思惟後世當生何趣二趣苦樂
子一、思惟此世不能久住憶念必死分四：① 未修念死所有過患 ② 修習勝利 ③ 當發何等念死之心 ④ 修念死理
初中分三：①
正修下士意樂；
②
發此意樂之量；三、除遣此中邪執。初中分二：①
發生希求後世之心；
②
依止後世安樂方便。初中分二：①
思惟此世不能久住憶念必死；
②
思惟後世當生何趣二趣苦樂。初中分四：①
未修念死所有過患；
②
修習勝利；③ 當發何等念死之心；④ 修念死理。今初。
丑一、未修念死所有過患分六：① 宣說粗細常執是第一衰損之門 ② 障礙希求後世之理 ③ 雖修善行勢力微弱之理 ④ 雖修後世之義不能遮止延緩之理 ⑤ 由常執生起猛利貪嗔之理 ⑥ 由常執產生惡行之理
第一科判為總說，後五科判是別說未修持念死之過患。
如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。
如是在有暇身時，攝取心要中有四種顛倒，其中將無常執為常之顛倒，即是第一損害之門。
四顛倒為常倒、樂倒、我倒、淨倒。常倒，即將無常執為常之顛倒；樂倒，即將痛苦執為安樂之顛倒；我倒，即將無我執為有我之顛倒；淨倒，即將不淨執為清淨之顛倒。
其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。
常倒又分粗、細二種，在粗大死無常中，以心分別不死是損害之門。而且僅憶念最終決定死亡，雖然是共有，但日復一日，乃至臨死皆起是念：今天不會死，今亦不會死，如是心始終執著不死方面。
本來獲得暇身，應當用以成辦大義，然以何法障礙及時攝取心要？首要障礙即執著不死之常執，此為第一損害之門。以下從五方面分析。
若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟唯於現法除苦引樂所有方便，不生觀察後世解脫一切智等大義之心，故不令起趣法之意。
若不作意常執之對治，被如是心所蓋覆，便會生起久住現法之心。而生起此心，便於此時，考慮須作如是如是之事，數數思惟唯一在現法中除苦引樂之方便，不會產生觀察後世解脫及一切種智等大義之心，故以常執之力不令發起趣向正法之心。
分別心的特點是緣此便不能緣彼，心若執著現法，便不能緣後世而轉。以久住現法之常執力，心思將緣於現法，晝夜唯考慮現法中除苦引樂之方便，即考慮現世中如何得名利，如何養身，如何打敗對手等，根本不思惟後世。故相續若被執著現世之心覆蓋，定發不起希求後世之心。世人多是此心態，彼等一生中，唯一關注現世小利，不曾有一刻關注後世解脫、成佛等大義，深受常執之害。
設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為稀貴。
即使有時趣入聞思修等，然而此亦唯一是為現法利益之故，令所修善根勢力弱小。而且，此與惡行罪犯相連而轉之故，未混雜惡趣因的情況極為稀少。
為何以執著不死之常執能令修善勢力弱小？以修善動機僅為現法利益，故所修善根勢力弱小。或解釋為：外相雖作聞思修，以內在有強烈現世執著，心力多緣現法而耗散，無法提升、增強，故修善時不能以強大心力趣入，致使善根勢力弱小。
為何與惡行罪犯相屬而轉？因未破除執著現法之顛倒心，縱修善法，亦雜有求名利恭敬等惡行，致使善行不得清淨。
因此，常執會導致修善無力與混雜惡因。
設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠、昏沉、雜言、飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。
即使能緣慮後世而修行，然以分別不死的常執障礙，不能遮止後時再漸修的延緩懈怠，遂以睡眠、昏沉、綺語、飲食等事散耗時間，故不能發起廣大精進如理修行。
平時為何不能改變鬆懈拖延的狀態？即未發起念死之心，日日執著今天不死，無有如救頭燃之緊迫感，故難以發起大精進而趣入修行。
如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利嗔。於彼過患蒙昧愚癡。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱，如瀑流轉。
如是被希求身命久住所欺誑，故在利養、恭敬等上，生起猛利貪心；相反，對妨礙貪著或懷疑作障礙之處，生起猛利嗔心。生起貪嗔等時，對其過患亦是蒙昧愚癡。而且，由於貪執利養恭敬等，會引起猛利我慢、嫉妒等根本煩惱與隨煩惱，如瀑流般相續不斷。
為何生起如是猛利煩惱？其根源即是常執，由貪執現世而引生貪嗔等，設若念死，一心但求後世，則不會緣現世名利等生起貪嗔，可見常執乃煩惱根源。
復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近謗正法等諸不善業。
而且，由希求身命久住之常執，日日之中漸漸增長具有強大勢力、能引生惡趣猛利大苦、以身語意所攝的十惡、無間罪、近無間罪、毀謗正法等不善業
諸不善業，從功能而言，具有勢力能引惡趣猛利大苦；從種類而言，即以身語意所攝的十種惡行、五無間罪（殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧、出佛身血。）、近五無間罪（汙阿羅漢尼、殺見道者、殺學道者、奪僧眾食物與毀壞佛塔。）、毀謗正法等惡業。
又令漸棄能治彼等善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝所有命根。
又以此常執，使人逐漸棄離能對治彼等惡行的善說甘露正法，由此斬斷增上生及決定勝之命根，即從根本上遠離成辦增上生及決定勝的意樂與加行。
世人全身心執著現世利益，故將正法拋於腦後，一生唯增長惡行，最終只有墮落。
遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛、炎燒、非愛諸惡趣處，何有過此暴惡之門。
今生命根遭到死主摧壞後，被一生惡業牽引，將趣向痛苦粗猛、熾熱燃燒、不可愛樂的惡趣險處，何處有過此常執的暴惡之門？
《四百論》亦云：“若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此。”
《四百論》亦云：“若有於三世間自在而轉之死主，非教他作而是自作，此自作亦非受他派遣而是自主而作，明明有具足此三特徵之死主，仍如已脫生死之羅漢般安然入睡，豈有較此更不合理者？”
死主三種特徵即“三世主”、“自作”、“無教者”，“三世主”，即能支配地上、地下、地面三種世間之主宰；“自作”，即非他作；“無教者”，即非受人派遣。以下以比喻說明此三特徵。
第一種特徵：譬如受一國之主懲罰，尚有可逃之處，若受統治全世界的君主懲罰，則無處可逃。如是，死主於地上、地下、人間自在而轉，普遍行於輪迴之地，故決難逃出死主掌心。
第二種特徵：譬如，國王若遣大臣懲辦，尚有行賄機會，若國王親辦，則無法回轉。如是，死主非派使者而是親自降臨，自在而轉，故無法逃脫。
第三種特徵：譬如，若是大臣親自懲辦，因其無自主權，唯聽命於國王，尚能祈求教者國王，或可得赦免，若國王自主而作，則無可逃脫。如是，死主亦是對一切眾生自主而轉，無任何教者，故無法逃脫。
面對如是死主，若絲毫不考慮應對之策，毫不在乎，則是極其愚癡之行。
《入行論》亦云：“須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。”
《入行論》亦云：“死時須捨棄一切而走，我未如是了知，反為親與非親之故，造作種種罪惡。”
以上宣說了常執第六種過患——以常執引生種種罪惡。觀察後五種過患，即可理解“常執是第一損害之門”。
丑二、修習勝利分三：① 有大利益 ② 是一切圓滿之門 ③ 斷邪見後至心發起定解而正修習
第二修習之勝利者。
此從正面宣說修習念死之利益。
謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則於正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。
若真正生起念死之心，即會遮止惡行、精進修善。譬如，若斷定今天或明日決定會死，則對正法稍有了知之士，因見親屬、財產等不能共赴後世，大多能自然遮止對彼之貪愛，由布施等門樂意攝取堅實。
譬如，稍知正法的絕症患者，若知來日無幾，即會考慮生死問題，見死時房屋、財產等毫無用處，亦無法帶走，便會放下此等身外之物，以之供養三寶或作公益事業。
如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空穀殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。由其恒常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂於無堅身等諸事，取勝堅實。由是自能升勝妙位，亦能於此導諸眾生，更有何事義大於此？
如是若由念死，觀見為追求利養、恭敬、名聲等世間法所付出的一切辛勞，皆如風扇吹揚空空穀殼，毫無實義，唯是欺誑之處，如是便能遮止各種惡行，不復為求現法而造惡。再者，由發起恒常精進與殷重精進，修集歸依、淨戒等微妙業，如是即以本無堅實的身等諸事，攝取殊勝堅實。由此自己能逐漸升入勝妙地位，亦能將眾生引至此位，是故，還有何事能較念死意義重大？
此段宣說修習念死具有遮止罪惡、攝取堅實之大義。對此具體分析：
為何由念死能遮止罪惡？
此須觀察罪惡起因，人皆欲離苦得樂，然以迷亂誤以為恭敬、利養等現法上具有安樂自性，隨之以貪執而三門造集罪業，故罪業源於對現法之貪執，貪執又源於妄計恭敬利養等具有實義之迷亂。隨念死亡無常，即須觀察死時以名利等不能令人獲得絲毫實義，由此發現所渴望的名利等唯是欺誑之處，為此付出之辛勞，如以風扇吹揚空虛穀殼般，毫無實義。故由見現世八法欺誑之自性，能放下貪執而遮止罪惡。
為何由念死能修集善業？
因見死時能使人獲得安樂之法，唯一是歸依、持戒等妙業，生前若能修集此等妙業，臨終與後世皆得安樂，由見佛法具有大義後，即能發起兩種精進，晝夜恭敬修集善業，以無堅身等攝取堅實。
《普賢上師言教》云：“若自相續能對無常生起定解，則能徹底捨棄對今生世間一切事物之貪執，猶如嘔吐者不願食油膩之物。我至尊上師亦再三說：‘我雖見世上最高貴、有權威、極富裕、具美貌之人，然對彼等不起羡慕，唯注重前輩高僧大德之事蹟，此為自相續中生起少許無常定解的緣故。’”
是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：“一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。”如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。
因此，經中以多喻讚美無常死想之利益，譬如《涅槃經》云：“一切耕種中，秋耕實為第一；一切足跡中，象跡最為第一；一切想中，無常死想最為第一，以此等想能遣除三界一切貪欲、無明與我慢。”如是還以多喻讚美，譬如讚美無常死想是能一時摧毀一切煩惱惡行之大椎，是能趣入頓時成辦一切勝妙之大門等。
以下分析經中喻義：
1、“一切耕種之中，秋實第一。”：
為何一切耕種之中以秋耕為第一？以秋天耕耘除去田中雜草，並將土地翻鬆，能長出好莊稼，故秋耕為第一。如是，以死亡無常之想，能遣除自相續中對現世乃至三界的一切貪執，又能令自相續調柔，產生功德苗芽，故無常死想如同秋耕。
2、“一切跡中，象跡第一。”：
此喻有多種解釋，此處相合意義而言：
大象走路極具智慧，能預知何處有危險，行走時即繞開此險處，唯擇安穩之道，可謂“一路平安”，後來者僅須遵行象跡，即可避免一切損害，故象跡為一切跡中第一。如是生起念死無常之心，即能遣除三界一切無明、煩惱等損害，唯一遵行有益於後世的安樂之道，故無常死想如同象跡。
3、“以是能頓摧一切煩惱惡行大椎。”
“頓摧”即一時摧毀。此喻無常死想具有強大對治力。普穹瓦尊者說：“多修死無常與業果吧！即便犯四他勝罪，亦能淨治，此乃我遺囑。”
《涅槃經》以諸喻讚美一切想中無常死想第一，所謂“一切想”，應指緣世俗有為法之一切想，以無常死想能除三界一切貪執、無明、我慢等，故言一切想中第一。
《集法句》中亦云：“應達此身如瓦器，如是知法等陽焰，魔花刃劍於此折，能趣死王無見位。”
《集法句經》中亦說：“應了達此身如瓦器般危脆不堅，如是了知諸法如陽焰般無自性，五毒魔花刃劍將會於此而折斷，從而能趣向死主亦不見的無死果位。”
此段宣說無常死想具有“魔花刃劍於此折，能趣死王無見位”之利益。“魔花刃劍”即色界天魔王射向人間的五毒魔箭，若執身是恒常實有，則會被貪婪、嗔恨、愚癡、傲慢、嫉妒之魔箭射中，喪心病狂，以致在六道中輪轉不休。相反，若知身是四大假合，如瓦器般無常或空無實質，如陽焰般現而無自性，如水泡般須臾不住，則不為身體假相所蒙蔽，不會以愛執自身而引發五毒。從此能令自心趣入正法，息滅五毒，而了脫生死。此即念死無常進而觀修空性之利益。
又云：“如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲？”
《集法句經》又說：“若以智慧見衰老、疾病之苦，且見心識終將離身而死亡，菩薩勇士以此能斷除如牢獄般的三界之家，然而未見輪迴過患之凡夫豈能遠離貪欲？”
頌中第三句“勇士能斷如牢家”，是說念死無常之利益。菩薩以何因緣遠離三界繫縛？即見身命無常，了知輪迴之過患。頌中前二句宣說以智慧觀見無常過患，人老時體力衰退，做事無力，背駝牙掉，滿臉皺紋，六根能力衰退，且有種種無法堪忍之病苦，最後是心識與身體分離而死，死時以我執心仍須繼續轉生。以見無常過患之故，菩薩能發心求道斷除生死，凡夫則愚癡，不見此等過患，反如飛蛾撲火般追求五欲，以苦為樂，至死不肯放下，故說“世庸豈能遠離欲”。
《毗奈耶經》云：“我之眷屬中，猶如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍連等，於如是百人，供齋與供物，不如一剎那，憶念有為法，為無常殊勝。”佛說：“若對我眷屬中如妙瓶般殊勝的比丘舍利子與目犍連等一百人，供養食物，不如‘一剎那憶念有為法無常’殊勝。”按常人想法，供養境是百位聖者，應是大福田，對其供養，功德極大，而佛說此供養不及剎那念修無常殊勝。因未修無常，縱對殊勝福田供養，亦多是耽著現世，而心中剎那觀無常，能令心放下現世，轉入成辦後世安樂之修行，以剎那轉變自心故，已勝未轉心的外相供養。
總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生於無暇之處，其中難獲修法之時。縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。
此段以“執取不死”是一切衰損之門，反顯“念死”是一切圓滿之門。
總之，能修士夫義利之時，唯是得此暇身期間，我等多數時皆久住於惡趣，即使少數時暫來善趣，多數亦生於無暇之處，在那種處境中極難獲得修法機緣。縱然偶得一次堪能修法之身，卻未如理修持正法，追究其因，即會尋到此“暫且不死之心”。故心執取不死是趣入一切衰損之門。相反，能對治此“不死執”之“念死心”，即是趣入一切圓滿之門。
“然未如理修正法者，是由遇此且不死心。”：按藏文而言，“遇”即觸到，追究未如理修行之因，則觸到此“且不死心”。是以執著“現在還不會死”的顛倒心，令我等一再推拖，不肯捨棄追求現世之念，如是而行，終將空過一生。
以下引古德語錄說明：
普穹瓦說：“晨不念死，則晝空過；晚不念死，則夜空過。”金厄瓦格西說：“若清晨未觀修一座無常之法，白天即會被今世之念所左右。”香怎耶巴亦說：“若上午未生起無常之念，中午貪圖今世念頭即會抬頭；若中午未生起無常之念，晚上即會被貪圖今世念頭所俘虜。若邁入貪圖今世軌道，則縱然努力，亦不能趣往正法。”
若對照自心，亦有如是體會，未憶念無常時，自心習慣性攀緣現法，極難控制，一日之中多在放逸中度過，唯增長煩惱罪業。修習念死，正好對治此顛倒心。以念死能夠轉自心緣於死亡，由畏懼死亡與死後痛苦，一心尋求真正能離苦得樂之法，從而令心趣入正法之中，故說“憶念死亡是一切圓滿之門。”
寅三、斷邪見後至心發起定解而正修習分三：① 略說 ② 無常並非無深法可修者所修之法 ③ 無常並非僅初時略修之法
故不應執，此是無餘深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恒所修持。應於初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。
故不應執著“此僅是無其餘深法可修者所修之法”，亦不應執著“雖是應修，然僅是最初略為修習之法，非是恒常所修之法”，應當對初中後三時皆須修習無常之理，由至心發起定解而修習。
此段告誡學人應斷二種邪見，至心修習無常。二種邪見是執無常為無深法可修者所修之法之邪見，及執無常是最初略修法之邪見。
以下引古德語錄說明：
嘎當派大德卓位奢貢波說：“雖修至密部之王（密集金剛），若未生起死無常觀即為淺。若已生起死無常觀，雖僅修學入法之門（三歸依）即為深。未生無常心，而好高攀登者，如墮險處。”雖然所修是密部——密集金剛，然自相續未生起死亡無常之觀想，此密部之王即是淺。若已生起死亡無常之觀想，即使僅修三歸依，亦是極深。未生起無常心而一味高攀者，實則如墮險處。
夏沃瓦亦曾言：“能迫不及待地觀修無常之人，悉為探詢到法之根本的明智之士，而觀修空性亦僅為流於口頭的浮誇之舉，相比而言，即顯得不深入、紮實。”
大德陽滾巴亦云：“一般人皆好高騖遠，學低下者則心不樂，學空法、勝義諦皆為此而喜。但此諸法，每與有情器量不合，雖圓滿次第亦無意義。不在所修法之深廣，而在能修有情，須為圓滿次第之有情。於所修法，雖誇如千金馬價，然不能修人不如死狗價值。故吾所修者，僅為死無常、業果諸法而已。”常人心態皆是好高騖遠，若學低下之法，則心生不樂，若學空法、勝義諦，皆會為此歡喜。然此等高法，常不相合有情器量，如是即使是圓滿次第亦無意義。因此，不在所修法之深廣，而在於能修之有情須是圓滿次第之法器。雖對所修之法，誇耀如千金馬之價，然不堪修習者之身價卻不如死狗。故我所修之法僅為死亡無常與業果諸法而已。
由以上教言可知，觀死無常並非無深法可修後，退而求其次之淺法，而是諸道之基石。若未善加修持無常，雖以增上慢妄談大圓滿、大手印、大中觀、大空性，亦僅為狂人狂言而已，自心無法真正趣入甚深之法。因此，雖可修甚深之法，然必須建立在前行穩固之基礎上，須從念死無常開始，逐漸調順自心，從而成為堪修甚深法之法器。
格西回答：“若唯修一法，無常最為要。倘若修行死亡無常，首先可作為趣入佛法之因，中間可為勤修善法之緣，最後也有助於證悟諸法等性；又倘若修行無常，初為斷除此生繩索之因，中間作為捨棄貪著諸輪迴之緣，最後也有助於趣入涅槃之道；又最初為生起信心之因，中間為精進之緣，最後為生慧助伴；又倘若修行無常，且於相續中能生起者，初可成為求法之因，中間可作修法之緣，最後有助於證悟法性；又倘若修行無常，並於相續中能生起無常之念，則初為盔甲精進之因，中為加行精進之緣，後可成為無退精進之助伴。”
博朵瓦格西從五個側面開示，無常修法對於初中後之修行皆甚重要。以前二側面為例，略作解釋：
最初念死無常，由怖畏死後墮入惡趣而至心歸依怙主三寶，故為趣入佛法之因；中間念死無常，由了知死期不定、死緣極多、死時唯正法有益而對治懈怠推延，成為精進修善之助緣；最後念死無常，了達一切有為法生滅無常，有助於證悟諸法本無自性之大平等性。
而且，最初念死無常，由了知追求現法不得任何實義，成為斷除此生繫縛之因；中間念死無常，了知輪迴剎那不住，本無任何實義，容易悟入行苦自性，故成為捨棄貪著輪迴之助緣；最後念死無常，由遮止常執，易趣入不生不滅法性，故有助於趣入涅槃。
因此，不可認為念死無常僅是最初略修之法，對於修行的初中後，修習無常皆甚重要。
丑三、當發何等念死之心分二：① 非此處所指念死之心 ② 此處所指念死之心
第三當發何等念死心者。
應當發起何等念死之心？以下先說非此處所指的念死之心，再認定此處應發的念死之心，並從因、體相、作用三方面分析二者差別：
若由堅著諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是於道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。
若以對親屬等堅固執著之力，恐懼與彼分離而生起怖畏，此是對道完全未修習畏懼死亡之理，此處並非令發此種怖畏心。
此念死心，即常人怖畏死亡之心，對此從因、體相、作用三方面分析：
1、怖畏之因：“由堅著諸親屬等增上力故”，即由於貪執今生親屬、財產、權力等，故對死時分離生起怖畏。
2、怖畏之相：“恐與彼離起怖畏者”，即以貪執力，恐懼死時離別兒女親人，失去現世財產權力等，而生怖畏。
3、怖畏之作用：“雖生怖畏，暫無能遮。”此身由惑業力入胎結生，終不免一死，故雖怖畏死亡，亦不起任何作用，無論如何恐懼，終須被業牽引，絕別此生一切。
若爾者何，謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出於死，故於彼事雖生怖懼，暫無能遮。
為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若於此事思惟怖畏，則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣，故深生畏懼，臨終悔惱。
則為何種心呢？即由惑業力所受一切身，決定皆不能超出死亡，故對死亡分離之事雖生怖畏，暫時亦無法遮止。為後世義利之故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生與決定勝之因，即便死亡，對此應當恐怖。若於此事思惟而怖畏，則對此等“後世義利”有所作為，能令自己臨終時無所怖畏。若即生中，未成辦如是後世諸義，總則不能脫離生死，特別將墮入惡趣，故臨終時必定深生畏懼，悔恨熱惱。
此為修習無常所應發的怖畏之心，亦可從因、體相、作用分析：
1、怖畏之因：“為後當來世間義故”，即具希求後世義利之心。後世義利包括增上生與決定勝二種。
2、怖畏之相：“未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。”即對未成辦後世義利而死產生怖畏。
3、怖畏之作用：“則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏。”以下士而言，怖畏即生未成辦增上生因，死後須墮入惡趣，可令在生之時勤集增上生之因，滅除惡趣之因，臨終時即能無所怖畏，轉生安樂善趣；以上中士而言，怖畏即生未成辦決定勝因，死後須墮入輪迴，可令在生之時勤集決定勝之因，滅除生死之因，臨終時即能無所怖畏。
經比較可知，世人畏死與修行人畏死有天壤之別，前者是以貪執現世所引起，怖畏與現世分離，毫無意義；後者是以希求後世義利所引起，怖畏未成辦實義而墮落，能令自心轉入修善，故極具利益。
《本生論》云：“雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐於後法起諸苦，臨終畏懼而蒙昧。若何能令我意悔？我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？”
往昔世尊轉生為王子月時，有一斯達薩子，正欲食之，然王子月毫無懼色，神態安然，斯達薩子甚是詫異：“世人皆畏死，為何汝不懼？”王子月所答即《本生論》中此文：“以惑業受生後，縱然努力亦無法常住，任以何事皆無法醫治死病，故以懼死而怖畏又有何益？如是若觀察世間法性（世間即有情，法性即實相），眾人憶念生前所作罪業，死時必起憂悔，而且，生前未作善業，死後恐怕會於後世產生諸苦，以此臨終時無可奈何，心會畏懼而蒙昧。然而有何事能令我心憂悔？我未憶起曾作如是之事，而且一生中善作白淨業，身心安住於正法中，誰還畏懼死亡？”
《四百論》中亦云：“思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主。”
《四百論》中亦說：“若誰能心中決定，思念自己必死無疑，以此念死能捨棄怖畏之故，豈會怖畏死主？”
故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。
因此，若數數思惟無常，憶念身體、受用決定將速疾捨離，則能遮遣希望不離彼等之愛著，由遠離愛著所引憂惱之力，“怖畏死亡”不會產生。
了知不念死之過患與念死之利益後，成立心執取不死為一切衰損之門，憶念死亡是一切圓滿之門，以此明確念死之必要性，發起修習念死之欲樂。有此欲樂後，進而認定應發的念死之心，並非怖畏死時與現世分離之心，而是怖畏死時未成辦後世利義之心。
丑四、修念死理分四： ① 思決定死 ② 思惟死無定期 ③ 思惟死時除法而外，餘皆無益 ④ 攝義
第四如何修念死者。謂應由於三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：①
思決定死； ②
思惟死無定期；三、思惟死時除法而外餘皆無益。
第四如何修習念死，即應由三種根本、九種因相、三種決斷而修習。三種根本即決定死、死無定期、死時除法而外餘皆無益。每一根本皆以三種因相成立。修習方法，以第一種根本而言，即由數數思惟三種因相而決定必死，思惟到量時，心中即會發起決斷——我必須修行正法。後二根本皆如是而修。修法重點在思惟，思惟結果是內心發起決斷。
寅一、思決定死分四： ① 思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者 ② 思惟壽無可添，無間有減 ③ 思惟生時亦無閒暇修行妙法，決定當死 ④ 決斷必須修行正法
初中分三：
第一思惟決定死，分為三方面思惟，先思惟第一方面：
卯一、思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者分四： ① 思惟任受何身，定皆死亡 ② 思惟任住何境，定皆死亡 ③ 思惟任處何時，定皆死亡 ④ 思惟無緣遮止死亡
思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者。
思惟死主決定會來，而且無因緣能令其退卻，即從身體、地方、時間及無緣遮止四方面作思惟：
謂任受生何等之身，定皆有死，《無常集》云：“若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫。”
不論受生為何種身體，決定皆有死亡，《無常集》云：“獲得自在之佛陀、獨覺、諸佛之聲聞，尚須捨棄此身，何況毫無自在的凡夫，豈能避免死亡？”
此世間究竟有無不死之身？根據佛菩薩教言及自身經驗，可以斷定在凡夫分別心前顯現的所有有情身體，無有一者能免死亡。《解憂書》云：“地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑？”不論地上天間，能長生不死之事，汝豈曾見過，豈聞過或懷疑過？
天間大梵天、帝釋、遍入天等雖具神通，身體堅固且具光明，壽命長達多劫，然而天身皆會壞滅，色界之身在引業窮盡時，無不壞滅，欲天之身亦皆須顯現五衰相而死亡。人間福報最圓滿者，即轉輪王，然而諸轉輪王或代代帝王，無有一人能長生不死，周遭之人類，身體形相、勢力、壽命等雖有差異，但平等皆為業惑所感有漏身，無法超越壞滅本性，終將如水泡般幻滅。大恩上師在《無常道歌》中云：“具有神變通靈壽長劫，禪悅為食天神與仙人，無法躲避閻羅與怨敵，未念己亡即是顛倒想。昔日四洲權勢圓滿者，雖有少數聞名轉輪王，如今憶念只剩名字已，微弱自身更無堅固性。”
不僅無生死自在之凡夫身皆須壞滅，所有諸佛菩薩、阿羅漢在因緣盡時，亦無不示現涅槃。此世界曾出世賢劫七佛，每一佛尊皆有不可思議的聲聞弟子，而今無一留存。在釋尊教法中，五百羅漢皆現涅槃，其後印度二聖六莊嚴等亦皆離此世界，而今唯見其論典留存於世。此後佛法傳至漢藏二地，一千多年中，前後出現過無數成就者，譬如，西藏前弘期的二十五位大成就者，後弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大師等，漢地六祖大師、智者大師等，此等高僧大德，亦唯留名於史冊，活在後人記憶中。因此，在分別念的境界中，根本尋覓不到無死之身。《無常道歌》亦云：“斷證圓滿能仁與佛子，雖曾現如空中群星般，正因揭示無常而涅槃，回想此義深知皆無常。”
或有懷疑：諸佛菩薩獲得生死自在，為何示現涅槃？
答：諸佛菩薩住世，唯以因緣為壽命，所化因緣盡時，即不復住世，故在凡夫心識前，諸法均顯現為無常。
任住何境，其死定至者，即彼中云：“住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。”
所謂“任住何境死亡必定降臨”，即《無常集》中所說：“居住何處可遮止死亡進入？如是處所決定無有，空中無有，海中亦無，諸山林間亦不會有。”
《無常集》中此一頌是以釋尊當年開示內容而作。當年琉璃王誅殺釋迦族時，世尊為向世人顯示業力不可思議，而藏匿釋迦族幾個孩子，其中二子被置於月亮上，二子被藏入大海中，又有二子被納入缽內。屠殺結束後，數子皆死，無一免難。佛陀由此為弟子宣說上述開示。故大限到來，不論住在何處，逃往何方，死亡決定降臨，縱使佛陀亦無法改變業力。
此三有世間，下至無間地獄，上至非想非非想天，決無死主不到之處。有情生命行將終結時，死主必以雷電之勢，迅猛而至。就地球而言，數十億人口分布在世界各地，儘管地域上有眾多差別，貧富不均，生活狀態不盡相同，然有一共同點，凡是人類生存之處，必是死亡造訪之地。不論亞洲或歐洲，不論中國或美國，不論城市或鄉村，不論在家中或旅途中……，死亡隨處發生，死主之陰影籠罩全世界。不論空中或海上，不論江河或草原，不論山崖或沙灘，不論農田或工廠……，死亡隨處發生，死主之勢力滲透三界每一處所，無處可逃。《無常道歌》云：“難忍閻羅使者來到時，無縫堅固城堡中躲避，圖以
前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：“盡其已生及當生，悉捨此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。”
前後時代中所有種類之有情，等無差別，終將被死亡摧毀，即如《無常集》所云：“一切過去現在已生及未來當生之有情，皆是捨棄此身而去往後世。智者了達諸法無不壞滅，應住正法，決定行持梵行。”
以人類而言，從時間上可分過去、現在、未來三類，百年之前地球生存的人類，如今已滅，我等兒時曾見過祖輩等上幾代人，彼等亦談及年輕時所見的歷史人物及當時發生之事，此皆表明，曾有一代又一代的人生存在地球上。從歷史書中，還可了知更遠人類及其生活。時至今日，此一切已消逝無跡，百年前誕生的人類如此，千年前的人類亦如此，如是追溯至五千年前、一萬年前，乃至無始，悉皆如此。今天，曾經生存在地球上的遠古人類無有一人存在，由此可決定彼等皆是以死亡告別世界。鑒往知今，可以斷定現在人類，百年後必將化為烏有，未來亦復如是。此世界，新人類代代相續出現，然而誰亦無法改變有生必有死的無常本性，在有為法的範疇中，畢竟覓不到生而不滅之常法。故可斷定未來人類乃至整個三界有情亦決定逃不脫死亡之結局。
以上從時間方面決定三時有情無有差別，終須被死亡摧毀。
於其死主逃不能脫，非以咒等而能退止。
於死主不逃能脫，非以咒力等方便所能回遮。
以下引經說明：
如《教授勝光大王經》云：“譬如，若有四大山王，堅硬穩固，成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強，純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走，易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。
如《教授勝光大王經》所說：“譬如，若有四座巨大鐵山，堅硬穩固，已成就牢固結實，不破不裂無絲毫壞損，內外悉皆至極堅硬，通體堅實嚴密。如是四座鐵山從四方觸天磨地而來，其中一切草木、樹幹、枝葉，皆被研磨粉碎，一切有情、具命的諸生存者，亦皆被壓成齏粉。如此之時，非以疾走能得逃脫，亦非以極大勢力、錢財、物質、咒術及藥物等所能回遮。”
假如，鐵山有損壞破裂或有空隙，或有一線生機；假如，鐵山僅從一方滾來，或可從餘方逃脫；假如，鐵山非觸天磨地，或可從空中飛出。然而鐵山無諸隕損純一實密，且觸天磨地，從四方而來，根本無法逃脫。四座鐵山之中，情與無情無一例外，皆須被鐵山摧毀。
“大王，如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四，謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。”
佛說：“大王！如是，當四大怖畏來臨時，非以疾走所能逃脫，非以勢力、錢財、物質、咒術、藥物等所能回遮。何為四大怖畏？即老病死衰。大王，老會毀壞強壯，病會毀壞健康，衰會毀壞圓滿豐饒，死會毀壞命根。當老病死衰降臨時，非以疾走能從中逃脫，非以勢力、錢財能作回遮，亦非以物質、咒術、藥物等能止息。”
大恩上師《無常道歌》中云：“設若爾曹（爾輩）財寶遍三界，豈料閻羅魔眾拒受賄，威懾三界梵王與帝釋，想免死道亦無有辦法，身體美貌猶如彩雲般，通達誘人種種巧幻術，無奈奪命閻魔眾威軍，微汗毛許不為汝所動。”即使汝等財寶充滿三界，然死主閻羅王根本不會受此賄賂；即使是以威力統懾三界之梵天與帝釋，亦無法遮止死亡之路；即使身體如彩雲般美麗，通達種種誘人幻術，然奪命閻羅王眾威軍的毫許汗毛亦不為汝所動。故死亡來臨時，無任何法能回遮。
此理雖簡，實應深思：死亡來時，能否於此世間覓得回遮之法？若有一法可拒，可以不接受必死之理，若不見有任何回遮之法，則必須接受必死之事實。
以世間最具勢力之事作觀察：
以權勢能遮否？決定不能。若以權勢可以遮止，昔日帝王無不欲長生不死，然無一能拒死者。
以錢財能遮否？決定不能。若以錢財可免一死，世上富人皆貪生怕死，不見有誰以金錢換得不死。
以藥物能遮否？決定不能。世上藥物皆無法治療死病。若有此藥，華陀扁鵲等神醫，今仍應行醫天下。即便能依藥物換取健康，苟延性命，然此健康亦可謂慢性自殺，終不脫一死。
以咒術能遮否？決定不能。人至死時，縱念咒過億，法事做盡，亦無法起死回生。
如是逐一觀察，最後不得不承認：死亡無法遮止,即使藥師佛亦無法延緩壽盡之死亡。
迦摩巴云：“現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。”
迦摩巴說：“現在即須畏懼死亡，臨終時須無所畏懼；我等相反，現在無所畏，臨終時唯以爪抓胸。”
以理歸攝上述內容：
① 以業惑牽引之凡夫（有法），死主決定當來，且無緣遮止（所立），以任受何身、任住何境、任生何種時代，皆無任何方便遮止死亡之故（能立）。
② 以業惑牽引之凡夫（有法），決定死亡（所立——第一根本），以死主決定當來，而無緣遮止之故（能立——第一根本之第一種因相）。
卯二、思惟壽無可添，無間有減分三：① 以教理成立 ② 以喻說明 ③ 勸誡勿貪現世
思惟壽無可添，無間有減者。
思惟第二因相，即思惟壽命無絲毫可增，且不間斷有減少。
如《入胎經》云：“若於現在善能守護，長至百年或暫存活。”極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速，謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所餘壽量雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。
如《入胎經》所說：“現在若能善加保養此身，可活至百歲或稍多。”（此依佛陀時代情況而言，現今時代惡濁，精心保養亦僅能活六十或稍多。若未慎防損壽因緣，亦不定能活至此歲數。）因為壽量最長僅有此量，縱能活至此壽，然而中間壽命窮盡速度極快，以月銷盡年，以日銷盡月，日亦隨晝夜而盡，白晝亦為上午等時辰銷盡，故令壽命總量短少。而且，現見此生時光多半已盡，所餘壽命剎那不可增添，其損減卻遍於晝夜一切時，從未間斷。
《入行論》云：“晝夜無暫停，此壽恒損減，亦無餘可添，我何能不死。”
《入行論》云：“晝夜剎那不住，此有限壽命恒時損減，又無絲毫可添，我豈能不死？”
人壽短短數十年，活一天便減一天壽，又無額外可增之壽，根據此點，即可斷定自己必定死亡。
此復應從眾多喻門，而正思惟。
對此理，應以眾多比喻而作思惟。
謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織；為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死；又如江河猛急奔流；或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。
譬如織布，雖然每織一次僅去一縷絲，卻能速疾織完；譬如,為了宰殺而將所殺羊等牽往屠場，彼等步步移動時，漸漸趣近死亡；又如江河勇猛急速奔流；或如險岩傾瀉瀑布般，壽量亦如是旋即消盡。
又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。
又如牧童拿著棍杖驅趕，令牲畜毫無自主地走向圈欄，如是衰老與疾病等亦使人毫無自在地引至死主前。
此諸道理，應由多門而勤修習。
此等道理，應當由多方面勤修。
以上諸喻出自《集法句經》,以下引經說明：
如《集法句》云：“譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。”
當年，世尊在舍衛城乞食行走時，見一織布者旋即織完一匹布，佛便說道：“譬如織布，先織經線，緯線亦隨即織入，如是速疾窮盡緯線邊際。人壽亦然，日月如梭，速疾終此一生。”
“如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。”
“猶如決定被宰之牲畜，隨其步步向前，速疾即至殺者前，諸人壽命亦復如是。”
“猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。”
“猶如瀑布之水，逝者不可再返，如是人壽已去，亦定不復回還。”
生命必逝無疑，不可留駐或增長。不論嗷嗷待哺之嬰兒期，還是爛漫童年，或青春年華等，皆如白駒過隙，一去不復返，不可重現。是故，人皆無奈，無法超越此無常本性。
“艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。”
“人生充滿艱辛勞苦，又極短促，且具諸般痛苦，唯是速疾壞滅，猶如以木杖畫水，轉瞬即逝，不留絲毫痕跡。”
一生匆匆完結，如水紋般消逝無痕，一生顯現皆蕩然無存。
“如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前。”
“猶如牧童拿著木杖驅逐牲畜返回住處，如是衰老與疾病一直逼人到死前。”
如傳說大覺沃行至水岸謂：“水淅淅流，此於修無常極為便利。”說已而修。
如傳記所說，一次阿底峽尊者行至水岸時說：“水淅淅地流，對修無常極為便利。”言畢即於水邊觀修。
學人可從此事中了知日常如何觀修無常。以外在流水為助緣，極易現起無常體驗。
《大遊戲經》亦以多喻宣說：“三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。”
《大遊戲經》中亦以多種比喻宣說：“三有無常猶如秋日白雲，瞬息萬變；眾生生死如觀戲劇，幻變不息；眾生壽命如空中閃電，剎那不住；又似懸崖瀑流，迅猛流逝。”
“三有無常如秋雲”：此義如《無常道歌》中所云：“秋日白雲堆積如雪山，剎那無跡消失虛空中，現世如是無有可靠處，此喻堪為厭世良教言。”
“眾生生死等觀戲”：可從兩方面理解，戲劇中演員顯現各種形相，儀態萬千；無有固定，不斷變化。眾生生死亦復如是，以善惡之業轉生於善惡趣中，顯現種種身相，且無固定，瞬息萬變。
以下提示無常修法之重點：
又如說云：“若有略能向內思者，一切外物無一不為顯示無常。”故於眾事皆應例思。若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益。如迦摩巴云：“說思已未生，汝何時思，晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。”
又如有如是說法：“若能稍稍向內思惟，一切外在事物無一不是顯示無常。”故對眾多事物皆應類推而思惟。若數數思惟，能引生定解，僅稍作思惟便說不生定解，實無利益，如迦摩巴呵斥其弟子時說：“汝說思惟後不生定解，汝何曾思惟，白晝散亂放逸，夜晚昏睡，莫說妄語。”
此段中強調兩點，即應借助事相向內思惟，以及數數思惟。下面以提問方式具體分析第一點：
1、何為無常之喻？
一切內外有為法皆為顯示無常之比喻，即三有世間一切顯現法皆在演說無常，譬如落日浮雲、瀑布閃電、落花流水等，悉為顯示無常生動之教言。大恩上師在《無常道歌》中說：“若能觀想一切內外法，乃為指示壽命無常書，自然道歌雖然無邊際，僅以此歌奉獻忠心友。” 若能以智慧眼觀察內外諸法，則皆為指示壽命無常之書籍，大自然的無常道歌無邊無際，無時不在演唱。故對智者而言，萬法皆顯現為竅訣，皆在演說無常苦空之理。可見佛法並不遙遠，無時不在我等心前。
2、何為借助事相而思惟？
見聞外在事相時，以其為助緣，直接向內思惟無常之理。關鍵是向內反觀，與常人向外妄執相反。譬如，同觀風景，佛子向內思惟，引生無常之體悟；世人外著現法，而起貪執。
3、為何須如是思惟？
如阿底峽尊者所說：“此於修無常極為便利”，結合現實事相去思惟，能生起親切生動之感觸，對無常易生定解。
以上從“此復應從眾多喻門而正思惟”至此，為一完整內容，重點說“如何思惟之方法”。
以下就生存本來趣向死亡之理，勸誡學人勿貪執現世：
非但壽邊為死所壞而趣他世，即於中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。故不應計於存活際，不趣後世安住歡喜。譬如，從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。
非但在壽命盡頭，被死亡摧壞而趣往後世，即在存活中間，不論作行住臥等何事，無有不減壽量之時。首自入胎以來，即無一個剎那能夠安住，唯一往後世奔馳，故在中間存活之際，完全被衰老疾病之使者牽引，唯一為死亡而被引往前行。是故不應認為存活時不趣往後世而安住歡喜。譬如從高崖墮落時，在未至地面正墜落期間，不應有何歡樂。
此亦如《四百頌釋》引經說云：“人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。”
“人中勇識”為國王之稱號。“此後”指入胎第二剎那。
如《四百論注釋》引經所說：“國王！如人初夜安住世間胞胎當中，從此之後，日日之中全無停息，一直奔向死亡。”
《破四倒論》亦云：“如從險峰墮地壞，豈於此空受安樂，從生為死常奔馳，有情於中豈得樂。”
阿闍黎瑪德之劄在《破四倒論》中亦說：“譬如從險峰墜地，終將粉身碎骨，在下墮空中豈有享受安樂？如是從出生開始，恒時為死亡而奔馳，有情在此期間豈能獲得真安樂？”
漢地晚課須念《普賢警眾偈》，偈義與此處所說相同。偈云：“是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？”隨池水流失，魚兒亦漸趣死亡，短暫存活，實為趣向最後乾死，故存活本無安樂之自性。作人如同少水之魚，隨時光飛逝，生命日漸縮短，故離死亡極近。老人尤須警醒，老人皆如近死之魚，又如行將墮地而亡者，此時若仍未精進念佛，求生極樂，一旦死亡現前，必隨業風漂泊生死。明代一元大師曾作詩云：“西方急急早修持，生死無常不可期，窗外日光彈指過，為人能有幾多時。” 應速修西方淨土，生死無常，老人勿期待以後再修，時光飛逝，作人還能有幾時？
此等是顯決定速死。
此為結言。上述此等皆是顯示決定速死。
總結：業惑牽引之補特伽羅（有法），決定死亡（所立——第一根本），以有限壽命無可增添、無間有減故（能立——第二因相）。
《楞嚴經》中有段對話，可助學人理解第二因相，即：
佛告波斯匿王：“汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？”
“世尊！我今此身，終從變壞。”
佛言：“大王！汝未曾滅，云何知滅？”
“世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡！”
“如火成灰”,即碳火燃時，層層剝落，終成灰燼，人命亦不停銷殞，終必滅盡。波斯匿王以第二因相成立身命決定滅盡。
思於生時亦無閒暇修行妙法，決定死者,謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇。謂無義中，先已耗去眾多壽量，於所餘存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。
思於生時亦無閒暇修行妙法、決定死者,即思惟：壽量縱能至於前說時量，然亦不應認為有閒暇,即先前於無義中已耗去眾多壽量，剩餘時間亦由睡眠耗去一半，不睡時又以散亂空耗不少，從少壯遷謝進入老年時，身心能力衰退，雖欲修行，亦無勤修之力，故能修法的時間實為少許。
此段中計算能修法時間，即減去前面年幼無知與後面衰老無力之年，中間時間段中，又減去睡眠所佔一半時間，剩餘時間中，又減去散亂不安住修法之時間，如是所剩修法時間僅為少許。
《入胎經》云：“此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，廿年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。”
《入胎經》云：“百歲之中，半數為睡眠覆蓋，十年幼稚無知（無修法意樂），後二十年衰老（無修法之力），中間又以愁歎苦憂及恚惱耗去多時，以身體所生種種疾病，又耗去部分光陰。”
《破四倒論》亦云：“此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒銷耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽餘幾。”
《破四倒論》亦說：“人壽最長僅為百歲，且初期幼稚，後時衰老，僅是白白消耗，中間亦為睡眠、疾病等所摧，令無可修之時，身心安住安樂的人中，眾生堪修佛法之壽命能剩幾許？”
年少時幼稚，不知斷惡行善，更不知修行解脫；老耄之年，雖欲修行，但身心衰弱，力不從心，也唯是徒然銷耗；所餘時間段中，又以疾病、睡眠、養家糊口、世間八法等耗去多時，因此，真正堪能修法時間所剩無幾，屈指可數。
伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，餘能修法，尚無五載。”
伽喀巴亦云：“作人六十年中，除去飲食、睡眠、疾病，其餘能修法時間，尚不到五年。”
年青人與老人可計算自己修法時間。譬如，已三十歲的年青人，三十歲以前未修法，六十歲以後亦不能計，中間三十年中，若每日保證修三小時，修法時間為八分之一，僅三年零九月。在城市中，工作繁忙者，若每天保證修一小時，修法時間僅為二十四分之一，僅一年零三月。若六十歲之老人，最多存活十年，每日修二小時，修法時間為十二分之一，僅十個月。若再懈怠，一天修一小時，則修法時間僅剩五個月。
如是稍作計算，便知一生能修法時間極少，幾乎無暇修法，決定皆會速疾趣入死亡。因此，勿以為尚有幾十年時間可修法。尤其老年人，即時起便應一心念佛，求生極樂。若僅能修行幾個月，卻仍為餘事分心，死時毫無準備，則追悔莫及。因此，須於如是鮮少時間中，抓緊修行，以人身攝取心要。漢地每天上晚殿時皆須念：“大眾！當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。”即是此意。
由以上三種因相成立第一根本——決定死亡之後，應當發起第一種決斷——必須修行正法。
如是現法一切圓滿，於臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。
如是現世一切圓滿，臨終時唯一成為憶念之境，如同醒後憶念夢中所受安樂。若死亡怨敵決定將至，無法遮止，為何仍然愛著現法欺誑？如是思惟後，心中當多發誓願，決斷必須修行正法。
如《本生論》所說而思：“嗟乎世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住於如是性，眾生無畏極稀有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。”
按《本生論》所說而思惟：往昔佛陀降生在印度一王族家，當地一年一度舉行“蓮花受用”大會。時大會迎請王子參加，王子宿世修持正法，故對熱鬧場面甚為厭離，王子思惟此等不入正法之事，感歎道：“哀哉！世間煩惱並非堅實，不可喜樂，此蓮花受用大會，亦將成為憶念之境。眾生安住於如下自性中，卻對此不怖畏極不應理，即一切道皆被死主截斷，無論前往何處亦無法解脫，眾生竟然對此全無畏懼，歡樂而行。我等無自在安住之機會，因為現有老病死作害，大勢怨敵等無法遮止，定會赴往他世惡趣苦惱之處，有心者誰會愛此‘蓮花受用大會。’”王子如是教誡國人。
《迦尼迦書》中亦云：“無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。”
《迦尼迦書》（馬鳴菩薩致國王迦尼迦之書信）中亦云：“無有悲愍之死主，毫無情義地殺害士夫，若思死主現正前來殺害，智者誰會放逸而行？故此極為勇暴之猛箭無有任何錯謬，乃至未發射之前，應當勤修自利。”
寅二、思惟死無定期分三：① 日日須發今日必死之心 ② 死無定期之三種因相 ③ 決斷從現在起修習正法
卯一、日日須發今日必死之心分四：① 總說 ② 執今日不死之過患 ③ 執今日必死之利益 ④ 總結
第二思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定。然心應執死亡方面，須發今日定死之心。
所謂思惟死無定期，即在今日以後，百年以前，死亡已定，而在此中間時段，死亡何日來臨亦無固定日期，即今日死或不死，皆無法決定，然而心應執著死亡方面，須發起今日必死之心。
或有人疑：既然無法決定今日是否會死，可說今日死，亦可說不死，何須發今日必死之心？
答：確實以分別心既可想今日死，亦可執今日不死，然名言中作用不同，以前者引生過患，以後者引生利益，故須發起今日必死之心。
以下從過患門與利益門進行分析：
以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，於此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。
由憶念今日決定不死，或多分不死，心便執著不死方面，專門籌辦準備久住現法之事，不能籌備後世之事，在籌備現法期間，一旦為死主所攫，則須滿懷憂悔而死，故應發起今日必死之心。
《竹窗隨筆》中記有一則公案：有一僧人，常年患癆病，卻未起必死之念。若對其提及死亡，便會不悅。時蓮池大師命人轉告，望其速速籌備後事，一心正念。彼卻言：“男子生病，最忌生日前死去，待生日後再作考慮。”當月十七號為其生日，豈料十六號便猝然而逝。此僧死前數日，仍執著今日不死，故未籌備後世之事，下場極為可悲。
大恩上師《厭離今生之歌》中云：“心中雖有人生定死之信念，然而未於死時無定精進修，從生至今之間多年已逝去，修此聖法成就心中無把握。自然而然之中造下諸多罪，漸積各種惡行心中無處容，若於今日死主閻羅忽降臨，去處唯有惡趣此外更無有。雖獲暇滿未得佛法精華義，雖遇上師未勤習學密意行，雖獲甚深教言煩惱未對治，一生空過生起猛厲悔恨心。”
若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉。若即死者，則此尤其是所必須。譬如，自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。
此從功德門宣說執著今日必死之利益。
若天天籌備死亡之事，則多數能成辦後世義利，即便不死，造作此等善法亦為善妙。若當日死亡，則此作法尤為必要。譬如，自己有一能作猛利損害的大敵，從今日起至某日間，知其決定會來，然而不知何日到來，必須日日對彼謹慎防備。
印光大師早年在普陀山法雨寺時，鮮為人知。永嘉周孟由兄弟，前來普陀參訪時，見印祖寮房上寫有“念佛待死”四字，便知其中定有高人，二人便叩關頂禮，方知內為印光大師。後印祖在蘇州報國寺閉關時，關房門上貼有警策文：“虛度七十，來日無幾，如囚赴市，步步近死，謝絕一切，專修淨土，倘蒙鑒愚，真是蓮友。”而且印祖念佛時，在佛堂內貼一巨大“死”字，以此時時警策自己。
若日日中，能起是念：今日必死，下至能念多分是死，則能修作所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，於現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。
若日日之中，皆能發起“今日必死”之念，下至能憶念多分是死，便能修作所要前往後世之義利，不再為久住現世而籌備。若未生起如是意樂，以見尚能長久安住於現世，便會籌備現世利益，而不修作後世義利。
再以比喻說明此理：
譬如，若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中定須發起必死之心。
譬如，若想長久定居一處，則會計畫準備久住彼處所須之事，若想不住而前往他鄉，將會籌備下一步之事。故每日之中，定須發起今日必死之心。如是方能一心成辦後世大義。
勸誡必須發起今日必死之心後，再說發起之法。
此中分三。
由思惟三種因相，而決定死無定期。
卯二、死無定期之三種因相分三：① 思惟南瞻部洲壽量無定 ② 思惟死緣極多活緣極少 ③ 思惟身體極微弱故死無定期
總的對比四洲壽量，特別從現今情況，說明南瞻部洲壽量無定。
思瞻部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸餘處者各各於自能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。瞻部洲壽極無定準，劫初壽數經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即於現在老幼中年，於何時死，皆無定故。
從兩方面思惟南瞻部洲壽量無定：總之，北俱盧洲壽量決定，其餘東勝神洲、西牛貨洲，雖然各自能安住的壽量不決定，多數亦有定限。唯獨瞻部洲人壽極不固定，劫初時壽量長達無量年，以後須以十歲為最長壽。而且當今時代，人在老、幼、中年何時死亡，皆無定準。
“故”表示由總的壽量無定，特別現時代壽量無定，思惟南洲壽量無定。
再以教證詳釋上述因相：
如是亦如《俱舍論》云：“此中壽無定，末十初無量。”
此偈玄奘大師譯為：“北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量。”在四洲中，北洲壽量決定為千年；西洲與東洲大多壽量亦有決定，西洲為五百年，東洲為二百五十年，故謂“西東半半減”，南洲壽量不定，劫末僅十歲，劫初壽無量。
此世界劫初人類福報極大，日子賽似神仙，當時人壽為八萬四千歲，如今若滿百歲，已覺稀奇，然在劫初，五百歲亦僅為幼童之齡。彼時人類自身會發光，無須日月，人皆具神通，飛行自在，食飲甘露而非五穀雜糧。但隨人類煩惱、惡業日漸增盛，人類福報亦逐漸減損。以壽命而言，一代不如一代，從八萬四千歲，減至百歲，今後仍會衰減。至劫末時，人壽僅十歲，時人類內心嗔恨粗猛，互相殘殺，無絲毫寬容之心。此是一劫之中南洲人類演變的無常狀況。相比之下，北洲人壽固定，古為千歲，今亦千歲，人類生活狀況極穩定。如是對比，便知我等所處世界確實變化迅速。
或疑：為何南洲人壽會從劫初八萬四千歲減至十歲？
因為此方人類心識轉變快，由人類內在煩惱與業變化極快，導致自然界與人類社會發展迅速，尤其當今時代，短短幾十年，便讓人不識舊面。若能活至二百歲，縱觀十代人之遷變，定會深刻理解佛所說“南洲人類無常”之理。因南洲人類心識變化極速，以此感得異熟壽命亦變化極速，從劫初至劫末一直變化，無一定準。
縱觀整個大劫狀況，便知南洲人類壽量不斷變化，至今人壽已減至六十歲，然而特定某一時代的人類能否皆壽竟而死呢？以下引經說明：
《集法句》云：“上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。”
《集法句經》云：“上日所見多人之中，便有下日不見而亡者；下日所見多人之中，便有次日上日不見者。”
又云：“若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活。一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。”
彼經又說：“若眾多男女及壯年人皆無次第而死，豈能保證此人年輕而能決定存活？有者死於母胎中，有者落地便亡，亦有剛能爬時死亡，亦有能行走時死去，有者老終，有者夭折，有者正當中年時喪命，人們至各自壽限時，皆將漸次沒亡，猶如果實成熟紛紛墮地。”
以上兩段教證重點說，在目前人壽六十歲時，人類在老、中、少年何時死亡，皆無定準。
以下將聖言現為教授：
應當作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。念我亦定是如是法，應數思惟，應令發生必死之心。
應當作意平常所見所聞，如諸師長、友伴、眷屬等，在壽命尚未究竟時，忽然由內外死緣，心願尚未完成而匆匆離去。如是作意後心想：我亦必定是如是情形。應當數數思惟，令自相續生起必死之心。
此處關鍵須結合實際生活思惟，如是方能觸動內心。由耳聞目睹的現實事例，引發強烈感受。見身邊人死去之情形，便會聯想自己亦難免一死。故須聯繫身邊人事思惟，譬如，聯繫親人、朋友、鄰居、道友猝死之事，如是較思惟陌生、無實際體會之事更具力量。因此，宗大師教導學人，應當作意所見所聞之事，且須數數思惟，令自己真正發起必死之心。
以下總結：
所立：與其餘三洲相比，南洲人壽極其不定。
能立有二：① 人類總體壽量不定，從劫初無量歲，至如今六十歲，至劫末時僅十歲； ② 人類現在各自壽量不定，不論老幼、地位，不論有無怨敵、疾病，不論是否圓滿事業、成辦修行，死期均無固定。
比喻：一棵樹上縱然同時結果，最終墮落卻不定；百花縱然同時盛開，最終凋零卻不定；水泡縱然同時吹起，最終破滅卻不定。
辰二、思惟死緣極多活緣極少分四：① 思惟死緣極多 ② 思惟活緣極少 ③ 思惟活緣亦成死緣 ④ 總結
思惟死緣極多，活緣少者，謂於此命，有多違害，謂諸有心及諸無心。若諸魔屬，人非人等眾多違害，及傍生類損此身命，亦有多種，彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。
思惟死緣極多，活緣極少，即對此壽命有多種違害，包括諸有心與諸無心之違害，有心違害，包括諸魔、魔眷、人與非人等所作眾多違害，傍生損害身命亦有多種情況，彼等有心者如何違害之理，以及內在疾病、外器大種等無心者違損之理，皆應詳細思惟，層層分析，如是方可通達死緣極多之理。
違害壽命之因緣即死緣，包括有心死緣與無心死緣。有心死緣即來自有情之死緣，包括王難、戰爭、怨敵殺害、念咒誅殺等來自人類之死緣，天龍鬼神損害、山精水怪侵擾等來自非人之死緣，毒蛇、猛獸傷害、牛馬踩踏等來自傍生之死緣。無心死緣包括內外二種，即內四大種不調所引之疾病，外四大種不調所引之災害，如地震、洪水、大火、颶風等。
須思惟此等死緣對壽命如何違害之理，重點落於思惟上。
以下別說內四大種違損壽命之理：
復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根，此諸違害是與自體俱生而有，故於身命無可安保。
而且，自身是由四大種假合而成，四大亦互相違害，四大若失去平衡，有所增減，便會引發各種疾病而奪去命根，此等違害是與自身俱生而有，故身命無有保障。
“四大種”即地、水、火、風，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“種”。
四大種互相違害之理：地大以堅固為性，支持萬物為用；水大以濕潤為性，收攝萬物為用；火大以暖熱為性，調熟萬物為用；風大以運動為性，生長萬物為用。故以風大吹散其餘大種；以火大令水大乾枯，令地大燒壞；以水大令火大熄滅，令地大疏散；以地大令風大、水大凝聚等，四大自性相互違害。
人身既由互相違害之四大和合而成，四大種界平等，方能維持健康，若一大有所增減，即會導致四大不調，引發四百零四種病，由此奪走命根。
以下引教證說明：
如是亦如《大涅槃經》云：“言死想者，謂此命根，恒有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。”
如是亦如《大涅槃經》所說：“所謂死想，即此命根，恒時有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令命根衰退，全無一事能令命根增長。”
“眾多怨敵”即一切有心與無心之死緣。
《寶鬘論》亦云：“安住死緣中，如燈處風內。”
《寶鬘論》亦云：“命根安住死緣之中，如油燈處於風內。”
此處，以油燈喻命根，以大風喻死緣。燈在風中，隨時會被吹滅，命處死緣中，隨時有斷滅之可能。
《親友書》亦云：“若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最稀奇。”
《親友書》亦云：“若此壽命有眾多損害，較風吹動水泡還無常，出息入息之間，能從睡眠中有暇醒覺，最為稀奇。”
《四十二章經》中記有一段對話：
佛問諸沙門：“人命在幾間？”
有答：“在數日間。”
佛言：“子未能道。”
復問一沙門：“人命在幾間？”
彼答：“在飯食間。”
佛言：“子未能道。”
復問一沙門：“人命在幾間？”
彼答：“呼吸之間”。
佛言：“善哉！子可謂為道者矣”。
因此，我等生命皆在呼吸之間，一息不來，便至後世，可見人命極其脆弱。
《四百論》亦云：“無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。”
《四百論》亦云：“單獨大種無有能力，須地水火風諸大種和合，方名為身，而將性質相違之大種聚合體說為安樂，畢竟不合理。”
《最勝王經》《大智度論》中將身內四大喻為同處一箱的四條毒蛇，彼此互相違害，時時皆會衝突，決無安寧之時。《最勝王經》云：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。於此四種毒蛇中，地水二蛇多沉下，風火二蛇性輕舉，由此背違眾病生。”
活緣即資助生存之因緣。
現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡；飲食等藥勢力微劣，故皆少有能治病力；諸所受用安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益；資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣，故延壽等極屬難事。
現今為五濁極濃厚時，修集能感長壽久住之大勢妙業，極其稀少；飲食等藥物勢力微劣，故皆少有治病能力；所受用食物，在安然消受後，能長養體內四大種之能力減弱，故極難消化，即使消化，亦無大利益；以平時資糧極少積集、惡行嚴重，故念誦長壽咒、長壽經等法事，力量極微，由以上因素，延長壽命等極其困難。
由於時代惡濁，眾生內在福報下劣，相應的外在士用果亦極下劣，飲食藥果等皆無精華，少有營養，難以治病養身，從內相續而言，極難修集大福業，念誦力量微弱，故活緣極為稀少。
解釋五濁與五濁極濃厚時：
- 五濁：從住劫人壽二萬歲起，有五種渾濁不淨之法，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。
（1）劫濁：人壽二萬歲以後，見濁等其餘四濁生起之時代。
（2）見濁：劫濁時，眾生相續中強烈生起身見、邊見等惡見。
（3）煩惱濁：劫濁時，眾生相續中強烈生起貪嗔癡等一切煩惱。
（4）眾生濁：劫濁時，眾生為見濁與煩惱濁之結果，人間果報逐漸衰退，心識鈍劣，身體弱小，苦多福少。
（5）命濁：亦為見濁與煩惱濁之結果，壽命逐漸縮短，最終縮至十歲。
五濁關係：五濁中，劫濁為總相，其餘四濁乃別相。劫濁無自體，唯以其餘四濁假立劫濁之名，即劫濁中有見濁等四濁，以四濁之故，安立為劫濁。其餘四濁中，以見濁、惱濁為濁之自體，由此二濁造成眾生濁與命濁；
- 五濁極濃厚時：五濁始於人壽二萬歲，起初五濁程度輕微，隨著時代逐漸演變，五濁增上，至末法時代，更為增長，故名五濁極濃厚時，亦名“五濁增時”。
巳三、思惟活緣亦成死緣分二：① 活緣轉成死緣 ② 活緣無可信任
又諸活緣，亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣非死緣者。
所謂活緣無不能成為死緣，即為生存之故，尋求飲食、住房、朋友等，反而由此成為死亡因緣。即受用飲食本為活命，反而以食多食少或食不相宜，成為死緣；尋求住房本為禦寒避暑，擋風遮雨，反而因房屋倒榻等喪命；覓親求友，本為扶助生活、事業等，反而遭親友欺辱等，成為死緣。因此，活緣往往皆成死緣，確實難見活緣不成死緣之事。
以上從活緣轉成致死因緣而言，以下再說活緣無可信任。
復次存活即是趣向於死沒故，活緣雖多，然無可憑。
而且，存活本身即為趣向死亡之故，活緣縱多，亦無可信任。
以喻闡明：譬如將油燈置於無風處，似乎是維持燈火，實為令油燈點點燃燒，趣向滅亡之緣；花草缺水，會乾枯而死，澆水護養花草，看是活緣，然換一角度，亦不可信任，因以澆水令花草不斷生長，亦是速趣死亡。
舉例說明：譬如受用飲食，精挑細選，均衡營養，以為此是延壽之緣，實際觀察，亦是趣向死亡，因為飲食過程，即體內不斷消化、吸收之運動過程，而運動本身也在消耗生命有限之能量，所吸收的營養，亦均耗於身心運動上，皆為趣向死亡。
《寶鬘論》云：“死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。”
《寶鬘論》云：“死緣極其多，活緣唯是少許，而此等活緣亦成為死緣，故當恒時修法。”
思惟上述道理，便可了知，內外因緣悉為致死因素，此生命唯是壞滅之本質，無絲毫保障。如是明瞭後，智者唯應修習正法，此是唯一可以信賴之處。
① 所依身，死緣極多、活緣極少（所立），因為具有有心、無心極多死緣，且五濁極濃厚時，活緣極少，活緣亦無不能成為死緣之故（能立）。眾多經論皆云人身速死，若究其因，即死緣極多。
② 死期不定（第二種根本），以死緣極多、活緣極少故（第二因相），如油燈處於大風中（比喻）。
思惟其身極微弱故，死無定期者，身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。
思惟身體極其脆弱而死無定期者，即思惟身如水泡，極為脆弱，不須大損害，即如芒刺小傷，亦能摧壞命根，故由一切死緣違害命根是極易之事。
《親友書》云：“七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人。”
《親友書》說：“劫末七個太陽懸空，燃燒諸有情身，彼時大地、須彌及四大海皆被燒盡，不留顆塵，何況至極微弱之人身？”
對此總結：
① 身體極為微弱（所立），以無須大損，僅以芒刺即可毀壞命根之故（能立），如大水所淹火星，大風所吹雲霧，重壓下之雞蛋，烈火中之水滴。
② 死無定期（第二種根本），以身體極為微弱故（第三因相）。
如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。
如是思惟死無定期後，當想：不知死主何時決定毀壞我身命。莫以為尚有閒暇，應當反覆立誓，決定從現在起修習正法。
如《迦尼迦書》云：“死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法，此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。”
如《迦尼迦書》所說：“死主與誰皆不沾親，從不預約忽然降臨，莫想明後天再修行，應當立即修法。若說‘今日行餘事，明後日再修法。’定非賢人，因為如是拖延，當汝某日歿亡時，次日定留下無法完成之修法。”
瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：“國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益？”
瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：“國主！此四大假合暫借之身，在未病、未衰老、身心樂住之時，應當攝取心要，即應攝取於病死衰時無畏之堅實，否則病、老、衰降臨時，即便欲修又有何益？”
身體本自具有，為何稱為所借之身？若身為己有，為何死時帶不走絲毫，故身體非受我等支配，唯是隨惑業而轉，一旦業力成熟，不欲病須病，不欲老須老，不欲死須死，是故此身無法保有，暫時借用幾十年而已。
為何須於身心樂住時攝取心要？因年輕健康時，身心堪能，精力旺盛，此時作聞思修，能取得心要，而無畏於老病死。反之，少壯未努力，一旦老病死衰降臨，身心不堪能，欲修亦無力。故須於身心樂住時，取得心要。
三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心，故應勵修。
三根本中極為重要者，即是思惟死無定期。乃因思惟死無定期，能轉變自心，故應努力修習。
宗大師語錄中記有幾則問題，致當時行者。其中一則問道：“一、不僅口說無常，欲令無常法義深入有情心底，可取為修法者為何者？二、死亡無常中最鋒利之所緣，能刺入有情心，令之感動，而為諸經論所讚歎之無常法為何者？”後來班禪‧洛桑曲吉絳稱見此語錄後，答曰：“一、心中所修無常，乃念死九種因相，如師所說； ② 所緣之中，能入我等心，而為諸經論所讚歎者，乃死期無定。”
往昔，嘎當派諸格西臨睡時常思：不知明早是否須生火？故從不蓋火，且將碗扣放。當時藏人生活習慣，至晚必蓋火，以便次日生火。因為格西們常憶念死期無定，死亡隨時來臨，故無須籌備明日之事。古德一切時分中，唯對死亡起信，故能轉心。
過去有一寧敦大師，一次，侍者匯報預備夏天用木柴之事，大師說：“夏天你我在否尚不能保證，備之何用？果能活至夏日，到時再作商量。”故根本不考慮此等瑣事。
喀喇共穹格西在洞中修行時，洞口長有荊棘，常刮破衣服，起初格西欲砍荊棘，忽又轉念：“我或死於洞內，不知能否出去，唯修法最為緊要。”故一直未砍。格西出洞時又想：“不知能否返回洞內？”如是在洞中修行多年，直至獲得成就。
此等皆為由思惟死期不定而轉變內心之公案。
第三思惟死時除法而外，餘皆無益之三者。
第三思惟死時除正法外，其餘均無利益之三種因相。
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