數據能決定道德價值嗎？ 薛莫（Michael Shermer）科學人2011年108期2月

自現代科學興起以來，就有一道幾乎難以踰越的高牆，將它與宗教、道德以及人類價值觀隔離。幾世紀來，一直有人虔誠地複述「自然主義謬誤」的說法，以為這麼做就能杜絕進一步科學研究；其主要支持者包括哲學家休姆（David Hume）及摩爾（G. E. Moore）。該說法有時也稱為「實然╱應然」問題，也就是說事情「是」這樣，不等於「應該」就是這樣。

　　我們應該要懷疑這種區分法。如果說道德與價值不以事情的真相（也就是事實）為依歸，那麼又該根據什麼？歸根究柢，所有道德價值都來自人性。我在《善與惡的科學》提出了「人類的道德情操具有演化根源，科學有助於裁決道德問題」的科學論據。身為喜愛社交的靈長動物，人類演化出強烈的是非感，來強化並獎勵互惠與合作、弱化並懲罰過度自私與不勞而獲。換言之，人類社會的架構乃奠基於人類天性的組成之上。

　　從這種演化倫理學衍生出來的，是稱為「神經倫理學」的新興學門，其最新掌門人是位眼神凌厲的懷疑論者、辯才無礙的作家兼神經科學家：哈理斯（Sam Harris），他在新書《道德地形》中手持大榔頭朝「實然/應然」這面牆敲去，書中採用首要原理做論點，以嚴謹縝密的敘述夾帶大量的實驗證據為支撐。首要原理是指「有意識生物的福祉」，藉由量化X是增加還是降低了福祉，我們可以建立一套根據科學的道德價值系統。譬如哈理斯問道：強迫通姦婦女穿著布袋、往她們臉上潑酸是對還是錯？哈理斯尖刻地說，這可不需要什麼高深科學或宗教，就能得出該「文化價值」降低了那些婦女的福祉，因此有違於道德。

　　這樣的例子可說是善惡樹上低枝的成熟果子，不論科學與宗教都可以輕易摘取，並且有把握地宣稱例如說謊、通姦及偷竊等行為是不對的，因為這些行為破壞了人與人之間的信任，而人際關係是建立在說實話、忠實以及尊重他人財產之上。只有當道德問題背負了政治、經濟與意識型態的包袱時，道德地形才開始變得起伏不平。

　　哈理斯勇敢地根據科學寫出這個道德程式，我也全力支持，但面對像稅賦這種具有高度爭議的題目，我們又要如何解決呢？哈理斯的道德地形允許諸多山峰與山谷的存在，也就是說在道德兩難的問題上可有不只一種對或錯的答案，而讓自由主義者、保守主義者、自由意志論者、茶黨或綠黨黨員和其他人並立於不同山頭。我說很好，自己活也讓別人活，但要是住在好些不同道德山頭的多數人通過法律、強制住在其他山頭的少數人一同支付人人共享的社會福利計畫時，又該如何是好？更多的科學數據只怕也難以消弭這種爭議。

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《社會生物學》

　　前言

一顆小小的細胞就像一個小小的宇宙，分子在宇宙裡宇宙間穿梭，跳著和諧炫麗的舞，舞出繽紛美妙的生命。生命是多麼地神奇啊！我們強烈的感受就能夠告訴我們，生命的現象絕不會是簡單的機械現象。和細胞分子之舞同樣叫人著迷的還有動物複雜美妙的行為。蜘蜘生來就會編織巧妙的網、鳥兒生來就會唱歌來討老婆、螞蟻生為蟻群家族的一員該做的是什麼、蜜蜂會跳舞告訴伙伴蜜源在那邊、土撥鼠見到敵人就會大叫通知同伴、母鳥會裝傷誘開敵人以保護小鳥……叫人不禁想要問說這些複雜美妙的行為又是怎麼來的？

　　科學界裡，幾乎所有科學家都相信今天我們能見到的繽紛複雜的生命都是從極簡單的分子和細胞所演化而來的，而天擇（ natural selection ）則是演化的最主要機制。對於生物的許多複雜的行為，許多演化生物學家也都認為那也是對適應環境有利，所以能夠通過天擇的考驗而演化出來的。為了解釋許多複雜到社會化行為的生物基礎，學界裡「演化」出了一門稱為社會生物學（ sociobiology）的學門。

　　社會生物學可能對許多同學們來說是頗陌生的學問，可幸的是近幾年來台灣的科普書界裡出現了幾本和社會生物學有關的好書。社會生物學家嘗試用一些有趣的理論來解釋我們熟知的社會行為是怎麼演化出來的。社會生物學在其發展的二十幾年裡，不僅帶來生物學裡頭的革命，其影響所及該延伸到心理學、人類學、社會學、政治學和經濟學等人文社會科學的領域。在歷史上，很少能有一門學問有這麼大的影響力的。想知道社會生物學到底如何有這麼大的魅力嗎？那請看看大師們怎麼說。

　　大自然的獵人──威爾森

因為有一雙眼睛瞎了，又聽不到高率的聲音，所以不方便研究鳥類和蛙類（因為無法聽到牠們的叫聲），於是威爾森立志研究他剩下的眼睛可以看得到又不會怪叫的螞蟻。相信當時他連做夢都不曾夢到，他一生對螞蟻研究的堅持，能夠在生物學史上立下一個個輝煌的里程碑！從事螞蟻這種社會性生物的研究生涯裡，他數十年如一日地努力在田野觀察、採集、歸納資料，一直到到理論模型的提出後，他在1975年出版了轟動學界一時的《社會生物學──新綜合理論》（Sociobiology: The New Synthesis）。

威爾森（Edward O. Wilson）是當代最重要的一位生物學家，他於1955年獲得哈佛大學（ Harvard Univ.）的博士學位後就開始在哈佛執教，目前他是他是哈佛大學比較動物學博物館的昆蟲學研究員。他是美國國家科學院院士，曾榮獲美國國家科學獎和瑞典皇家科學院為諾貝爾獎未能涵蓋的科學領域所頒發的克拉福獎（ Crafoord Prize）。1996年，他被《時代》（Time）評選為影響美國當代最巨的25位美國人之一。最令人稱道的是他不只在科學界享有盛譽，他還榮獲過報導文學的最高榮譽大獎──普立茲獎（Pulitzer Prize），而且還不只一次！

　　威爾森的《社會生物學》開創了一個研究動物社會性行為的生物基礎的學門，這個學門探討動物的許多社會性行為的演化機制。他在該書的最後一章結論道：從戰爭到利他主義的許多人類行為，亦有其生物基礎。他這樣時說法在當時惹火了一群人，他們認為他是在為可恥的生物決定論找出合理化的籍口！可憐的威爾遜甚至還在研討會上被反種族主義者潑以冷水。更令他難堪的是被當時的學界的學者們群起圍攻，使他背負上道德的黑鍋。在那些事件發生過後，讓他了解到他在社會人文面向的無知，於是他痛下決心來研讀社會人文方面的著作，進一步分析人類的天性究竟在文化上扮演著如何的角色，而他在的心得──1977年出版的On Human Nature更榮獲了普立茲獎的榮譽。

　　在和大自然長期的親近，使他地成為一名鼓吹生物多樣性最賣力的學者之一，他為此而寫的書《繽紛的生命》（The Diversity of Life）被紐約公共圖書館評選為「世紀之書」中的自然科學十大好書。他一生致力研究的螞蟻讓他以另一部和一位德國科學家霍德伯勒（Bert Holdobler）合作撰寫的巨著The Ants再次榮獲普立茲獎。由此可見，他不僅是一名好的科學家，還是一名好的說故事的人。在他的自傳《大自然的獵人》（Naturalist）裡可以見到他熱情地訴說著他一生的故事，書中處處可感到一位偉大的科學家對科學的熱情與執著，讀這本書有如在聽一位循循善誘的老伯伯講古，有一種很溫韾的感覺。其中有趣的一章──〈分子大戰〉，對生物科學在這幾十年來的研究方向的轉變與其中的衝突有精彩的描寫，是我們這些唸廿一世界的科學──「生命科學」的人應該好好一讀以深思和反省的。

　　威爾森在去年的新書Consilience: The Unity of Knowledge中提出知識整合的觀點，他歸納道所有學科──人文的也好、科學的也好，都共同追問人從何而來，從何而去的問題。他認為從這點來看，人文與科學的知識可以做一種整合，以打破兩種文化之間的籓籬。

　　達爾文的獵犬──道金斯

如果達爾文的天擇理論是對的話，在個體間競爭激烈的情況下，為什麼土撥鼠在見到大敵老鷹的時候不會先落跑而是大叫其伙伴趕快跑？為什麼工蟻和工蜂干願犧牲自個兒的生殖利益還拼死拼活地為蟻后或蜂后賣命？這些利他的行為究竟是怎麼可能演化出來？或許問題的答案可能會叫你非常驚訝，因為答案可能在「自私的基因」裡。

　　道金斯（Richard Dawkins）是英國牛津大學（ Univ. of Oxford）動物系的動物行為學家，他早年曾受業於動物學大師、諾貝爾獎得主丁伯勤（Nikolaas Tinbergen）。他是金球知名的科學作家，1976年出版的《自私的基因》（ The Selfish Gene）令他名聲大躁。

　　《自私的基因》是本非常有趣的書，裡頭的許多觀念雖然在當時的學術界並不是最新穎的，然而對一般大眾讀者而言，裡頭的觀念可說是非常前衛且聳動的。現在本書已成為要了解現今演化生物學最流行觀念的必讀聖經。書中充滿著一種極犀利的觀念──基因是最自私的，所有生命的繁衍、演化，都是基因為求自身的生存和傳衍而發生的結果；更嚴酷地說，我們只不過是機器人的化身，是基因在主宰我們這部機器！

　　當然以上的說辭看似非常聳動，但其實這不過是一種化約式的看法，把天擇的作用單位從個體化約到了基因。利用近親選擇（ kin selection）的解釋，自私的基因理論可以很好地解釋出雖然利他的行為對該個體可能不利，然而這樣的利他基因卻可以在被利他行為而獲救了的親屬裡傳開，所以照此來看天擇選擇了對其自身保存有利的基因──也就是夠「自私」的基因。

　　在《自私的基因》這本書裡，他把這個觀念用到解釋動物實行的家庭計劃、求偶策略的運用、父母對小孩的呵護、好人是否會出頭等有趣問題。書中的邏輯清晰，讀起來一點也不吃力，是難得的科普好書，值得向每一位對演化生物學和社會生物學有興趣的朋友們推薦。然而雖然如此，想要好好了解本書並較快進入況狀的話，最好能夠對演化有一定的了解，最好能用功一點先把普通生物學課本中有關演化的章節好好溫習一下吧。

　　道金斯是全球知名的科學作家，他可以說是比達爾文更達爾文主義（ Darwinism）的人，因為他堅信天擇在基因層次上的作用是無遠弗屆的，可說是個蠻極端的化約論者。他甚至把自私基因的觀念衍伸到文化思想的領域，只不過主角換成了「濔」（Meme）──文化中各種新的複製觀念，思想的傳播就像傳染病，令人如同被催眠般著迷信奉，新的複製者也會如基因一樣彼此競爭，相互適當、被逃選，甚至能產生新變種，有興趣請參考The Meme Machine一書。他極厭惡創造論和神秘主義，極力捍衛達爾文主義，常愛和與他論點相左的人大辯一場，因而被稱為達爾文的獵犬。他其他重要的作品有《伊甸園外的生命長河》（River out of Eden）、The Blind Watchmaker、 The Extended Phenotype、Climbing Mount Improbable、Unweaving the Rainbow等。道金斯的老友，在倫敦經濟學院哲學系及牛津大學動物系教書的柯若寧（Helera Cronin）的《螞議與孔雀》（ The Ant and the Peacock）一書中對道金斯的理論有著精闢的見解，想深入了解的同學也可做為參考。

　　人類大歷史──賈德．戴蒙

人類這種自稱為萬物之靈的動物究竟有多麼地「人性化」？人類究竟和動物還有多少的不同？人類怎麼在這麼短的時間裡一晃變了世界的征服者？而為什麼有些民族就是能比其他民族「優秀」進得去征服、消滅其他「落後」的民族？為什麼人類能夠夜夜春宵享受性愛的歡愉？想知道以上問題的答案嗎？請看看賈德．戴蒙的書吧！

　　賈德．戴蒙（Jared Diamond）是今年剛榮獲國家科學獎的加州大學洛杉磯分校（ UCLA）醫學院生理學教授。他大學畢業自哈佛，是劍橋大學的生理學博士，研究專長是消化系統中的吸收作用。他在1973年以生理學的卓越研究成績當選美國藝術與科學院（ American Academy of Arts and Sciences）院士，在1979年以在族群生物學（Population Biology）貢獻當選美國國家科學院（ U.S. National Academy of Sciences ）院士，並在1988年以演化生物學上的創見當選美國哲學學會（ American Philosophical Society）院士。

　　戴蒙真的是這個世界上少見最多材多藝的人！想想看，單單想要在一個專業領域裡有能被眾人肯定的成就已經是不容易的事了，況且還能橫跨實驗生理學和田野生物學這個性質極不相同的領域並且還同時大放光彩，這簡直就像神話一樣！然而就是有怎麼一個人辦到了！過去三十年間，戴蒙長期在新幾內亞經行鳥類生態與演化的田野考查，他在書中舉的許多例子是他的一手資料，並且在許多觀點還是在田野觀察中得到的。

　　舉凡探討人類演化的科普書也不少，不過戴蒙的《第三種猩猩》（The third Chimpanzee）絕對是其中的佼佼者！人類，和最親近的黑猩猩只是不到2%的差異。如果一個從外星而來的分類學者，想當然的會把人類和黑猩猩分類到同一個屬底下，黑猩猩有兩種，所以說人類是第三種黑猩猩也不為過。戴蒙不是正統的人類學家，他以自然史（natural history）的觀點切入探討人的演化──人類一些奇怪的文化現象的演化。書中提出許多有趣的觀念來討論人類的性象、語言與藝術的演化，他也提出了一些值得深思的論證來否定農業是造福人群的「發明」，並且還為人類的吸毒現象找「理由」。和其他人類演化著作不同的是他的焦點放在社會與環境的因素的影響。

　　戴蒙在最為人稱道的書《槍炮、病菌與鋼鐵》（Guns, Germs and Steel）中，他把《第三種猩猩》裡提道的人類文明的演化的不平等做出一個振耳欲聾的解釋。為什麼有些民族在好幾千年前就發展出傲人的文明，為什麼還有些民族仍生活在石器時代？其間的巨大差異是怎麼造成的？難道有些民族天生就比較聰明嗎？當然這不是答案，因為戴蒙會告訴你他在新幾內亞的土人朋友可能比你還聰明，他認為這個問題的答案說穿了其實是生物地理的問題。人類文明的不平等發展一早就決定在起跑點，有些民族就是天生比較幸運能夠生處在有可供馴化的動植物的環境裡，如果沒有可以大量種植的高熱量植物和還算溫馴可以豢養的大型動物，那來充沛的食物來源可以喂飽一群吃飽沒事找事幹的人來發展文明？沒有可供農業發展的動植物怎麼可能讓一伙人長時期住在一塊以使得疾病得以傳播，得「剩下」有抵抗力的人才能夠「籍著」那些病菌輕易把美洲或澳洲的原住民幹掉！？這些可說是對人類文明發展史最有創見的假說，或許你會嫌他的解釋太簡單，但是請放心，這是一個簡單但是很棒的開始！

　　戴蒙的另一本書《性趣何來？》（Why is Sex Fun?）探討的是人類這種「性」急的動物的許多有趣性象及其演化機制，想知道人為何不會像其他動物一樣定期發情叫春，而且還要偷偷躲起來辦事嗎？有「性」趣的同學可別錯過本書喔。另外，還有一本麥特．瑞德里（Matt Ridley）的《紅色皇后》（The Red Queen），從性象（sexuality，與生殖有關的解剖、生理、行為）入手，探討「人性」的「本質」，想對人「性」有進一步的了解，趕快看看吧。

　　人是有道德的動物嗎？人類是最嗜血的動物嗎？

人性究竟是孟子說的「本善」，還是荀子說的「本惡」，是千古爭論不休的老話題。或許，能夠提供我們答案的不是哲學，而是一門你可能聽都不曾聽過的「演化心理學」（evolutionary psychology）。

　　人類是一種極其複雜多變的動物，我們每天在做的行為有多少是我們的天性 驅使我們不得不做的？男人為什麼天生就比較好色？為什麼人會吃醋？為什麼人在有了伴侶後還不時想要偷吃？為什麼母愛硬是比父愛偉大？為什麼人類喜愛成群結黨？為什麼有些人會捨身取義？為什麼人在幹了壞事後總是會覺得怪怪的？以上的問題在羅伯．賴特（Robert Wright）的《性．演化．達爾文》（ The Moral Animal）中皆有一一的解釋。在這本書中，作者很巧妙地把天擇之父達爾文安排成為天擇故事的主角，達爾文的一生，從他的婚姻到他的家庭、朋友甚至一直到他的社會成就，都成了書中理論攤開來放大檢視的樣本，讓我們冷眼旁觀達爾文也是如何地難逃出天擇的掌心！

　　今年是美國哥倫邦高中學生喋血案一週年，當時兩個高中生冷血地槍殺了十三名同校師生，而這幾年來幾乎每年在美國都三不五時來個幾場校園喋血案。既然人之初，性本善，為什麼那些極嗜血的人盡然會是那些不經世事的莘莘學子？竟究社會文化出了什麼問題？還是人類的天性本來就是嗜血的？為了找尋答案，哈佛大學的生物人類學家理查．藍翰（Richard Wrangham）和作家戴爾．彼德森（Dale Peterson）遠征殺戮處處的非洲大陸找尋答案。藍翰是著名的黑猩猩專家珍．古德（ Jane Goodall）的學生，他們早在岡貝國家公園的黑猩猩觀察研究就發現原本被認為是溫馴的黑猩猩原來也會發動戰爭，極血腥地把鄰近的另一群星猩猩給一一幹掉！在《雄性暴力》（Demonic Male）這本書中，他們試圖為人類社會的亂象尋根，探討自相殘殺的自毀暴力行為是怎麼演化而來的。他們也發現第二種黑猩猩──巴諾布猿（ bonobos，亦稱侏儒黑猩猩）竟然是一種極愛好和平的動物，牠們揭示了另一種可能性，大猿（ great apes）的演化不一定是要往更暴力的方向進行的，並且人類是有機會選擇減少暴力的趨勢的！

　　演化心理學方面還有一本好書《天生反骨》（Born to Rebel）討論一個有趣的現象──歷史上有革新成就的老大少得不成比例，作者法蘭克．薩洛威（Frank J. Sulloway）為我們揭露在家庭內上演的演化戰爭，解釋為何龍生九子，各各不同。原來我們人生裡的第一場硬仗是先向手足開打的，我們在家裡的排行打造了我們造反與否的性格。想知道自己成為老大或老二的下場嗎？請看看這本書吧！

　　以上這些書是從生物學的角度來探討心理學、人類學、社會學和歷史科學等各層面的有趣問題，這是社會生物學從自然科學衍伸到人文社會科學的最佳例子，社會生物學之父──威爾森更樂觀地認為今後包括經濟學、政治學、文化學等各學科也都會愈來愈熱中於討論人類各種不同行為思想的生物學基礎。

　　「社會生物學」的異議分子──古爾德

看完了以上所有的書，是否你真的會認為我們人類不過是一種逃不出天擇手掌心的動物，我們的無私的付出原來不過為了讓自私的基因播種，偉大的愛情原來不過是為了播種而設的程式，原本我們認為極下流齷齪的強暴行為原來也有其生物基礎……

　　你是不是想到這些「事實」就會不寒而慄？人類難道真的就只能放任天擇的結果來操控嗎？不過免驚，因為還有一個人會告訴你，他相信「生物潛力」（Biological Potentiality）是無限大的，人能夠支配所有行為的可能性！他就鼎鼎大名的的古爾德（Stephen Jay Gould）。古爾德在哈佛大學教授古生物學、演化生物學和科學史。他是位極博學的學者，他在紐約自然史博物館出版的《自然史》（Natural History）雜誌發表專欄文章長達二十五年從不間斷！他的文章文詞華麗，喜愛用典，深從高級知識份子的歡迎，使他成為美國文化界的名人。

　　他是在《社會生物學》剛出版時抨擊威爾森為力的人。雖然他們是同所大學學系的同事，但是他對威爾森可一點也不客氣。他在《達爾文大振撼》（Ever Since Darwin）這本書中有一篇描準社會生物學開炮的文章〈生物潛能vs.生物決定論〉，他認為威爾森的論述無非是一種「生物決定論」，他堅信人類所特有的一小部分行為，跟白蟻、星猩猩或其他動物的行為仍然是相當不一樣的。或許，古爾德會反對社會生物學是因為他深怕一堆生物決定論的論點會伴著起舞而不幸地被野心家給利用了。如此看來，他真是苦口婆心啊！不過在我看來，古爾德對社會生物學的論戰倒像是為了反對而反對，他並沒有提出像社會生物學家們所提出般的有力證據來支持他的說法，所以就算他才高八斗，現在也只能落得個非主流派的下場。和威爾森及道金斯等人所主張，複雜的現象可以通過研究簡單的事物來了解所不同的，他非常不屑這種「化約論」式的看法，他堅持複雜的高層次現象並非低層次現象的累加，天擇並非只作用在基因的層次而已，而是同時作用在多層次的高低階層級的。

　　在著名的出版家，跨國際的「科學大師」系列籌劃者布羅克曼（John Brockman）的《第三種文化》（The Third Culture）這本書中，還有幾篇雙方陣營大打口水戰的文章。對於這其中的孰是孰非，就得靠看官您自個兒來評斷了。

　　推薦好書

威爾森（Edward O. Wilson）著，楊玉齡譯，《 大自然的獵人──博物學家威爾森 》（ Naturalist），天下文化。

威爾森（Edward O. Wilson）著，金恆鑣譯，《 繽紛的生命──造訪基因庫的燦爛國度》（ The Diversity of Life），天下文化。

道金斯（Richard Dawkins）著，趙妙初譯，《 自私的基因──我們都是基因的俘虜？》（ The Selfish Gene），天下文化。

道金斯（Richard Dawkins）著，楊玉齡譯，《 伊甸園外的生命長河》（ River out of Eden : A Darwinian View of Life），天下文化。

柯若寧（Helera Cronin）著，楊玉齡譯，《 螞蟻與孔雀（上）──耀眼羽毛背後的性擇之爭》（ The Ant and the Peacock (Part 1 & 2) : Altruism and Sexual Selection from Darwin to Today），天下文化。

柯若寧（Helera Cronin）著，楊玉齡譯，《 螞蟻與孔雀（下）──捨自為群的利他之謎》（ The Ant and the Peacock (Part 3) : Altruism and Sexual Selection from Darwin to Today），天下文化。

賈德．戴蒙（Jared Diamond）著，王道還、廖月娟譯，《第三種猩猩──人類身世與未來》（ The third Chimpanzee : the Evolution and Future of the Human Animal），時報文化出版。

賈德．戴蒙（Jared Diamond）著，王道還譯，《槍炮、病菌與鋼鐵──人類社會的命運》（ Guns, Germs and Steel : The Fates of Human Societies），時報文化出版。

賈德．戴蒙（Jared Diamond）著，王道還譯，《 性趣何來？》（ Why is Sex Fun? : The Evolution of Human Sexuality），天下文化。

麥特．瑞德里（Matt Ridley）著，范昱峰譯，《紅色皇后──性與人性的演化》（ The Red Queen : sex and the evolution of human nature），時報出版。

羅伯．賴特（Robert Wright）著，林淑貞譯，《性．演化．達爾文──人是道德的動物？》（ The Moral Animal : Why We Are the Way We Are : the New Science of Evolutionary Psychology ），張老師文化。

理查．藍翰（Richard Wrangham）和戴爾．彼德森（Dale Peterson）著，林秀梅譯，《雄性暴力──人類社會的亂源》（ Demonic Males : Apes and the Origins of Human Violence），胡挑木。

法蘭克．薩洛威（Frank J. Sulloway），張定綺譯，《天生反骨──家庭內的演化爭戰》（ Born to Rebel : Birth Order, Family Dynamics, and Creative Lives），平安文化。

古爾德（Stephen Jay Gould）著，程樹德譯，《達爾文大振撼──聽聽古爾德怎麼說？》（Ever Since Darwin : Reflections in Natural History），天下文化。

布羅克曼（John Brockman）著，唐勤、梁錦鋆譯，《 第三種文化──跨越科學與人文的鴻溝》（ The Third Culture : Beyond the Scientific Revolution），天下文化。

Edward O. Wilson, Sociobiology : The New Synthesis, Twenty-Fifth Anniversary Edition, Harvard Univ. Press (2000)

Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard Univ. Press (1988)

Edward O. Wilson, Consilience : The Unity of Knowledge, Random House (1999)

Richard Dawkins, The Extended Phenotype : The Long Reach of the Gene, Oxford Univ. Press (1990)

Richard Dawkins, The Blind Watchmaker : Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design, W W Norton & Co (1996)

Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable, W W Norton & Co (1996)

Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow : Science, Delusion, and the Appetite for Wonder, Houghton Mifflin Co (1998)

Susan J. Blackmore & Richard Dawkins, The Meme Machine, Oxford Univ. Press (1999)

Matt Ridley, The Origins of Virtue : Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin USA (1998)

Robert Wright, Nonzero : The Logic of Human Destiny, Pantheon Books (1999)

（本文原刊於清華大學 生命科學系系刊《動物農莊》第五期）

http://love.youthwant.com.tw/11/pre_read2.php?ut=f&stud_id=200333175&bid=120107233336211Y

另參【圖博館】：《人類本性原論》 《嬰兒戰爭》  《精子戰爭》

【圖博館】：緣現論(3)  二、倫理哲學

　　（一）規範倫理學　　

現今一般將倫理學分成：一、描述倫理學，目的在描述或解釋道德現象，屬人類學、歷史學、心理學、和社會學所做的研究。二、規範倫理學，問什麼是善、義務、正義、自由……等倫理內含，並規範出一套倫理哲學以供他人實行，蘇格拉底、康德等一般傳統倫理哲學家所為大部分皆是。三、後設倫理學，它不處理或重點不在前二者，而是分析各倫理條目有關邏輯、意義等問題（二一三p6－7）。

規範倫理學又可大分為義務論和目的論，義務論認為道德上的是非、對錯等有一終極的判準（p26），目的論則認為道德上的是非對錯等的判準是依行為所產生的善數量大於惡數量（p6）。

　　１、義務論

Frankena在《倫理學》將義務論和目的論均以「行動」及「規則」二種方式來分析，行動是指除了行為當時的情境或善惡數量外不再有其他規則做為，「規則」則反之。

行動的義務論不相信道德上的終極判準是有某一特定的規則，也不相信目的論的善惡數量之判準（p30－1），如道德直覺論的直觀、存在主義的「決定」（p44），或情境倫理學（二一四p350－5）。但此論有以下問題：一、有無此種無規則的倫理直觀是有問題的，即使有也不能保證必為善。二、吾人的行動不可能沒有規則。三、有許多行為規則並非純粹個別的而是具普遍性（二一三p44－6）。

規則的義務論堅信是非對錯的判準是由一條或多條規則所組成，如康德的無上律令（p32－3）。但問題是不存在無衝突無例外的規則系統，即使Ross或Hare的原則系統中的諸原則也可能彼此衝突（p49）。

　　２、目的論

目的論可分為我主義（egoism）和普遍主義的目的論二種。

為我主義的目的論主張人總是做會促進他自己最大的善之事（p29），此論的問題不在邏輯上的不一致，而是它須先預設眾人間的利益是和諧的，不然人與人之間的利益衝突將不可收拾（p36）。

普遍主義的目的論（即效益主義）主張「追求最大可能的善，最小可能的惡」（p61）。效益主義又可分「行動」與「規則」，行動的效益主義認為：「說實話『一般說來說』是為了最大普遍的善」，規則的效益主義則認為：「我們『永遠』說實話是為了最大普遍的善」（p64）。假設二種情況：一、Ａ與Ｂ同有一百分的善，但Ａ說謊Ｂ沒說謊。依行動的效益主義，ＡＢ同善。但依規則的效益主義，則Ｂ善於Ａ。二、Ａ一百分，Ｂ九五分。但Ａ說謊，Ｂ無。依行動效益主義，Ａ善於Ｂ。但事實上，Ｂ是對的，Ａ是錯的（p67）。另外有些事比如奴隸制雖有最大的善，但因非正義，所以規則的效益主義也是有問題的（p69）。

　　（１）ＢＥＮＴＨＡＭ

邊沁的效益主義應從時代背景才能得到恰當的了解，他的《道德與立法原理》與Smith的《國富論》的時代背景均是英國資本主義進入盛期之始。資本主義可從多面向分析，但其最明顯的特徵是追求最大利潤。Smith在《國富論》認為在政府只從事基本建設及維持工商社會順利安全運行下（二一五p639），只要憑一隻看不見的手（即自由放任和價格機能），表面上看似自利的行為自然會促進整個社會的利益（p437－8）。邊沁的效益主義就是替資本主義的私有財產和追求利益等尋找倫理學上的立基。他以當時的自然天賦觀點，認為：「自然已使人類被苦與樂兩個最高主宰所統治」（二一六p1），又說：「效益主義不可能也無須被證明」（p3）。他的效益主義雖也提個人的最大利益（p1），但他更關注的是「增加社會的利益大於減少社會的利益」（p2），並將之視為國家立法的依據，他說：「法律的目的在增加社會全體的幸福」（p159）。所用方法是「以獎勵性促進社會的幸福，刑法用以懲罰侵犯幸福的行為」（p65）。

　　（２）ＭＩＬＬ

Mill著《效益主義》時（1863），基於追求個人利益和自由競爭的資本主義，在農工商的發展上均造成了嚴重的社會問題。農業上，獨立自營農被農業資本家取代，農人流入都市造成諸問題。工業上，童工、女工、長工時低工資劣工作生活環境。金融上，資本大量集中、周期性的經濟恐慌造成不景氣和失業（二一七p128）。另外針對這些弊病而起的社會主義者如

Saint-Simon(1760-1825)、Fourier(1772-1837)、Owen(1771-1858)等已完成其論述，但Mill對這些似乎視若無睹。

在《效益主義》除延續最大多數人最大幸福的觀點外，並強調效益主義並非感官的快樂主義，而是注重理性、情感、想像、及各種美德，他說：「做一個不滿足的人比做一個滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底比做一個傻子好」（二一八p16）。他認為效益主義的「最大多數人最大幸福」是社會大眾利益衝突時相調和的判準（p28、40）。

至此，古典效益論者雖洞見非理性的私利導致了理性的社會公益，但因深信最大幸福是公益的判準，而未能反思資本主義下的最大幸福會造成許多甚至大多數人的利益受損，以致即使空有自由、公平的機會也無法實現之「非理性」。

　　（二）後設倫理學

　　１、直覺論

Moore的《倫理學原理》是直覺論的代表作，他認為：「倫理哲學家的工作不在給予我們任何人忠告或勸誡……而是了解善是什麼」（二一九p16）。他認為：「善（Good）就是善……它不能定義」（p9），不能定義是說，好比馬，馬的規約性定義是：「馬類的有蹄的四足獸」，但馬的實質性定義則是：「四條腿、一個頭、一顆心……各部分關係成一馬整體」，善不能以實質性定義（p11），因善的價值是一整體性價質不能以各部分價值的總和來稱之（p22）。善性（Goodness）好比顏色一樣單純，只能直接經驗（直覺）不能以分析來掌握（p20），他說：「你不能藉任何工具，向那些不曾有黃色概念的人，解釋黃色是什麼；同樣，你也不能藉任何敘述，向那些不曾有善概念的人，解釋善是什麼」（p10）。所以善及善的內在價值是自明的、直覺的，除本身是真假外，不能由其他命題導出（p14）。違背此則將善化為「善事物」（the good，如快樂、幸福），化為形上實體（如康德的律令），這二者皆犯了自然主義的謬誤。

Moore的「善就是善」的立論其實是一句空話，這好比說「大便就是大便」一樣，因再怎麼分析定義大便也不可能等於大便本身。甚至他本身也犯了自然主義的謬誤，他以最大可能的善事物來說明善本身，且認為這才是正當行為、責任及理想善事物的最好解釋（p33、38）。

　　２、規約論

Hare在《道德語言》認為道德語言是一種規約的語言（prescriptive language）（二二０p1），也就是說道德命題是一有評價的應然命題，從描述的實然命題不能推論出應然命題（頁二九）。他分析道德語言的結構，認為道德語言含有命令句和價值判斷等二種成分（p3）。如「我應做Ｘ」蘊涵「讓我做Ｘ」，前句是價值判斷，後句是命令句。他認為命令句（impera-tive）與描述句（indicative）在邏輯上是同構的，故矛盾律等也適用於命令句，雖然一者處理同不同意一者處理真假值。以下是他的基本主張（二二一p44－8）：

（Ｄ1）語句是「在一特殊的場合，由一特殊的講者所用的語句」。

（Ｄ2）一語句是一命令句，即它的主要動詞具有文法家所說的命令語態。

（Ｄ3）應然句是用於評價，即它至少有一命令句和它是普遍的。

（Ｐ1）一語句是一命令句，若且唯若它「告訴他人去做某事」。

（Ｐ2）一語句是一描述句，若且唯若它「告訴他人某事是事實」。

Hare認為道德判斷除了直覺層的普遍命令句如不可殺人、不可說謊之外，還要注重事實即要考慮後果－－最大滿足的效益原則。為解決二者的衝突，首先將直覺層的初步原則排成優先順序如不可殺人優於不可說謊，再依效益原則批評直覺層（p75－8）。

黃慧英在《後設倫理學之基本問題》除了以應然實然二分來批評倫理描述論外，更以儒家的仁心善性由於具備了形上道德主體，所以能為「人為何要道德」找出基礎，而Hare不能（p114）。此種批評，除了二分說謬誤外，黃氏忽略了儒家的道德主體是一種智的直覺，故儒家道德是她所批評的直覺論的變形，就康德而言還是一種道德超驗。

　　Searle用以下推論來反駁「從實然不能導出應然」的論斷，他認為：1、當約翰說出「我承認給你，史密斯，五元」此一實然事實時。2、「約翰即承諾付給史密斯五元」。3（4）、也就是「約翰便置自己於付給史密斯五元的義務之下」。5、所以從（1）的實然可推出「「約翰應然付給史密斯五元」（二七三p63－4）。Searle的論証表面上似乎通，但問題是他的前題（1）本身就已含有應然成分。其實任何語句均不可能從上下文的脈絡中孤立出來而論應然或實然，亦即表面上看來是實然的語句（比如最實然客觀的科學語句「地球繞著太陽運行」、日常語句「那裡有張桌子」等）只要從該語句的上下文來看就可知充滿了應然成分（比如「地球繞著太陽運行」的理論基礎「牛頓的絕對時空預設下的力學」，比如「「那裡有張桌子」說話者背後有意無意的動機和目的），所以不論「從實然不能導出應然」或「從實然可以導出應然」皆謬，亦即皆被「實然應然二分」的框框限制了。

　　（三）價值與自由

此節本不能單獨成節，但價值不能在後設倫理學處理，自由在析判Rawls之前又要釐清，故弄出此節。

　　１、價值

依Frondizi的看法，價值論（Value theory）、價值學（axiology）到十九世紀末才開始系統地發展（二二三p1）。Scheler認為價值是先驗客觀的，價值優先於有價值的事物（p66－7）。並以四個標準做為價值高低的判準：一、持久性，愈持久價值愈高。二、可分性，愈可分價值愈低。三、基礎，若甲是乙的基礎，則甲的價值高於乙。四、滿足度，愈能得到生命中愈深愈單純滿足的價值愈高。謝勒認為宗教具最高價值（p89－91）。

Frondizi稱謝勒的價值論為客觀論的價值論，而邏輯實證論的倫理情緒說是主觀論的價值論，因Ayer等人認為倫理無客觀真假可言，相反的分析句及綜合句則與人的主觀價值不相干（ch3）。他主張價值不是如客觀論者所言獨立於價值對象和評價主體之外，絕對且不變的（p105）。但價值也不可能都化約為主觀經驗（p115）。亦即價值不是實在事物，也不是本質（指思物對象），它只是一種性質、一種形容詞而非名詞。價值本身無法獨存，在它與價值對象結合前它只是一種潛能（p2、6）。價值只是一完形性質，只存在於具體的人類情境中，且價值的等級愈高其客觀成分也愈多（p130、118）。

如果Frondizi的價值主張成立的話，首先碰到的問題是他的《價值是什麼》是沒價值不值得出版，因它只是思想對象。再來憑什麼說具體人類情境中才有價值，這是人類的獨斷，萬物皆有其本身的價值，毋需人類代庖。最後因事實與價值等二分之謬，可知大量地存在於哲學、自然科學、社會科學、文藝等，重視價值的一方批評對方喪失了人的價值而異化成價格、工具理性、價值中立；反之則批評成搞個人主觀價值判斷、甚至個人喜好、神秘主義，其實雙方都是在玩弄技倆。

　　２、自由

　　（１）ＭＩＬＬ

Mill將自由分成：一、信仰、思想及感情的自由，以及對一切實際或想像的如科學、道德或神學等議題的意見的絕對自由。二、嗜好行事的自由，自由地擬定適合自己個性的生活計劃，隨自己的喜愛去做事，面對可能的後果自行負責。只要所做不損害他人，縱然他人認為其行為是愚蠢的、乖張的、或錯誤的，也不受他人的阻擾。三、個人結社的自由。Mill認為不論何種形式的政府，如不尊重上述三種自由，那就不是個自由的社會（二二四p10－11）。

在上述自由中，Mill特重思想自由，他的理由是認為任何真理如不經自由的辯論將形成教條（p32），自由思想的目的不在培育大思想家，而是促使該社會所有人心智均成熟起來，進而促進該社會的開放和進步（p30、65）。Berlin批評它不合史實，因自由與進步並無必然關係（二二八p238）。其實二氏的論點皆不足，由歷史可知，除了古希臘、近代英美等進步與自由較為同步外，東西方歷史還有不少史實（如中國各大朝代、法德日蘇俄等亦然）可說明中央集權在初中期有利於進步，但後期往往形成進步的阻力。由此可知自由與進步的關係是辯證的，重要的是發展者後依自身性質和條件選擇自己的發展策略。另外Mill只知法律和規範範圍內的不侵害他人權益（二二四p69、51、57），但未反思當時就已發生的占大多數的弱勢者，因其基本生活、教育、醫療、工作、參政等權益受掌權者損害，而未能發揮自由

權。Berlin雖不同意這點反思（後述），但它是事實。

Mill的《論代議政治》雖延續了洛克的民主觀，但由他反思到民主政治的實現條件：一、那個社會的人要有良好的品德和智慧。二、人民並須願意且有能力履行民主政治。否則民主政治會陷於金錢、愚昧、無能、腐化等並為專制鋪路（二二四p122、148、109、172）。可知他已觸及後來的民主到底是古典、修正、或反修正等之爭的一些內容。

依現代學者研究，古典民主政治（從Pericles、Locke到Mill均是）的基本假設是：一、民主國家的公民的政治行為是理性的，對參政有濃厚興趣，且對政事有充分的常識。二、人人積極參政，民主政治才能完全實現。三、民主政治的道德目標是公民的自我發展（二二五p3－4）。以上假設其實就是資本主義民主政治中「政治人」的基本性格，由此可知西方或成功的民主政治會是漸進的就可理解了，因一開始大多數百姓是不具此條件，這也是洛克等人否定某些人享有參政權的理由之所在（二二三p540）。另外如果民主政治的條件是如此的「高標準」，那儒家視道德主體為政治的本質又有何不可，所以以民主政治的道德乃「最低限度而非高標準」來批評儒家政治論是謬。

Schumpter在《資本主義、社會主義與民主主義》批評：「古典民主理論的主要困難在於它假設：人民對每一項政策問題都有明確而理性的意見，在民主制中他們選擇代表來監督他們的意見是否被執行」（二二五p53）。Bereison則從實證觀點認為古典民主理論不合實證研究所得，亦即實際的民主政治的公民行為並非依假設而行（p73－4）。造成學者對古典民主理論批評的原因，除了上述實證外，還有現代民主政治所產生的官僚化及理性的異化（p7）。

所以修正民主理論認為：一、民主政治僅是一種產生領導者的秩序，即精英集團藉和平競爭以獲取人民選票來掌握決策權力。二、一般人民的政治冷漠，只要不過分，非但無害甚至有利（p7）。

但反修正民主理論認為：一、修正論誤解了古典民主理論，因古典民主理論是一種規範理論而非描述理論。二、修正論實際上是一種保守的精英分子的意識形態（p7－9）。

以上三種民主理論皆存在盲點。首先是規範與描述二分之謬，古典民主理論不只是規範義，它還某一程度地描述了當時有參政權公民的特權和偏見。而修正民主理論除了反應出精英心態外，也說明了實證其實是有它的規範成分。再來是古典與修正民主理論均是保守的，所差只是保守者對象之別。

　　（２）ＨＡＹＥＫ

Hayek所謂的自由從《到奴役之路》《自由憲章》可知是以Smith的經濟自由為基礎。在《到奴役之路》他說：「自由主義是建立在一種信念上，那就是只要創造有效的競爭，就是勝過其它引導個人努力較佳的方法」（二二六p29）。故在書中對英國社會主義警告，指出任何形式的計劃、控制，均將導致奴役之路。到《自由憲章》他更赤裸裸（或誠實）地認為因自由競爭所導致的各種不平等是社會進步所必須的，以政治力量（如福利國家、計劃經濟）干預此種不平等均是對自由的殘害（二二七p59、66－7、71）。

海氏的觀點代表了古典自由主義（洛克等人）和所謂保守派（如Hayek、Freedman）的主張，反之的則是古典社會主義（前述所提Owen等人）和自由派的主張。這二派正代表著二十世紀尤其二次大戰之後英美資本主義民主政治隨著經濟力的強弱而起伏於強調平等福利與競爭效率之間，且具體地反映在英國的保守黨與工黨、美國的共和黨與民主黨的政治主張上，歷經二、三十年的鬥爭而導致國際競爭力下降。面對德日和新興工業國的競爭，英美二元式的社政經體制面臨重大挑戰，但回應的很無力，因二元的絕對論限制了他們的改革。同樣日本等成功的基石如重視集體的工作倫理和企業文化，在未來可能也會造成限制（至90年代中後期，德、日、南韓、台灣、東南亞等果真均程度不一地陷於發展的困境，接下來中國大陸、馬來西亞、泰國等不知能逃過或何時將重蹈）。所以保持辯證緣現性，將更有利於發展。（以上是美國尚未因高科技而復興，又因９１１而下滑，亞洲尚未因舍融危機而衰退又復興等之前的評論。）

　　（３）ＢＥＲＬＩＮ

Berlin在《自由四論》分自由為二種：一、消極自由，指「在什麼樣的限度內，某一主體（個人或一群人）可以或應被容許做他所能做的事，或成為他所成為的角色，而不受別人的干涉」。二、積極自由，指「什麼東西或什麼人，有權控制或干涉，從而決定某人應去做這件事、成為這種人，而不應去做另件事、或成為另種人」（二二八p229－230）。並認為積極自由源自「個人想要成為自己的主人的期望，我希望我的生活與選擇能由我本身決定，而不取決於任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，有意識之目的，而不是出於外來的原因。……最重要的，我希望能夠為我自己的選擇負起責任，並且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什麼是能做這些選擇的人。只要我相信這一點是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強迫我認為這一點不是真理，那麼，我就覺得在這種情況下，我已受到奴隸」（p241－2）。

Berlin認為英國古典政治哲學家的自由就是消極自由（p232），多元主義的自由亦然（p239）。他認為：「自由就是自由，如為了平等、公正、正義、幸福而犧牲削減我的自由，而又沒增加別人的個人自由，那所發生的是自由的絕對喪失」（p234）。又批評那些認為「一個牛津大學院長的自由，和一個埃及農夫的自由，完全是兩碼子的事」的人，只是一種政治噱頭，這些人認為後者既然因受西方殖民帝國剝削，導致貧窮、不識字、生病……等，而無力運用自由，故二者的自由不同，其實這只是西方自由主義者良心的不安而已。由此可知Berlin不但將自由絕對化，他還是硬心腸者。

由於Berlin認為民主政治所強調的自由是消極自由，而法國大革命下的自由乃積極自由，故可知他和Hayek一樣視英式消極自由利於民主，反之法式積極自由導致極權（二二七p79）。此種二分自由並不合民主理論之實相，因洛克民主理論下人的天賦自由權很難說它只是消極性。即使是積極自由也無法充分地表達康德的自由意志下的自由，因自由意志是依無上律令行事，是人與萬物的終極目的之所依。當然更無法表達牟宗三的自由意志，他比康更進一步主張自由意志是道德主體的呈現而非假設，這就是他與自由主義者辯論之所在。

為免他人說消極自由是退縮，他技倆性的批評東方式的「自由」是種逃避世界於內心碉堡的禁欲主義、寂靜主義（二二八p247、252）。

Berlin批評不論溫和決定論或自我決定論，均只是決定論的變奏而已（p7）。雖不能否認、也不能反駁某些形式的決定論在原則上、邏輯上是一種解釋人類行為的正確理論，但他認為它與人的信念不合（p25）。由此可知，自由只是他的一種絕對信念而已。相對的，Nielson從分析哲學入手的《自由與決定論》，對自由與決定間的辯證關係之分析就深入多了，他的結論是溫和決定論與自由並不相違（二二九p119）。其實不只人的世界如此，自然世界亦然。依Prigogine《混沌中的秩序》所言：「當系統參量增大時，系統將沿著『歷史』路徑演變，這路徑的特徵是有一系列相繼的穩定區域（這些區域由決定論的法則支配著）和不穩定區域（它們靠近分叉點，在那裡系統可以在多於一種可能的未來之間作出『選擇』）。」（二三０p167）可知人和自然界同樣，有序與無序、決定與自由、必然與偶然等並非絕對二分的，而是相互滲透的。

　　四）傳統契約論

　　１、ＨＯＢＢＥＳ

霍布斯在《利維坦》認為自然狀態下（有關自然狀態與資本主義間的關係，參見二三一p13、18）的「自然的權利是人人皆有的自由，是人人都可以以任意方法保護其權利以謀生存」（二三二p83）。因自然狀態下人人不擇手段地自保，終於導致混亂而無法自保，此時人人就簽下契約將所有權利讓渡給國家統治者－－Leviathan（p115）。立約後：一、群眾不能違約。二、統治權代表全體，故任何人無論以何藉口都不能解除服從的義務。三、少數人不可不服從全體。四、統治者有權決定一切（p116－122）。霍氏的上述主張除了與資本主義相關外，更赤裸裸地替英王查理二世1660年的復辟找一合理化之理論。

　　２、ＬＯＣＫＥ

洛克認為自然狀態的個人就是自己生命、財產權的裁判、執行者（二三三p52）。人天生下來都是自由、平等、獨立的，任何放棄其自然權利並受制於公民社會的種種限制的唯一方法，是和其他人協議聯合組成一個共同體，以謀彼此間的舒適、安全及和平的生活，以便安穩地享受他們的財產並防止共同體以外任何人的侵犯（p59）。所以暴政就是違反立約，不保護人民的財產、安全和自由，而是只滿足暴君個人的私欲（p125）。如果此種情況嚴重的話，人民即可起來推翻而代之以新的立約政府（p54、126、134）。

由此可知洛克的上述主張除了與資本主義相關外，更是英國一六八八年革命之合理化，正因如此他才會對大多數百姓和舊教徒不給予民主和寬容。

　　３、ＲＯＵＳＳＥＡＵ

盧梭在《社約論》認為自然狀態下既然沒有任何人有支配他人的權力，所以社約便是人與人之間唯一合法的權力基礎（二三五p10）。在契約下每個人將自己的一切權力交給全民意志（general will），全民意志的主動面稱為主權、被動面稱為國家，份子的結合稱為人民，個別地參與主權稱為公民（p21）。主權是不能分割、不能讓渡的（p33、5）。當政府奪取主權時，社約即被毀而處於自然狀態，人民得起而新訂社約（p117）。至於全體意志（will of all，個別意志的總和）是否合全民意志，應由人民投票來決定（頁五六）。

有個問題是到底是盧梭的民主自由理論要為法國大革命負多少責任？英國紳仕們如海耶克、柏林等的批評失實，不過盧梭本人的全民意志主張和對文明理性社會的唾棄（二三四p120），與法國大革命的激進革命主張有強烈關聯。

　　（五）ＲＡＷＬＳ的《正義論》

Rawls的《正義論》在某一層面上是發揮了張力性格，如自由、效率與平等間的張力，社會正義、合作與穩定間的張力。由此張力、他對效益主義、直覺主義、分析哲學的批評、及他所處時代等，可了解《正義論》立論之形成。

與Nozick的《無政府狀態、國家和烏托邦》（1974）對比可知《正義論》（1971）二者時代背景之不同。前者面對的是經濟衰退，故從個人主義出發，認為自然狀態是無政府的，為了保護勞動成果而產生政府，故政府不可強行分配人的財產，不然是不正義。（二三六p160－173）。而後者的時代，在五０年代美國對外有韓戰對內有麥卡錫的反共風潮，當時美國國內因反共意識形態作祟，使基本人權尤其思想和創作自由受到很大的壓制，這對《正義論》的第一原則「最大基本自由原則」應有很大的啟示作用。到六０年代，美國對外越戰對內貧富懸殊、勞工運動、黑人種族問題、及校園學生運動等，對第二原則「差異和公平機會原則」有決定性的影響。

洛氏批評效益主義的「最大多數人最大幸福」違背了正義原則，比如奴隸制（二三七p162－3）。又認為「效益主義要推行最大平均福利，其前提是人人均為利他主義」（p183）。洛氏批評直覺主義排斥任何明確的方法和優先的規則，以致於雖正確地批評了效益主義，但並未建立起一套足以與之對抗的實用且有系統的道德觀，結果仍存在著效益主義的變種（p31、28）。洛氏批評分析哲學試圖在邏輯的真理和定義上建立一種實質性的正義，是不可能的（p48）。

洛氏以上批評存在著誤解他人和欠自我反批的問題。效益主義的「最大多數人最大幸福」未必違背正義原則，也不必假設人人均利他，因經濟理性人的自利會導致利他。更何況洛氏正義諸原則間不但互相衝突，且其論證也假設了原初狀態的理性自利，由此也可知洛氏也存在著效益主義的變種。至於分析哲學本來就反對透過研究、分析、批評、或宣教等而得到什麼實質性正義。

乍看之下洛氏是以原初狀態的假設來支持正義原則，其實他是先有了正義原則而後再設想出原初狀態，故先分析正義原則：一、最大平等自由原則，指每個人都有同等的權利擁有最大程度的基本自由。二、社會和經濟上的不平等應以下列優先順序處理：１、差異原則，指對所有人（尤其弱勢者）都有利。２、公平機會原則，指所有的職位和工作都向所有人開放（p57、80、294）。

為了滿足以上諸原則，洛氏認為現實社會的變數太多，故將分析的社會結構設定為暫時同其它社會隔絕的封閉社會，如此一來有關正義問題就比較容易處理了（p6），他說：「仁愛加知識的假定是如此複雜，以致不可能建立任何確定的理論……〔而原初狀態的〕互不關心和無知之幕的結合有簡潔和清楚的優點，在道德上也更吸引人」（p144－5）。（絕對論的致命吸引力）。

洛氏認為原初狀態相當於傳統社會契約論的自然狀態，原初狀態並非歷史文明之初的原始狀況，而是一種用來達到某種正義論的純粹假設之狀態。原初狀態的特徵是：在無知之幕下，沒有人知道特定的善觀念和特殊的心理傾向，也不知他在社會的地位，及先天的資質、能力、智力和體力。亦即在原初狀態下的各方是：一、理性的，以經濟上最有效地達到既定目標，不會妒忌，所以保證會依差異原則行事。二、互不關心的，指原初狀態的人只知追求自己的最多的基本善，而對他人的利益冷淡（p10－1、125、134－5、138－9）。

洛氏認為無知之幕使原初狀態的人不具那種使他選擇他律原則的知識，而只依正義原則的無上律令行事（p244－5）。顯然的，洛氏只在玩弄康德的自律和無上律令。康德雖強調律令的絕對性，但更說不要以為人是被律令所迫才去行使，如此便是他律了，所以他後來會發展出自由意志可同時有善惡格準的行事。但在無知之幕下，人無所謂自由意志，而無自由意志就無所謂自律。而且正義原則更不具無上律令的絕對先驗之本質。

基本善指的是各種基本的權利、自由、收入、財富、機會、自尊等（p59）。

基本自由的具體內容是選舉與被選舉、言論、集會、良心、思想、人身、私有財產、及依法不得任意逮捕和剝奪財產等自由（p58）。

洛氏雖然認為最大平等自由原則具有優先性，但他並未將之絕對化，他說：「僅當社會條件使平等自由的權利不能有效運用時，不然原初狀態的人不會為經濟福利的改善而放棄之」（p534）。「良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制」（p204）。「限制平等的自由是為了避免更大的不正義或喪失更多的自由」（p206）。認為「市民不服從」的使用有以下限制：一、除非基本平等自由受損。二、法律手段已證明無效，抗議及其他方式也無效。三、市民不服從不能破壞正義原則，而是幫助社會正義的實現（p364－6）。

洛氏用經濟學的最大程度最小額原則（Maximin　Rules）和決策理論的囚犯二難來論證他的差異原則。一、假設Ｘ在三種不同條件下有三種不同的決定，在最大程度最小額原則下，Ｘ會選擇Ｄ3的（５、６、８）以期其效益最佳（p149）。二、在原初狀態下只知追求自己最大善的囚徒，假設二人不認罪各判一年、一人認罪一人否認則認罪者判無罪否認者判十年，二人皆認罪則各判五年，在渴求無罪下二人皆認罪以致於各被判五年徒刑（p262）。

洛氏的以上論證有下問題，第一個例子太簡單沒考慮許多時候（如飛機高空爆炸、零和遊戲）不論做何決定其效益均是零，且在多人共同決定情況下會依平等原則而非差異原則做決定（二三八p110－6）。第二個例子更不合洛氏無知之幕的假設，因無知之幕下的囚犯不可能知道對方是否會認罪，如知道那在理性效益下會選擇皆不認罪而各被判一年。

洛氏的《正義論》對自由、效率及平等三者間的辯證關係並未充分處理，原因是他認為弱勢者在理性效率、互不關心、及不妒忌下應會同意差異原則的安排，但事實如何？他也未反思差異原則是否只是優勢者的藉口？未反思到國與國間的不平等，如南北、貧富、第三世界與第一世界？未考慮代間不平等，如負擔前代公債、福利、資源耗費、污染？由此可知洛氏自誇其《正義論》是絕對真理，可適用於任何時代、任何社會，且可反覆地灌輸他人了解（二三七p127、507、580），其實是一種絕對論心態。不只如此，洛氏繼《正義論》之後的《政治自由主義》《萬民法》（1993）雖認知到這些問題，但洛氏西方中心式的自由主義在普遍性的自由人權优先原則下，不但未能解決个人與集体、普遍與差異等的衝突，也無法被追求獨立自主的民族主义、女杈主义者等所接受，因為後著优先關心的是整体的獨立而非個人的自由人杈而已（三六九p.29-38）。所以洛氏的問題不在其立論合不合經驗事實，合不合激進自由主義者所要求的絕對自由或共同体主义者所認為的扠利基礎在集体而非個人（三九五p.2），而是洛氏將以美国的民主經驗及西方的理性至上為背景的立論，誤認為是普世真理。不然洛氏就不会不知只主張在一國內实施自由主義，而猤在世界範圍实施，如此一來美國以其个別价值在全世界橫行霸道不正是洛氏中立原則所應禁止的（三九六p.596-7）。

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詳參【圖博館】：《政治自由主義》