歷史哲學 2021.12.25 劉紹楨
歷史的教訓是：人不會記取歷史教訓，因人的積極理性會合理化自己不會重蹈歷史覆轍，故非經親歷，個人或國族不易記取消極理性所得知的歷史教訓。
歷史的意義是：歷史沒有意義(及價值)，因應然的史觀才會積極地找啥是歷史意義，但如同廉能勤儉是各種政經體制之普世價值(如真有普世價值的話)，消極理性的實然史實，也是各種史學應追求之價值意義。
歷史是時間的排泄物，其屎有二：史觀之屎，貌似美玉，黑臭其中；史實之屎，貌似醜石，道在其中。
歷史是勝利者的歷史，政軍勝利者書寫的政統史觀，冷眼旁觀便能一目了然其謬，但一屎障目的典範勝利者之史觀，會合理化自己的道統才是正統，故不易了然。
https://mypaper.pchome.com.tw/souj1/post/1380876416

三、學界的盛宴，還是出版社的狂歡？
一口氣說了這麼多的缺點，特別是學術界的批評意見,諸君或許以為，這本書會遭遇和《萬曆十五年》相似的待遇：民間叫好、學界唱衰。然而恰恰相反，這本書叫好又叫座。在國外，叢書得到了一大批漢學家的推薦，西方學者盛讚這套書突破了傳統敘事模式，真正做到了跨學科研究。在國內，每一冊封底都有數位頂尖教授寄語推薦，可謂群星薈萃
……
總結而言，筆者認為，對中國讀者而言，這套書最大的價值在於換個眼界讀一讀、想一想。若是非要以崇拜的眼光去看，或是用挑刺的目光去審，怕是都會得不償失。說句玩笑話，太過較真，反而對不起付出的書錢。
　　回應
　還是很佩服西方人的，做學問的歷史傳承還是有的。我國至今連鄰國的情況都介紹不清楚，日本、韓國、越南等，居然沒有人去做這些正經學問。我國的科技史也是西方人寫的。泱泱大國，十三億人，居然沒有人去做這些學問，真是很奇怪的事情。
　兄台，中國是有史官的，鄰國好多小國連史官都沒有，怎麼給它編，中國編史雖然有些會歌功頌德，但基本大多數還是屬實的，外國的你怎麼考證，連史官都沒有的。總不可能按神話來吧，中國人一向還是實事求是的
　我更期待北大版英國通史、清華版美國通史、復旦版法國通史……別讓西方人成天對中華文明指手畫腳、說三道四，我們也應該正兒八經地評點一下西方人的歷史才對。作為史學連綿不絕的唯一文明古國，這應該是我們當仁不讓的學術職責
https://www.guancha.cn/baoer/2019_10_15_521299_2.shtml

保爾：這部帶著“哈佛光環”的中華帝國史，究竟什麼水準？ 2019-10-15 觀察者網

最近幾年，新編中國通史似乎成了出版界的一個熱門話題。在國內，上海人民出版社剛剛出版了一套通史，北京的人民出版社又在組織專家編寫新通史。本土產量已經不俗，卻似乎仍不足用。在國外，不僅《劍橋中國史》尚在繼續編修、翻譯中，日本《中國的歷史》、美國《哈佛中國史》也接踵而來。對於有志收藏中國通史的讀者而言，這些年怕是要準備好荷包嘍~
　　數量很多，那麼品質如何呢？評判書籍品質，向來是個容易得罪人的事情，特別是外國人寫的書。說太好，有“崇洋媚外”之嫌疑；說太差，又難免有“坐井觀天”之譏諷，最新出版的《哈佛中國史》尤其如此。
……….
細細品讀史料來源，《哈佛中國史》還有更多、更嚴重的問題。這套書刻意輕視主流歷史文獻，似乎是盡可能避免引證二十四史和《資治通鑒》。四位元作者更樂於從文學作品、神話傳說、詩詞歌賦，甚至山水畫作中獲得資料，發現證據。如此寫作固然提高了文學性與藝術性，讓歷史變得更有趣、更好看，卻難免失掉了真實性與嚴肅性。主編卜正明編寫的元明卷，就被不留情面的讀者批評為“志怪小說大集合”。
　　更深一步，建立在這些資料基礎上，通過探討百姓生活、精神文化得出歷史線條、形成帝國脈絡的敘事思路，恐怕很難讓所有人信服。這些吃喝玩樂、風花雪月的故事雖然精彩，但它們能夠承擔起數千年的帝國歷史嗎？中國歷史的發展動因，真的能夠脫離朝堂、拋開王侯將相嗎？傳統政治史的敘事需要改變，但不重視政治而談“帝國”、“帝制”，似乎仍然難以服人。

公益：邏輯邪18/66

英國的哲學是效益主義
而非被醜化的功利主義

是啊　就像她的不肖孫
美國的哲學是實踐主義
而非被醜化的實用主義

哎呀　專名多異化
中國老子早已言：
美之為美斯惡矣
惡之為惡斯美矣
要想不被人異化
就別犯賤做醜事
大英帝國的公益好話說盡
「最大多數人最大幸福」
卻幹絕殖民奴隸等之壞事
大美帝國說盡民主自由人權
卻幹絕民粹監控反恐之壞事

其因是眾人間之利益常不一致
除非人人均為利他主義　不然
大師們再怎麼理想化也沒用：
Bentham法律在增加社會全體幸福
Mill強調效益並非感官的快樂主義
而是注重理性、情感、及各種美德
所以「最大多數人最大幸福」可當
社會大眾利益衝突時相調和的判準

又非共產主義想改造自私自利的人性
功利主義根源於Smith的資本主義：
Smith在《國富論》認為在政府只從事基本建設及維持工商社會順利安全運行之下，只要憑一隻看不見的手（自由放任和價格機制），表面上看似自利的行為自然會促進整個社會的利益。

原來如此，難怪，功利公益/自利利他，常傻傻分不清！
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臺灣五十年來“史學理論”的變遷與發展：1950－2000 ＞林正珍

　　壹、問題

近年來臺灣學術界對某些議題的探討至爲熱切，例如女性主義、後現代、殖民論述與後殖民論述等，似乎光鮮熱鬧，但總局限在人文學界的某個範圍，如果很明確的說，則應該說是除了中文與曆史學界之外。
這兩年多來隨著曆史教科書的爭議，也藉由盧建榮在《曆史的再思考》（ Re-thinking of History）導讀中對國內曆史學界人事糾葛的露骨批評，反而使凱斯．詹京斯（Keith Jenkins）這部《曆史的再思考》廣爲曆史教學者閱讀，于是史學界似乎也感染了一些「理論」氣習，這對熟知臺灣史學界生態的人而言，確實不免感慨？可以思考的是學界是否已真正「解構」了自己認知的牢籠，于是在學界 「文本」、「論述」、「解構」與「發明過去、想象未來」的應用語，似乎輕易地推翻了昔日刀鋒式的以科學「史考」作爲檢驗真理的唯一指針。這些現象實在值得學術界深思，當然某些爭議性問題的引發，也許能讓曆史學界思考自己學科所存在的各種可能，而這也是促使本門學科進步的最好途徑。
臺灣曆史學界之所以對曆史理論缺乏興趣與深刻反省，最主要來自于主流學術社群，認爲空談理論對曆史實際研究缺乏正面功效，他們大都認爲理論與方法學是屬于「後設」（m e t a）語言，而其重要性終究無法取代「第一序」（f i r s t - o r d e r）的實質研究。當時流行于曆史教學界的一個說法，莫過于七○年代少數留學回國的新學者沈迷理論研究時，部分學者類似：「要想學會騎馬，就要跨到馬背上去；要想學會遊泳，就要跳進泳池內，而不是騎馬或遊泳的方法論」諸如此類的說法。事實上，對于西方史學理論的介紹，僅及于極少數的學者和極少的篇章其中更多只是翻譯文章，由此也可見出史學界主流力量的敏感。
方法論屬「後設」研究是一無須爭辯的事實，問題在于方法學的重要性，這種反理論心態，不僅使臺灣史學界對于曆史學科本質欠缺反省，同時也使得曆史研究
與當今的後現代情境脫節。這個現象由幾篇文章可以得知，如黃俊傑，〈戰後臺灣關于史學方法論的研究（1 9 5 0-1 9 8 0）〉一文，或單向對某一刊物如《思與言》、《食貨》、《大陸》所發表文章在量及研究重點上的統計結果。
無可置疑地，臺灣在過去學習西方史學所形成的某些支配性理論，是造成史學發展陷入瓶頸的結果，而隨著這一知識社群的擴大，更牢固了這一「認知」價值。對于上述說法，仍可由某些現象以及觀點，再行檢證。首先，則在于近代中國吸收外來知識的缺乏主體性，一味移植西方簡易觀念，其結果不僅喪失了文化主體性，也進而封閉了本身的文化視野；其次，是實證心態的知識論。就第一點而言，經由體制內學科的建立及曆史教學更擴大了它的影響性，如清光緒二十九年（1 9 0 3）《奏定學堂章程》新學制施行以來，對于曆史課程結構的劃分，至今也並無本質上的改異，如將曆史研究區分成上古、中古、近代，于是在一般曆史系的課程 ，在中國史領域，除了朝代區分之外，也大都有中國上古史或西洋上古史這樣的對照區分，大約很少曆史從業者思考過何以在華文世界的大學曆史科系 ，需要有這麽重的西洋史教學比例配置，而這樣的比例配置所吸收的相關研究人員取得的研究結果如何，那又是一個可爭議的問題。而這樣的區分形式，事實上窄化了曆史研究領域的同時，也封閉了學生對曆史的認知視野，更嚴重的可能來自于不自覺地在複制「歐洲中心思維」史觀與世界觀。
　　如果不以研究主題探討臺灣曆史學的研究成果，另以曆史學界對自己本行認知的看法回顧臺灣半世紀以來對「何謂曆史學？」這一問題的看法，可能可以有不同的思考點。于是問題可以是：到底臺灣的曆史工作者認爲曆史研究的意義何在？而對于達到這一理想的方法途徑抱持何種看法？

　　貳、幾個階段對史學的看法

曆史工作者對于曆史的反省文章也有一些，但較整體敘述的大概有自1 9 8 3 年黃俊傑發表〈戰後臺灣關于史學方法論的研究， 1 9 5 0-1 9 8 0〉一文，較系統總結臺灣「史學」研究成果，除一些散篇文章之外，分別以香港的許冠三，〈三十五年（1 9 5 0-1 9 8 5）來的臺灣史學界變遷〉、大陸的王晴佳，〈臺灣史學的「變」與「不變」： 1 9 4 9-1 9 9 9 年〉 及蘇世傑，〈曆史敘述中的蘭克印象：蘭克與臺灣史學的發展〉較具特色，可作爲臺灣幾個階段 對史學看法的進一步討論。
黃俊傑將臺灣史學界對史學方法論的看法區分成（一）1 9 5 0-1 9 7 0（二）1 9 7 0-1 9 8 0 兩個階段，而認爲在第一個階段曆史學工作者大都從事實際研究，而對方法論並無太大興趣，主要是承繼了近代中國史學學科化與現代化過程中「史料學派」的看法，而在第二個階段，由《大陸雜志》、《食貨月刊》、《思與言》的統計資料，證明此時期臺灣受歐美以實證主義爲中心的社會科學影響，並舉出社會學、心理學與量化史學，及運用這三項社會科學研究中國的實例，也特別列舉錢穆（1 8 9 5-1 9 1 1）、杜維運、余英時、汪榮祖、王爾敏..等人不同形式對傳統中國史學思想中有關「史識」的強調，說明史學工作者無法避免「意義」的問題及其先導性，並呼應百年來中國知識分子期望建構中國史學特殊精神的要求，黃文並將史學相關論文的出處列于文後，極有助于後續工作。
許冠三在〈三十五年（1 9 5 0-1 9 8 5）來的臺灣史學界變遷〉一文中，更扣緊史學與「世變」（世局與臺灣內部政治情勢的變遷）角度來說明臺灣史學界的變遷與發展，如他認爲1 9 6 0 年代以來臺灣史學界有了重大轉變，而最大變動來自于「考史而不著史」之「史考學」的萎縮，及曆史學研究專業意識日趨多元發展，但主流仍是「科學化」。而1 9 7 1 年退出聯合國及1 9 7 9 年中美斷交，除促使史學研究轉趨「經世致用」之外，研究主題亦趨向中國近、現代，而「史釋論」興起，除有現實因素，包括1 9 4 9 年以後來臺重要史家先後逝世，留美新學人歸國，更有西方基金會支持的因素。
許文對社會科學影響臺灣史學界著墨甚多，並對史語所、近史所的成立和黨史會的發展與現實利益關聯甚深的說法，頗有米歇爾．福科（Michel Foucault, 1 9 2 6-1 9 8 4）知識與權力的實例驗證，中國近代史及現代史的教學與研究，在世局變遷及政府有意介入下，聲勢似乎日漸淩駕在「古」的領域上，也甚爲明顯，但中國近、現代史在臺灣學術界從凜于政治空氣而「噤口」或「哥德派」頌詞之外，知識探究仍應有利益與權力所無法全面涵蓋的自主性，相關領域的學者也有卓越貢獻，這由最近陸續出版的一些中國近代史及現代史的研究資料彙編可知。
許冠三認爲「新考據史學派」的式微，最終是來自「挾西方科學先進聲威與金援俱來的美國史學典範」的改變，[12]也就是社會科學實質影響臺灣曆史學界的這個層面，而急切援引西方社會科學入史者所要求的是將曆史研究更上一層樓的「科學化」，如他以殷海光爲例，指出：
他的基元要求不過是在科學整合的前提下，一面拿「全幅史事脈絡的考證」，改進唯簡單枚舉歸納法是賴的考證；一面用基于各種社會科學學理與概念的「科學的說明」（scientific explanation）取代「吞雲吐霧式」的「玄學的解釋」（metaphysical interpretation）1 9 6 4 年《思與言》刊載「史學可走的路」社論，除對「史料學派」表達不滿之外，亦對狹隘的「民族史學」有所批評，而在援引社會科學強調科際整合之際，也將研究範圍由政治史的領域擴及文化史，最主要是社會史與經濟史。
有關社會史及經濟史的研究有很長的一段時間並未受到臺灣學界重視，除研究者個人的工作旨趣之外，我認爲與當時政治空氣相關，似乎「社會」與「經濟」的研究，有爲大陸「張目」，這種撤臺後的敏感。與上述論點不同，王晴佳的「臺灣史學」是指臺灣曆史研究的總體，王文大致將臺灣史學的變遷與發展分成：一、初創時期： 1 9 4 9-1 9 6 0 ，二、發展時期： 1 9 6 0-1 9 8 0 ，三、解嚴： 1 9 9 0-1 9 9 9 。王文除持續強調臺灣史學與中國近代史學傳統（史料學派）的曆史淵源之外，更強調冷戰政治環境，促使臺灣與中華文化更形緊密，及美國基金會的支助。而在第二階段，臺灣史學界開始與西方史學産生了比較密切的關系，社會史興起，如1 9 7 1 年《食貨月刊》在臺複刊，而1 9 6 0 年代臺灣史學研究之所以産生方法論的轉折，在于借鑒社會科學進行曆史研究。第三階段則有臺灣史的興起，與「解嚴」同步的是，增加了對本地曆史的研究興趣，及突破民族國家史觀，轉趨多元論述。
除在分期上與黃文雷同之外，王文主張臺灣史學有著「變」與「不變」的因素。其中「不變」的是臺灣史家延續史料學派傳統對史料考證和開發的重視，並強調臺灣史學與中國大陸史學之間的聯系，而臺灣史學的「變」則在解嚴後對本地曆史的了解，臺灣史的興起及突破民族國家史觀轉趨多元，並在試圖超越民族國家史學的基礎上，從多元史觀出發，而臺灣這一領域的史學研究社群，在體現鄉土情懷的同時，又有重建民族國家的意向。最後王文力言臺灣史家如何在方法論上有所突破，將是臺灣史學進一步發展的關鍵。
最近蘇世傑發表〈曆史敘述中的蘭克印象：蘭克與臺灣史學的發展〉一文，對「伯倫漢的蘭克、透過日文翻成中文的伯倫漢的蘭克、留洋學者自己帶進來的蘭克及真正的蘭克，四者間到底有著什麽樣的關系？」做了詳密分疏，並以蘭克的幾個「形象」（i m a g e）：史料考證、曆史主義（ hi s t o r i c i s m）、新觀念論（n e o i d e a l i s m）、民族論述（ nation discourse ）， 系統性地論述蘭克（Leopold vom Ranke, 1 7 9 5-1 8 8 6）對臺灣史學界的影響。蘇文特別敘述了蘭克的學生伯倫漢（Ernst Bernheim,1854-1937）所編寫的《史學方法論》教材如何影響近代中國史學界對「史學」的認知並及于臺灣史學界。
史料考證與臺灣史學界的關系中，蘭克與臺灣史學界的關系幾乎已成爲臺灣史學史上的一個課題。對于同樣從事史學理論的研究與教學工作者，我很認同王琪在〈對蘭克史學觀點的再思考〉中所談及的教學經驗：在教學過程中，每年讀學生的報告時，都重複出現一個頗具爭議性的問題，即蘭克史學觀點中的科學性與客觀性。蘭克有兩句經常被國際史學界引用的名言，時常出現在學生的報告中：「世人皆以爲曆史的任務在鑒往、明當代以測將來，本書並無此奢望，所要表達的只是往事曾經如何而已」以及「我希望消失我自己而只讓曆史上重要的人物（事情）自己說話」學生們也常轉引這兩段話來左證蘭克學派屬科學史學派，並主張史學家不需要提出自己的解釋，只讓史料自己說話，以達到史學上的絕對客觀。
王文認爲學生的報告之所以重複出現這樣的論點，至少代表了兩種現象：（一）、蘭克史學本身在國際史學界的爭議性，而且許多爭議論點往往已偏離了蘭克本意，但是國內涉及史學理論的書籍，卻較偏向上述引文中所述及的論點；（二）、國內學生，基于資料限制又無力閱讀原典，結果也只能人雲亦雲。
事實上，曆史系學生的看法及問題當然是來自他的學習環境及師長，因此蘇文的這個看法無疑地對于熟知臺灣史學史的人而言，可說是將一迷霧或約定俗成的卷標式認知，予以廓清。但是蘇文的問題恐在于誇大了蘭克（即使各階段有所謂的錯誤認知）對臺灣史學的影響，而忽略了自由主義和實證主義之間的內在聯系，以及歐洲另一「文明史學」（civilization hi s t o r i o g r a p h y）的「文明論述」對日本及中國學界在近代以來的影響；此外，美國社會科學或史學典範的變遷對臺灣學界整體的實質影響，這點可由前述黃、許之相關論點作說明。事實上，社會科學對臺灣曆史學界造成的影響相當深遠，並未如許文所說造成「新曆史考據學派」本質上的式微，因爲實證史學的前提仍在于對個別具體事例作實質研究，作爲導出通則或規律的基礎工作，因此問題仍在于對曆史學完全屬「經驗性」知識的實證認知。
1 9 8 0 年代美國學界典範變遷影響著學界諸多領域的解釋，由一般理論到漢學研究（China st u d i e s）到一般史學，而1 9 7 9 年余英時在《史學評論》發刊詞〈中國史學的現階段：反省與展望〉當中，除呼籲「多方面去認清中國文化的基本型態及其發展過程」這一百年來知識分子的文化關懷之外，更希望史學界不是追尋靜態的「意義之網」，而要重視文化在曆史時間中的流變，所要成就的是一種「解釋性的學問」。
1 9 9 0 年代，由于解嚴及歐美各類新思潮對曆史學的沖擊也影響著臺灣，《新史學》創刊（1 9 9 0）標舉新的社會史研究方向，臺灣出版社在出版與翻譯西方近年來有關後現代、殖民論述、後殖民論述、新曆史思維及跨學科的研究方面，可說是貢獻良多，別開生面。在上述學者的研究基礎上，也基于個人長期從事有關「史學理論」的教研工作，除藉此整理研究相關資料之外，也希望對本門學科有更多元而開闊的自我反省，因此本文將由「何謂曆史學？」、「什麽可以成爲曆史的證據？」這一更微觀的思路來探索臺灣史學界的發展特色。

參、什麽可以成爲曆史的證據？

「史學理論」在一般更廣義的看法上是指「曆史哲學」（ph i l o s o p h y o f history ）其中「分析曆史哲學」（an a l y t i c ph i l o s o p h y of hi s t o r y）基本上是以分析哲學來看待曆史這門學科知識形式的本質、方法與意義，而「曆史哲學」中另一「思辨曆史哲學」（sp e c u l a t i v e ph i l o s o p h y of hi s t o r y）基本上則以形上學中本體論與宇宙論的兩大範疇，來整體統觀人類曆史的本質、目的、意義、過程與動力。由于近代西方哲學基本上具有反形上學傾向，黑格爾式的曆史哲學基本上是被排斥在正統學院門外，如在翻譯名稱上「思辯曆史哲學」有時也被翻譯成「玄思曆史哲學」，這譯法在當時中文學界，基本上就帶有負面意思，如前述所謂「吞雲吐霧式」的「玄學的解釋」（metaphysical interpretation）；又如當時對于湯恩比（ A .To y n b e e , 1 8 8 9-1 9 7 5）的《曆史研究》（A Study of History）及史賓格勒（Oswald Spengler, 1 8 8 0-1 9 5 5）的《西方的沒落》（D e c l ine of the We s t），在「史學界」對于學科專門精細考證要求下，由于認爲湯恩比和史賓格勒對某些史實的掌握或史料不足，而排斥建構其上的文化概念，認爲流于疏闊；此外，當時學界較傾向接受專門而深入的小題研究方式，也是主因。
湯恩比與史賓格勒在六○年代雖未盛行于臺灣知識界，卻甚風行于文化界，與一些帶有政治傾向的文章中，其理由在于簡易認知了湯恩比《曆史研究》所提的「挑戰與反應」觀念，而史賓格勒「西方文明的沒落」這些看法，似乎也暗合了臺灣當時現實環境中，文化認同與政治動員的需求。
臺灣學術界的反形上學，並非全然來自于追隨西方哲學發展的結果，而與當時史學界的「史觀」有關，具體而言，則與排斥新儒學的價值系統，或否定客觀規律，特別是唯物史觀，當然更重要的是政治空氣使然，當時的學者除了本身執著于故紙堆外，曆史家（su b j e c t）相信「應該」對研究對象（ ob j e c t）采取中立，「也可以中立」的看法，也使他們可以作象牙塔 的知識分子，無視于學院外臺灣生民的處境與民族前途。
　　近代中國史學發展的進程深受西方影響，這幾乎是一般學術界的常識，梁啓超在光緒二十八年（1 9 0 2）發表〈新史學〉一文，極力主張以近代西方的治史方法來批評傳統中國的史學著作，這在當時曆史學界掀起一陣波瀾，帶來了深刻影響，其後遂有史料學派或史觀學派的發展。[28]史學界常將這股受到蘭克影響，並主要由傅斯年帶動的曆史研究方法，統稱爲「史料學派」，雖然學界對史料學派的界定不一。最近杜正勝在〈無中生有的志業：傅斯年的史學革命與史語所的創立〉一文中，質疑傅斯年與蘭克學風的影響，是否一如杜文所言，我想這是可以再進行討論的學術議題。其中蘭克1 8 2 4 在《拉丁與日耳曼民族史： 1 4 9 4-1 5 1 4》（H i s t o r i e sof the Latin and Germanic Nations,1 4 9 4-1 5 1 4）一書序言中所說：
人們認爲曆史的任務是對過去作出判斷，以便使前事不忘成爲後事之師，可是，我這本書卻只打算作一件事，它只打算「如實地」說明事情的真相。
「如實地述說」（wie es eigentlich gewesen）這種曆史認識論本質所預設的曆史書寫工作，與傅斯年在〈曆史語言研究所工作旨趣〉開宗明義就說「曆史學不是著史」，立足點雖然不同，但是卻有共同要排除的某些東西，而兩人所各具的時代貢獻，應該也是在此。
就西方史學史而言，蘭克「如實地述說」的宣告，可視爲是西方史學邁向「近代化」的標志，它象征了曆史作爲一門學科的獨立宣言，「史學」不再是神學的奴仆或哲學的例證，亦非文學藝術的附庸，問題是：不管是「如實」（to write history as it actually happened）或「本質」（to write history as it essential happened ）地「呈現」（r e v e a l）曆史，蘭克對檔案研究的嚴謹並非是他史學思想的究竟而是開端。
傅斯年在《中國古代文學史講義》中力倡：「只求證，不言疏」幾乎是這近8 0 年來最重要的史學學術主張，他以科學方法及新科學知識爲根據的史考，排除了未經檢證的傳說、文章之業甚至倫理道德裁判，使得史學「獨立」的同時，事實上也是讓史學在科學與文學、客觀與藝術的光譜中，靠向了社會科學，曆史事實（historical fact）或更精確地說「事實主義」（f a c t u a l i s m）成爲「廟堂 的方櫃」（Ark of the Co v e na nt），于是在史學方法上，對于「史料」的定義及價值更有著約定俗成的教條式看法；例如1 9 2 7 年傅斯年在中山大學「中國古代文學史」課堂上講授〈史料論略〉時，對直接史料價值的強調：
史料可以大致分做兩類：一、直接的史料；二、間接的史料。凡是未經中間人手修改或省略或轉寫的，是直接的史料。凡是已經中間人手修改或省略或轉寫的，是間接的史料。周書是間接的史料，毛公鼎則是直接的；世本是間接的史料（今已佚），蔔辭則是直接的；明史是間接的史料，明檔案則是直接的材料，是比較最可信的，間接材料因轉手的緣故，容易被人更改或加減。
總結傅斯年的看法，則史家的重要任務是要擴充一切可能的研究工具與新知識來對各種曆史材料（包括文獻、地上及地下實物）進行比較分析，亦即「證而不疏」，以及對直接史料的界定及其重要性這個看法，當然「證而不疏」的原因，在于認爲經由材料間比較、分析、描述，曆史事實可自行呈現，于是「讓事實自己說話」成爲這類看法最終的結果。蘭克與傅斯年這些指針式言語，幾乎深入數代學者，成爲曆史系師生耳熟能詳的學院語彙，由最近王泛森〈甚麽可以成爲曆史證據：近代中國新舊史料觀點的沖突〉一文，更加凸顯了上述對史學方法的看法。
王泛森以民初時期學人購買明清檔案與殷墟發掘兩件事，探討傅斯年、陳寅恪（1 8 9 0-1 9 6 9）、李濟等人所代表的新史料觀與深受清儒影響的舊史料觀的沖突。王文指出傅斯年所代表的新學者對舊史家的批評，一是他們迷戀文字資料，其次是他們的學術往往帶有骨董化傾向，兩代學者對「史料」認知有相當大差距，新學者希望由其中發現清代政治實情，羅振玉等則只看重 面有無宋版書，對于殷墟發掘，傅斯年、李濟等希望地下出土能提供整個知識，舊派學者則仍只關心其中有無甲骨文。
王文雖然極力替傅氏定位，也想爲傅氏著名的「史學即史料學」另引新解，但是嚴格而言，史料學派在疑古與重建這兩條路徑下，發展出來的考證方法和史料整理，具有極明顯的傳統內涵，但是史料學派學人卻刻意忽略他與清學的深刻關連；換言之，清代史學傳統使得近代中國在引進西方史學的過程中較其它學科容易，而其總目標亦在「史考」而非「著史」。
事實上，除了蘭克、史料學派及卡耳（ E. H. Carr）的《曆史論集》（What is History）之外，影響臺灣史學理論的另一較不被廣泛談論，卻影響可能更爲深遠的是1 9 2 4 年何炳松所翻譯美國史學家羅賓遜（ J.H. Robinson,1 8 6 3-1 9 6 3）的《新史學》（The New History）這本小書，及隨之而來美國史學界畢爾德（ Charles A. B e a r d ,1 8 7 6-1 9 4 8）及卡爾．貝克（Carl Becker, 1 8 7 3-1 9 4 5）「曆史相對論」（Historical Relativism）的看法以及對社會科學的重視，特別是擴大了原本拘限在「政治史」領域的研究。奇怪的是，曆史相對論在臺灣並未使曆史學界朝向對史學知識的認知與超越上，卻反而因強調社會科學，而使得社會科學中的基本實證要求，與近代中國史學界對史料的考證相合，而更加趨于細密而牢固，而史學更靠向科學的同時卻排斥著理性思維之外的其它可能。
畢爾德是美國曆史學界經濟流派的創始人之一，1 9 1 3 年出版了著名的《美國憲法的經濟解釋》（A nEconomic Interpretation of the Constitution of the UnitedS t a t e s），此書旨在在打破美國人對聯邦憲法的過度崇拜，而認爲1 7 8 7 年美國憲法並非所謂民族固有的特殊政治才能的表現，而是反映了美國中産階級各集團的利益。畢爾德此書最大的影響在于去除美國憲法的「神聖性」，而將憲法視爲是「經濟文獻」，也就是一種曆史文獻，而有其時空的相對性，除呼應了美國當時的改革風潮之外， 也與其曆史相對觀相聯系， 1 9 3 3 年擔任美國曆史學會主席發表了著名的主席就任演說辭：「曆史是一種信仰的行動」（Written History as an Act of Faith）、其後（ 1 9 3 5）在〈那個高貴的夢想〉（That NobleD r e a m）一文中，進一步排除史學是一門可追求絕對客觀存在的知識。
社會科學是近代知識世界的重大發展，華勒斯坦（Immanuel Wa l l e r s t e i n）指出：社會科學的基本宗旨在于「針對能以某種方式獲得經驗確證的現實，而發展出一種系統的世俗的知識。」華勒斯坦並指出十九世紀的學科制度化，主要建基于七個前提，其中與本文直接相關的是： 1.社會科學是由多門「學科」組成，這些「學科」是圍繞一些在知識上連貫，但卻又互不相關的主題內容所組成的。2.曆史學是研究和解釋真正在過去發生的特定事件；而社會科學則找尋普遍規律以解釋人類社會行爲。3.科學是爲了尋找最能夠簡潔說明萬事萬物本相，以及解釋事件如何發生的規則。因此「曆史學」大致上被認爲是透過一定的研究方法，來敘述過去「真正」發生的特定事件。
有關曆史學的功能與意義的看法，爭議甚多，如果先取一個較廣爲人接受的看法，則曆史工作在于「求真」，大概爭議不大，而對于如何「求真」？是否可以求真？「真」的意指何在？則有較多的討論。如果以這個作爲思考區分點，來討論知識的最後判准是甚麽？轉移到曆史研究，則問題將是透過曆史工作（觀念、方法及工具）是否可以取得知識的最後判准，如果可以，則「甚麽可以作爲曆史學研究的證據及其方法」就成爲主要的思考依據，甚至經由曆史思索人存在的處境，這項更本質的問題。曆史學在成就其爲「知識系統」的近代化過程中，不再認爲她與更深刻的「安身立命」這個課題相關，「學術」等同「知識」，曆史家成爲專業分工社會中的一項職業，而與人生課題無關。
英國近代哲學主流的實驗論知識傳統，其論述的先決條件是將「主體」（su b j e c t）和「客體」（ob j e c t）完全分開。「事實」（一如感官印象）從外面映像到觀察者，是完全獨立于個體意識之外，觀察者的這一領受過程是被動的，即是先接受「資料」（d a t a），然後才發生作用。譬如《牛津大學英文小字典》（The Short e rOx f o rd English Dictionary）對「事實」這一名詞的定義：「由經驗而來的資料，有別于結論」（a datum ofexperience as distinct from conclusion ），而孔德（ A u g u s tC o m t e ,1 7 9 8-1 8 5 7）指出：
在知識的每一分支中，若要使各項研究具有實證性，就必須限制它們的範圍，只去研究實際存在的事實，而不必努力地去了解這些事實的初始原因與最終結果。
不管是曆史實證論或者是將蘭克視爲是曆史主義者（h i s t o r i c i s m）的看法，研究實際存在的事實，或是蘭克對「事實」有如何內在連續的整體觀，這都說明了經驗證據對曆史工作者的重要性，而曆史工作也成了只問「是什麽」（W h a t）及「如何」（H o w）而不問「爲什麽：原因及意義」（W h y）的工作，于是實質的第一序研究最爲重要，而任何理論建構，均被質疑，顯然「爲什麽」（W h y）這樣涉及意義層面的問題，卻是不證自明，于是「讓事實自己說話」、「事實勝于雄辯」也成爲當時的重要主張，「剪刀與漿糊」（scissorsand pasteh i s t o r y）似乎成爲曆史工作者的寫照。這樣的要求，基本上是建構在對曆史研究是在于「重建」或「呈現」過去這項史家任務上，而更基本的前提是曆史論述是要講求證據的，更精確來說這「證據」是要「眼見爲憑」所形成的「經驗與料」（s e n s e - d a ta），不管那個所謂的「眼見」是真實存在于過去或是現在，廣泛說來，這都屬西方哲學史上的經驗論傳統，以感官認知爲憑的延伸，于是曆史作爲過去存在真實事件與形諸史料與文字的面貌，取得她在近代西方學術傳統的位置，「史料」所代表的曆史事實是神聖的，而第一手史料的價值，更是絕對而無法取代。
而這個看法極端發展，正是後現代學者對過去事件發生的「一次性」強調，事實上，就最素樸的說法，一次性就其完全肯定的這一層面，那是無可取代的真實，而就其否定方面來說，則是最澈底的懷疑論者，因此無法真實認知過去。由于「過去真實」的一次性，因此曆史家若將其任務界定在重建或如實再現過去，那麽曆史家是否能完成自己的這項任務，而在後現代史學對史學認識論所開啓強大批判風潮中，史家的這項任務能夠達成嗎？或者那真是「高貴的夢想」！

肆、「求真」或「再現」曆史的功能

對于真實過去的「不可確定性」，事實上與其說是來自于史學方法論上所謂曆史主義延續下來有關曆史相對論的沖擊，更根本的是來自對「何謂真實」（What is R e a l ？）與「何謂存在」（What is Exist ？）這種對于客觀真實的看法與要求，這些論點顯示在某些議題上：如質疑曆史是不是一門科學或史學與文學或藝術的關系；由于客觀性的不可得，甚至認爲曆史若非「文本化」（t e x t u a l i t y）則無法契及，因此真實的過去由于它的一次性或不可重建及其再現的主觀性，而流于認爲史學不過是另一種文學表達形式，只不過他的對象在過去，而曆史學家宣稱經由史料的考訂、排比、分析及描述可以重建。詹明信（Fredric Jameson）提出：
依照阿杜塞「不在場的緣由」的說法也好，或是拉岡的「真相」說法也好，曆史都不過是一個文本（t e x t），因爲從根本上說來，曆史是非敘述性的、非再現的；但是，又可以附帶一句，除了以文本的形式，曆史是無法企及的，或換言之，只有透過「先文本化」的形式，人們才能夠接觸曆史。
相信「曆史是非敘述非再現」的說法，基本上是認爲真正的「曆史」應該是一種不以人的意志爲轉移的客觀存在，可是我們除了以文本形式重新再現以外，沒有任何其它辦法，然而一旦訴諸文本，完全不受意識染指的「原狀曆史」（the unmediated history）就消失了。從這樣一個角度去看曆史，並非要將「曆史」貶抑成向壁虛構，而是要去除「曆史」的神秘性，看到「曆史」本身的曆史性，看到「曆史文本」形成過程中，如何受到曆史環境、認識條件、語言符號、敘述風格和學術體制各種作用力制約，若轉而從這個角度去看曆史，「曆史」就不再只是賦予不斷激勵世界的一個連貫故事形式，而是一個不斷更新認識層面，至少在認識層面上，它將使我們對世界作重新的思考，可開拓「史學」這門學科的邊界。
價值判斷的相對性是懷疑論的傳統，然而認知相對的意義在于體認自己的「有限」，是一種開放而「求全」的努力，而不是在證明「矛盾」。近代中國史料學派經由「史學即史料學」這一看法重建古史，當時中國史學界對顧頡剛（1 8 9 3-1 9 8 0）所引起的疑古之風，試圖以科學爲判准，將中國的過去建構在更可靠的「信史」上，這對當時中國史學界具有相當積極而正面的作用，例如顧頡剛所言：
在近百年中，新史料發現很多，一方面可以補充過去史籍的不備，一方面卻又決定了後期史學的途徑。這批史料，主要的是：在各地發現的史前遺物，安陽出土的甲骨文，各地出土的古銅器，西北發現的古代文物，內閣大庫，與軍機處保藏的檔案，與新出現的太平天國史料。這許多新史料給予後期史學的影響，是非常巨大的。
上述看法相當中肯，甚至就在擴大「史料」的範圍上，透過民俗研究、地下考古、歌謠采集、方言調查等活動，使「史料」領域不斷擴充，甚而引發了日後曆史研究的質變，臺灣「新史學」的新社會史趨向，與這個傳統應該有某種連續性關系，也是這層關系使她與西方的新社會史研究取向，雖然有互動關聯，但仍有本質上的差異。西方自1 9 6 0 年代興起的社會史明確具有反精英文化的激進色彩，延續至1 9 7 0 年代後「新文化史」（the new cultural history）、日常生活史（ history ofeveryday life）、俗民文化或大衆文化，成了頗受重視的研究主題，使得曆史研究者的視野、研究進路、研究題材與方法，更加多元而有生活的真實感。
由于新文化史重視社會各階層的自主性，階級（c l a s s）、性別（g e n d e r）、種族（e t h n i c i t y）、邊界（b oundary）成了曆史研究的重要範疇。此外，曆史家也重新尋找時代定位，並思考自身在群衆社會中的位置，于是揭露「權力」的支配性，及如何壓抑弱勢者的同時，曆史家事實上也成了弱勢者的代言人，而經典的「正典化」過程、非西方世界、屬民文化、婦女、少數民族及其它邊緣族群與邊緣文化論述，均成了新的研究主題。
1 9 9 0 年代後臺灣的史學研究趨向也有部分轉趨這個層面，並重新尋找中國傳統中的這個面向，這個趨勢固有援引西方理論之處，尤其是1 9 8 0 年代初期梁其姿、賴建誠..等人經由翻譯與著作引介入臺灣學界，民初以來的民俗研究傳承，也起了一定的作用。所不同的是，臺灣史學界的研究，仍保持著學界清流形象，與上述西方新文化史的批判功能，仍有差異。這也呼應了本文開端所說，近年來臺灣學術界對女性主義、後現代、殖民論述與後殖民論述等議題的探討，總局限在人文學界的某個範圍，甚至來自非學術的文化場域。
整體而言，曆史學自晚清梁啓超「新史學」的呼籲，發展至今，臺灣史學界無論在「新材料」與「新問題」的開拓上，可說貢獻卓著，但是由于輕忽理論或是執著于實質研究，這種著眼于以經驗事實作爲學術最後判准，並以「再現」作爲曆史的主要功能，使得「史考」成爲「再現」曆史過去的最有效方法，這種「以不知爲沒有」，使得曆史學介面臨嚴重危機，然而臺灣對這一危機的認知並非來自史學工作者對于自身學科知識的反省，而是來自臺灣對于「後殖民」存在處境的思考，以致回思作爲後進、殖民邊陲處境下，自身曆史被書寫而覆述的情境，而對此有所思考，甚且反省動力依舊來自曆史圈外或非學院的文化場域。
在西方學術傳統上，曆史書寫活動並不是占有很重要地位，這一學科取得重要地位是在十九世紀，而且很快地在「客觀性」遭到質疑後，至今仍未架構出新的典範共識。甚麽是曆史這門學科存在的真實意義，過去的事實即使真的可「還原」或「再現」，像沒有旁白的V8一樣？像不斷翻閱舊時的照片？請問那樣的意義何在？曆史或曆史學真的只要這樣的存在意義？
對曆史後現代一系列批評的基本防線，還是在于人對「何謂真實？」（What is real ？）的認識需求及「自我」與「他者」（the Others）溝通的本能，因爲假設所有論述都是建構出來的，那麽何必質疑「它有多真實？」因此後現代史學如果能帶給史學積極性影響，並不在于否定「過去」的存在，何況過去也無法因爲人的否定而不存在，而在于認知「曆史」的文本性，透過解構大曆史敘述所潛在的特定思維，而認知事實上是經由認知主體的思維形式及其語言形式來敘述過去以認知現在，並作爲未來的行動方針，因此後現代的積極性意義，除了在于探討史學學科建立的知識權力作用之外，更在于對人類曆史思維的深層結構的反思，海登．懷特（ H a y d e nW h i t e）「歐洲十九世紀的曆史敘述」這樣的課題正是這樣的自我體現，就學科而言，方法論的重要就在于隨時回顧學科的本質，以拓展它的邊界，而就曆史思維而言，理解真實人性而非教訓，是「批判」而非「再現」才是史學的精神與史學家的任務。
整體而言，中國近代史學是朝向史學「現代化」方向發展，其間的演變有世界史學的共同背景，也有相對于中國這個曆史文化體的特殊問題與貢獻。就主流趨勢而言，梁啓超在章學誠「六經皆史」的文化學術議題的基礎上，挾西方「科學」之名開拓了「六經皆史料」，進一步瓦解傳統史學經典權威形象的同時，也擴大了「史料」的範圍，從文獻資料及于一切相關「遺迹」，這方面的貢獻與成果已是定論，其中王國維（1 8 7 7-1 9 2 7）的「二重證據法」及陳寅恪「以詩文證史」、「由史求史識」最具代表，而顧頡剛「層壘造成的古史說」論點，爭議雖多，但仍有其重要性。
而「史考」使得史學重新獨立爲一門新學科的同時，在中國也有著由「經學」、「理學」、「詞章」獨立，並取法西方學科分類模式及研究方法的趨勢，而西方自十九世紀以來「史學」獨立及學科化、專業化的過程中，與其它學科關系這一課題，特別是與自然科學或社會科學的關系，更常是探索的主題。西方史學專業化的同時，「民族國家」（Nation State ）的曆史敘述及以「民族國家」爲單位的世界史思維，也成爲近代中國學人仿效的模式。
西方史學在靠向自然科學的同時，以堅實考證，奠立了學科基礎，然而在進一步「可驗證」及更高的科學規律或發展法則的要求下，史學的相對主義及其不可預測性，使這一曆史思維形式遭到了「科學性」的質疑，而新興社會科學的興起更加劇了曆史學的危機，政治學、經濟學、社會學、心理學..除強調「模式」、「過程」及「結構」的研究方法，在當時被認爲是更靠近科學之外，同時對于「人」的領域這一共同課題，也侵蝕了原屬曆史的綜合領域，于是早期「曆史世紀」（Age of History）時期的「曆史不僅是一門特殊的學問，並且是其它學問的一種獨特求知模式與方法」艾克頓（Lord Acton, 1 8 3 4-1 9 0 2）式的自信，轉成追問：「曆史是否是一門獨立的學科，有其獨特的曆史方法爲其它學科所不及？」問題，曆史學似乎有淪入爲各類學科作資料整理的危機。
「史學」的危機尚不僅止于此，在科學化風潮之下，「文學」或藝術及想象的領域與「史學」是有距離的，甚至是有意排除的因素，如前述傅斯年對史學不是文章之學的立場， 1 9 2 0 年北大曆史系朱希祖（1 8 7 9-1 9 4 4）就將「社會科學」列爲必修科，其宗旨則在：「皆思以文學的曆史，改爲科學的史學」傅斯年所謂整理國故：「是學術上的事，不是文學上的事，國故是材料不是主義。」
蔡元培（1 8 6 7-1 9 4 0）在試圖打通文、理兩科的學科界域時，把一向歸屬文科的曆史學轉屬社會科學，他認爲「史學近皆用科學研究法」，所以不能不兼通地質學、地文學和人類學的知識，史學的學科定位自此有了革命性變革。
根據這個看法，蔡元培在重組北大科系時，將全校分爲1 4 個系，去除文、理科之名，而將史學系劃歸第五組，與經濟學系、政治學系並列，[57]而被視爲是社會科學的一員，正式與中國文學系和哲學系分途發展，此後「文」「史」既分家，又與「哲學」劃界線。可見近代以來中國史學在發展中是被定位在社會科學類，這也呼應了近代中國自引進西學，尤其是民國後教育學的發展，大抵是以「實證主義」爲基礎的傾向，因此教育內容大都強調事實描述、資料量化處理所形成的知識，事實上這就是只述「如何」，而不詮釋「爲何」的技術性知識，曆史學的發展更在這些影響之下，自不待言。而當代以「後現代」爲名的各類新思潮中，曆史敘述的「文本性」及真實與建構的討論，使得曆史學可說是「後有追兵」，懷特甚至明言：
不論將曆史（H i s t o r y）僅視爲是「過去」（the past）或是與過去相關的文獻記載、或是經由專業曆史家所考訂出有關過去的「真實曆史」，並不存在一種所謂特別的「曆史方法」去研究「曆史」。
近年來人文科學界中這種語言學轉向（the linguistict u r n），使得語言「再現」實在的能力受到質疑。「語言」不再是全然透明，單純地反映所接受的「感覺與料」，它具有社會與文化載體功能，而曆史認知並非史家被動的接受，它同時更是史家心靈力量的展現。實證史學假定只有當證據都搜集完成，才能作進一步的綜合工作，不僅拘限了人的思維能力，而對史料的過分倚賴，及太相信史料的客觀性，也帶給曆史學難以突破的限制，缺乏宏觀視野的同時，也使曆史研究愈形狹隘，因此「基礎研究」成爲知識的重大負擔，史學工作者幾乎難以逃開這樣沈重的知識「牢籠」。注釋的多寡和資料掌握多少，似乎是一篇好學術論文的全部，而未必及于內容，學術研討會上多的是指責報告者「少看或少用了甚麽？」而不是「少用了甚麽資料，因此有甚麽問題」！于是我們可以說臺灣史學的研究面臨了空前危機，陳寅恪說：「一時代之學術，必有其新材料與新問題。目前臺灣史學的研究可說是正面臨了這樣的「新問題」，而危機正是來自于對這新問題性質的認識。

伍、結論

自西學東近至今，各個階段均有若幹有智之士對「史學」這門學科的危機有所發言，如自梁啓超「新史學」（1 9 0 2）發難以來，各階段「新史學」的呼聲，即使半世紀以來的臺灣史學界，也有多次危機意識，如1 9 6 0 年代，〈史學可走的路〉，及1 9 9 0 年代《新史學》試圖重新定位史學發展方向，及最近黃進興認爲中國近代史學面臨了雙重危機，他認爲：
一種學問之所以産生危機，大致可歸納爲內在與外在兩大因素，所謂內在危機指的是學科知識本身，外在危機則來自無法有效滿足社會需求，導致該學科的價值遭受質疑。
汪榮祖在〈中國文史之學的危機與轉機〉一文中除論述後現代對當前史學的影響之外，也思索曆史學究竟應歸屬「社會科學」（Social science s）或「人文學科」（Humanities）這一問題。
而這樣的危機意識似乎也來自西洋史的研究社群，甚至來自于最年輕的史學工作者，如1 9 9 8 年夏輔大史研所學生刊物《曆史：理論與文化》創刊號的宣示：
西洋史研究的危機與其說是基礎研究的欠缺，不如說是大部分的研究者誤解了此一危機的性質。換言之，危機的本身即是西洋史研究者以爲危機存在于基礎研究的闕如。但在此之下，尚隱藏了更深刻的危機，即曆史研究與現時的脫離。史學無法切合現代人的認知需求。
除明確表明理論對曆史的重要之外，也強調曆史意識的人文主義情懷，最重要的是希望西洋史工作者能對臺灣的中國曆史或本土曆史的研究有所貢獻。借著引介西方學術，達成更新學術內容的目標。這樣的壯志是可感的，也流露出臺灣學術界西洋史工作者思欲突破困境的壓力。
雖然在前文中已提出1 9 5 0 年代至今臺灣曆史學界多方努力與成果，但是若落實在整個學術社群的體制教學工作內思考，則仍覺「長路漫漫」（黃進興語），除了研究者本身的學術視野與時俱增的自我要求之外，目前臺灣各大學現有體制及知識體系的建構，似乎也到了必須突破的時期。
單就學科分類來說，主要是以十九世紀社會科學知識論爲前提發展出來的大學體制，如論「史學」學科成立的條件，經由將近兩世紀的發展，除了前述方法學的哲學問題外；近年來，基本上也是針對這種學科分類的可能弊端，有所反省，于是有了一些具體的名稱，例如：科際整合、跨學科，或通識這些名稱及相關內容的討論。就消極面來講，希望消除學科的專業、閉鎖與零碎；就積極意義來說，兩個世紀以來，各別學科在專業分科發展上，已取得相當研究成果，因此嘗試經由學科本質的再整合希望能有新領域的突破；如華勒斯坦《開放社會學科：重建社會科學報告書》及繼年鑒學派的努力而希望能〈超越年鑒學派〉均是，或是人類學者欲結合曆史學的趨勢，特別是歐洲的人類學界，如克斯汀．海斯翠普（ Kirsten Hastrup ）所編《他者的曆史》（The Others）中顯示人類學界再次思考曆史思維及研究方法的努力。
對于曆史學作爲學科科系本身，也希望能有新思維，如以科系結構來說，文學院這樣的院系分類，甚至是中文、曆史、外文、哲學這樣的科系結構，在當前的合宜性，甚至對人才的吸取上，應該有更廣泛的空間，例如一位以曆史哲學爲專業的人，他可能由于科班的要求，而同時不能在哲學系與曆史系立足，類似這樣的問題。
http://www.zisi.net/htm/ztzl/sxll/2006-04-21-35004.htm

&quot文本&quot與&quot真實&quot的概念──試論德希達對傳統史學的沖擊＞黃進興

內容提要：本文擬取德希達(Derrida)的文本觀，作爲剖析後現代理論對史學沖擊的一個面相，尤其著重其學術史上的意義，且試圖評估德氏理論的優劣長短。全文計分三個章節：（一）近代史學的確立；（二）德希達的解構策略與文本觀；（三）攔截後現代。

後現代理論對傳統史學最大的挑釁，莫過于解消史料或史著的指涉作用，以及泯滅了原始資料(original sources)與間接資料(secondary sources)的界限。之所以致此，德希達(Jacques Derrida, 1930-)的解構理論(deconstruction)最爲關鍵。本文從史學史的脈胳，以探索德希達的學術涵蘊。

一、近代史學的確立

倘要確切評估德希達的沖擊，首先必得明了&quot傳統史學&quot的內涵與定位。此處所謂的傳統史學指的正是依據蘭克(Leopold von Ranke, 1795-1886)的治史原則所建立的近代史學。十九世紀下半葉以降，蘭克學派一度獨擅史壇，睥睨西方學界。它在英國的代言人──艾克頓(Lord Acton, 1834-1902)就曾自信滿滿地宣稱：曆史不僅是門特殊的學問，並且是其它學問的一種獨特的求知模式與方法。
所以後世稱同一時期爲&quot曆史的時代&quot(historical age)或&quot曆史主義的時代&quot(age of historicism)，絕非無故。
惟邁入二十世紀，學風丕變，蘭克學派驟然陷入內外交攻的窘境。史家在自家園地，必須面對求新求變、拓展領域的壓力；對外則前爲附庸，今爲勁敵的社會科學，以其嶄新的方法與理論，咄咄逼人。形勢雖說險峻，但作爲現代史學的奠基者，蘭克史學始終有兩項堅持難以撼動：其一是治史的目標，另一則爲原始資料（或言&quot直接史料&quot）的訴求。
關于前者，蘭克于《拉丁與日耳曼民族史》(Histories of the Latin and Germanic Nations, 1494-1514)一書的序言中提綱絜領地說道：曆史曾經賦與判斷過去，指導現在，以爲未來謀福的職責。本書不冀望有如許高超的期待，它僅是陳述事實的真況而已。
蘭克揭示曆史僅是&quot陳述事實的真況&quot，此舉不啻史學的獨立宣言；史學從此毋複是神學、哲學的奴婢，亦非文學與藝術的附庸。這句話扼要地道出近代史學的真精神。
依蘭克之見，欲達成上述的目標，曆史則必得植基于原始資料，而非如傳統史家以文采爲高，輾轉抄襲，以訛傳訛。他藉自己的作品：《宗教改革時期的日耳曼史》(Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation)現身說法道：我見到這個時代的來臨，吾人不複將近代史建立在間接的報導之上，甚而同時代的史家除非擁有一手的知識，亦不予采信。我們寧可把史學從目擊的敘述與最真實及直接的史源中建立起來。
要之，蘭克並非首創應用原始資料的史家，但是他卻是第一個將此原則引領至近代史研究的領域。因此，蘭克心目中的&quot近代史&quot必須稍行批注，方能識其大義。蓋十五、十六世紀以降，歐洲各國所積存的外交檔案，于十九世紀漸次開放，蘭克適逢其會，善加運用，成果斐然；這段曆史材料的優勢，實上古史與中古史難以望其項背的，以致蘭克的成就以政治外交史最爲耀眼。
終其一生，蘭克風塵仆仆地至歐洲各處，辛勤尋找、爬疏原始的檔案，他所構作的史著無非是己身治史理念最佳的實踐。他的治學風格誠如下一世紀中國的信徒──傅斯年(1896-1950)所自勉的：我們不是讀書人，我們只是上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西！
傅氏亟于找尋的&quot東西&quot就是&quot新材料&quot，又以直接史料爲高。傅氏爲中國史家所塑模的新形象，無非遠紹西方的蘭克。
蘭克要求自己的著作需來自原始資料，果非萬不得已絕不假手間接史料。得以符合如此嚴苛的史料紀律，他感到萬分的自豪。他複創設&quot研討課&quot，專責史料分辨，以培育出新世代的史家。正是憑此教育機制及其自身作品廣受歡迎的程度，令他躍身爲近代史學首屈一指的人物。
由史學史觀之，蘭克與後世&quot科學式史學&quot的關系相當錯綜複雜，蘭克是否爲始作俑者，猶有商榷的余地。但是他對&quot事實&quot的重視與對史料的考究，毫無疑義立下近代史學的典範。創刊于當時的西方曆史專業學報，更直接反映蘭克的觀點，法國《曆史評論》(Revue Historique)的發刊詞即聲言：&quot本刊只接受立基于原始資料的原創研究。&quot當時西方史學方法的巨著，也將上述的觀點溶入其中。例如：法人朗格諾瓦(Charles V. Langlois, 1862-1929)在其合著的《史學原論》(Introduction aux études historiques)裏開宗明義便點出：&quot史家處理的是文獻(documents)。&quot 緊接著便不憚其煩闡述史料的征辨，直作到鉅細靡遺的地步，方才歇筆。他的業師──古朗(Numa-Denis Fustel de Coulanges, 1830-1889)對原始資料有近似潔癖的要求，因爲他相信可靠的史料自會忠實地反映曆史的真況。對&quot史實自明&quot的信心，令他在某個場合面對喝采的學生，發下如許的豪語：請勿爲我鼓掌！在這裏講演的並非我自己，而是曆史透過我在講話。
凡稍涉獵蘭克史學者，初聞古朗之語，立可知曉古朗于此無非重申蘭克的信念。蘭氏于其《英國史》(English Geschichte)的結論中，曾寫道：我所盼望做到的是將自我袪除掉，僅由事情現身說法，讓強大的力量顯現出來。這段話曾經傳誦一時，且廣爲學圈所征引。對蘭克與古朗而言，史家旨在&quot揭露&quot曆史，而非&quot解釋&quot曆史。
英國史家艾克頓亦隔海唱和道：曆史倘要免于遁詞或爭議，則必得站在文獻上，而非徒逞意見。在一封發給《劍橋近代史》撰稿者的公開函裏，他更表示由于檔案的開發與應用，史學研究已臻最終的境界。他相信今後所寫的&quot滑鐵盧戰役&quot定令法、英、德、荷敵對雙方均能接受。18他在劍橋的繼承者──伯雷(John Bagnell Bury, 1861-1927)尚以爲：只要聚集全部人類曆史最細微的事實，曆史的真相終會明白。
這種&quot史實自明&quot的樂觀情懷，于1900年舉辦的&quot首屆世界史家會議&quot再次表現無遺。有位史家在揭幕辭中就信誓旦旦地宣稱：事實、事實、事實(facts)本身即帶有教訓與哲學，真相（truth，或譯&quot真實&quot），所有的真相，除此無它。
值得注意，同一時期的史學論著，便出現言必有據，步步爲營的腳注格式，互爲輝映。而史料批評更成爲史家的必備條件，經由共同方法的操作，史學加速專業化。而職業史家的登場自然成爲近代史學的特色。以上僅就蘭克與西方近代史學的關系略作分疏，而蘭克本身獨特的觀念論或宗教觀，因非爲近代史學所承繼，則不在論述之列。
簡之，蘭克爲史學爭取到獨立自主的園地，毋複受哲學與文學的羈絆。誠如思想史名家克律格(Leonard Krieger)所評估的，蘭克劃時代的地位宛如天文學的哥白尼(Copernicus, 1473-1543)或哲學上的康德(Immanuel Kant, 1724-1804)，核諸西方史學史，此一論斷甚有見地。
若說蘭克受推崇爲&quot科學史學之父&quot是不虞之譽，那後世質疑他&quot史實自明&quot的概念則屬求全之毀。年鑒學派的始祖──布洛赫(Marc Bloch, 1886-1944)曾一語道破：蘭克的箴言──&quot曆史僅是陳述事實的真況&quot之所以能風雲際會，在于語意本身的&quot模糊性&quot。這個概念曾經爲傳統史學的轉化扛起了階段性的重擔，惟蘭克身後，卻陷入四方撻伐的困境；因爲時過境遷，人們不再通容&quot史實自明&quot含混其詞。
在史學圈內，首先揭竿而起便是美國職業史家──比爾德(Charles A. Beard, 1874-1948)與貝克(Carl L. Becker, 1873-1945)。他們標榜&quot曆史相對論&quot，攻訐以蘭克爲首的科學史學。他們的控訴約略可分作兩部分。史實部分：他們質疑史料的形成過程中滲雜許多偶然的因素；例如史料幸存的程度與真實的過去殊不成比例，複加上記錄者的成見、階級、性別與利益往往令史料染上有色的薄膜，致史家難以透視曆史的真相。
其次，價值判斷的部分：毋論比氏所提的&quot參照架構&quot或貝氏的&quot意見情境&quot均涵蘊著史家不免受制于自身所處的時代或個人主觀的際遇，以致無法客觀地了解與評估史實。職是之故，比爾德譏諷科學史學爲遙不可及的&quot高貴夢想&quot，而貝克尤期許&quot人人皆是史家&quot，此不啻鼓吹百家爭鳴，各尊所聞。
比爾德與貝克所持的懷疑論，極易喚起人們對大西洋彼岸數字哲學家的記憶：德國的辛末爾(Georg Simmel, 1858-1918)指證蘭克擬消除自我，無異是&quot自毀長城&quot之舉。意大利的克羅齊(Benedetto Croce, 1866-1952)鎖定蘭克史學，早已撥彈&quot任何真正的曆史均是當代史&quot的論調，31並且質疑有所謂純粹?quot;事實&quot；而他的英國信徒柯靈烏(R. G. Collingwood, 1889-1943)尤進一步闡發：每一個現在都擁有它自己的過去，任何想象地重建過去，都是以重建現在的過去爲旨歸。這類現世的&quot當下意識&quot與蘭克史學所標榜超脫的客觀性遙相對壘。
即使下迄六○年代，狀似喧嘩的&quot卡耳與艾爾頓的論戰&quot無非重述懷疑論與現代史學的折沖。于其風行多年的名著《何謂曆史》(What is History ?)裏，卡耳(E. H. Carr, 1892-1982)刻意突顯史家的主體性，而抨擊&quot呈現史料，史實自明&quot的看法。另一方，艾爾頓(Geoffrey Rudolph Elton, 1921-)則秉持蘭克史學以維護史學的客觀性自任。在學界，由于卡耳與艾爾頓皆是聲譽卓著的大家，二者旗鼓相當，各代表了截然有異的立場，並擁有衆多的追隨者。36惟在後現代理論降臨之後，其區別顯得微不足道了。
析言之，之前的曆史懷疑論總環繞史家而發，但後現代理論則追根究底，直接質疑記述史實的語言(languages)與符號(signs)，在此一方面，德希達尤爲個中翹楚。

二、德希達的解構策略與文本觀

于進入檢討德氏理論之前，有兩項聲明必須先行陳述。德希達的行文迥異于傳統哲學，常以迂回的隱喻方式進行，意旨難以捉摸；果循其&quot延異&quot(différance)的理路，其文字定乏確解，推其極致所有的閱讀皆是誤讀&quot(All readings are misreadings)，而其本人亦坦承自身的文字書寫時患意義失聯之虞。所以拙文至多僅能梳理與史學相關的論點，而無意苛求其本義。
其次，德希達原以批判西方的形上學爲下手處，史學初非其關切所在。但這並不排除其理論構作（或過程）具有曆史或史學的涵蘊。而這正是下文亟欲進行的工作。
要之，德希達學說顛覆傳統史學（近、現代）莫過于&quot文本&quot一詞的概念。他徑稱：文本之外，別無它物。若是，則依文獻所建立的曆史，必將化爲子虛烏有的符號遊戲，而別無實指。此一驚世駭俗之論，傳統史家礙難接受。可是德希達並非故作危言以聳聽，他自有一套理據。
乍聞之下，&quot文本&quot爲晚近流行的詞彙，與昔日的慣用語&quot文獻&quot或&quot作品&quot似無兩樣，惟其概念則全然有異。概略地說，&quot文本&quot意謂符碼允許開放且多元的闡釋進路，而&quot文獻&quot或&quot作品&quot則代表作者與實體（reality，就史學而言則是史實）之間封閉或自足的實錄，其解釋系統即非固定，亦是有限的。&quot文本&quot與&quot文獻&quot所以有如是的歧異，無非德希達于&quot書寫&quot(writing)另有新解。
在引介德氏的&quot書寫&quot概念之前，我們必得先行明了德氏引以爲豪的研究策略，這便涉及&quot解構&quot的運作。建築學上，&quot解構&quot恰是&quot建構&quot的反義詞，意謂：拆散與分解。但哲學上，德氏?quot;解構&quot系由海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)轉手而致。海氏循此進路檢視西方&quot存有的形上學&quot，且亟思予以改造。德希達本人固然對海氏重建形上學的計劃不表茍同，但他的&quot解構&quot同樣含有積極的作用，即從舊址（已有文本）重塑新解和異解的無窮可能。
于德希達而言，&quot解構&quot乃是針對文本遂行&quot批判性的閱讀&quot。此處德氏揭示的&quot批判性閱讀&quot必須稍加闡釋，方得領略其用心所在。依他所見，批判的閱讀與傳統經傳注疏自有分辨；後者在前者固起了防範的作用，令閱讀活動在安全的軌道上運行無阻，且不致出軌。也就是說，批判性閱讀並非漫無邊際，師心自用。但基本上，批判性的閱讀系開放式的閱讀，用以查覺文本字裏行間的留白、矛盾與壓抑的層面，從而創造意想不到的新解，其結果可能遠愈作者的本意或想象所及。尤有甚者，德氏強調：〔批判性〕閱讀至少在軸心應該從曆史的古典範疇解放出來──掙脫的不止是觀念史的，同時是文學史的範疇，或許至爲緊要的是哲學史的範疇。
惟需注意的，&quot解構&quot誠如德希達所言的是策略性的語言戲耍，而非一種&quot新方法&quot的提出，就如同&quot延異&quot不是&quot概念&quot一般；因爲只要落入&quot方法&quot的窠臼，就一成不變，就無法因事制宜。關于此點，德氏與晚近反方法的思潮毋寧是一致的。他倚此別出心裁的利器，徹底瓦解了西方的形上學。
經由搜尋（批判性閱讀）西方的思想經典，德希達偵測出柏拉圖(Plato, 427-347 BC)以降，近三千年的哲學都彌漫了&quot在場&quot(presence)的概念。他們臆想哲學大業旨在追求亙古未變，接近本源且時時呈現的真理。德氏嗤此一偏執爲&quot邏各斯中心主義&quot（logocentrism，希臘語 &quotlogos&quot 意謂：語言[word]或真理[truth]），這種由來已久的成見在西方的語言文化中凝塑成&quot語音中心論&quot，以爲話語系說者的直接表現，而文字在描述或表達真理僅屬間接的次級品。作爲&quot媒介者（話語）的媒介&quot，文字的價值故低于言語（語音）一等。
此類偏見，于西哲論著之中俯拾即是，亞裏斯多德(Aristotle, 384-322 BC)不就主張：&quot口說語言乃心靈經驗的符號，而書寫語言卻是口說語言的符號。&quot其故則是聲音作爲原初的符號，和心靈具有實質與立即的貼切性，所以話語才是心靈對世界的自然反映與最接近真實的本源。下迄啓蒙時期的盧梭(Jean Jacques Rousseau, 1712-1778)，仍不時同聲貶抑書寫文字充其量僅是&quot話語的再現&quot、僅是話語的墮落形式，等而下之則是語者與言談之間&quot在場&quot的摧毀者。
面對上述根深柢固的成見，德希達首要的任務即厘清問題的來龍去脈，並診斷出症結所在。于完成哲學史的爬疏工作之後，德氏便迎面痛擊&quot邏各斯中心主義&quot倚以爲生的&quot意義理論&quot，後者實是前者命脈所系。
說來反諷，兩位影響德希達至深的思想家，海德格與索緒爾(Ferdinand de Saussure, 1875-1913)卻通是&quot語音中心論&quot的支持者；然而前者提供了&quot解構&quot策略，後者複啓示德氏如何去顛覆&quot意義理論&quot的基礎。
原來作爲現代語言學之父的索緒爾，曾宣示：共時的言說語言系統方爲語言學主要的處理對象；他在《普通語言學教程》(Course in General Linguistics)開宗明義即說道：語言與它的書寫形式構成兩種涇渭分明的符號系統，後者存在的唯一目的即是爲了再現前者。語言學研究的對象並不兼顧書寫和口說的字詞，獨有口說的字詞方列爲考慮項目。
由于文字和話語關系如此密切，索緒爾遂謂，人們經常誤以文字僭越話語的主要角色，視發音符號的再現重于發音符號，如同欲親睹人之本貌，卻僅以照片充行之。索氏類此的意見，就足使德希達將其羅織爲&quot語音中心論&quot的共犯。而且索氏既把&quot話語 / 文字&quot二元對立，背後甚可牽引出一系列形上的偏見，諸如：&quot在場 / 缺席&quot、&quot自然 / 文化&quot、&quot形式 / 實質&quot、&quot精神 / 物質&quot、&quot心 / 物&quot等等高低有別的價值預設。
首先，德希達于&quot話語 / 文字&quot二元對立的模式深表懷疑。他采納維科(Giambattista Vico, 1668-1744)的觀點，以爲曆史上從無證據顯示口說話語必然早于書寫文字，所以話語並無與生俱來的優越性，而文字亦非劣等的&quot意符的意符&quot。此外，從文化的觀點，書寫文字更能體現符號完整的運作；是故，德希達反其道刻意突顯文字作爲符號特性，甚而可以包容話語，成爲&quot大書寫&quot。基調既定，太阿倒持，德希達自可遂行文本理論。
德希達既然疵議索氏上述的論點，那麽他借重索氏之處勢必是符號論了。衆所周知，索氏對語言符號曾提出一套精辟且開創性的見解。他認爲符號系由&quot意旨&quot和&quot意符&quot二元素所構成。&quot意旨&quot謂心中的概念，&quot意符&quot則是&quot聲音的意象&quot（sound-image；就文字而言，則是書寫形狀）。&quot意旨&quot與&quot意符&quot乃&quot符號&quot的一體兩面，只有二者合而爲一的情況之下，方能産生示意作用。
索緒爾發覺語言並非是思想的工具，卻是不可或缺的媒介。特爲重要的，他看出符號的任意性，更精確地說，&quot意旨&quot與&quot意符&quot的連結乃是約定俗成，而乏內在的聯系。符號的意義實源自語言系統中的相互關系，因此是&quot形式的&quot，而非&quot實質的&quot。另方面，符號的演化是持續不斷的區隔與分化，所以追求同一性，或永恒的意義，均屬無稽之談。
得此概念的奧援，德希達的文本理論遂順理成章。但德氏首要的工程，則是以文字書寫取代口說話語的地位，于是他以&quot大書寫&quot來涵蓋話語，且將&quot字詞&quot提升至&quot文本&quot的層面；其余，僅是概念移植的工作。
德希達認爲&quot文本&quot即由符號編織成的，所以符號的制造與解釋同樣適用于文本。文本的閱讀和書寫，亦經由&quot延異&quot與&quot增補&quot的作用，而呈現無止境而多解的。換句話說，文本若有意義的話，則必源自互異的區隔關系，而非實質的。這種假說應用在探討已逝的過去，尤具說服力。德希達舉曆史上盧梭爲例，今人倘欲了解盧氏，除了他本人所遺留的文本（即&quot文本化&quot的生活），別無它物可以咨詢，因此只有在文本內部尋尋覓覓，絕非別有實在的世界得以參照。
以上的觀點恰是所謂&quot文本之外，別無它物&quot的真締。要之，德氏並不否認外在世界的存在，但對于曆史研究而言，除了倚靠殘留的文本以外，並無過去的實迹可以依傍。同理，史學最大的命脈存于文獻資料，其次方是遺物（包括考古材料）。依德希達的理路，毋論文獻或遺物，通可視爲文本。而時間化的文本，不過是過去史實若隱若現、無由確定的&quot蹤迹&quot。這些蹤迹取代真正的事實，而以&quot模態&quot的形式出現，就彷佛失真的照片即使一再翻拍，但絕不能稱得上是實物。
因此，文本顯現的史實（在場）殊不如其所抹滅（缺席）的部分。德希達倘若就此懸崖勒馬，甚至暗示透過解構的批判閱讀，得以或多或少知曉已逝的過去。史家大概尚可忍受他的觀點，因爲由實際的研究經驗，史家十分明了史料的局限性，所以從無史家天真到相信可以完全恢複或取得攸關過去全部的知識。但德氏仍奮不顧身的逾越雷池，切斷&quot文本&quot與&quot過去&quot的連鎖，致令曆史墜入深不見底的虛無漩渦。
下文則擬從局部擴及整體，循序評估德希達的文本論對史學的沖擊。首當其沖的便是&quot結構分析&quot的正當性。德氏訾議有所謂客觀的描述。持結構觀點者動輒將客體與主體判然兩分，但狀似超然的&quot結構&quot亦不過是滲有主體意向的模態；況且毋論何種文本，文學、心理或人類學的，均不?quot;在場&quot與&quot缺席&quot的交替，而主、客皆宜的文本性必致模糊二者之間清楚的界限，而閃避作爲客觀敘述基礎的本質問題。
德氏早在1966年嶄露頭角的論文：〈人文科學論述中的結構、符號與戲耍〉，業已公然挑戰結構主義，李維史陀特成爲禦批欽點的無上祭品。結構，毋論作爲經驗或形式的，均反映&quot語音中心主義&quot的偏見，甚至犯有&quot種族中心論&quot的弊病。在此指控之下，連帶波及的便是史學研究中的馬克思史觀與年鑒學派，二者雖截然有異，卻皆舍棄浮于人事（尤其政治事件）的曆史分析，轉而專注社會底層的結構因子。但探究穩定，或本源的形式結構，于德希達而言，均是&quot邏各斯中心主義&quot迷思的作祟，故只能是李歐塔(Jean-Francois Lyotard, 1924-1998)詬病的&quot後設敘述&quot，而非認識曆史的方便法門（正道）。
同理，在德希達文本觀的映照之下，不但傳統攸關&quot觀念自主性&quot的神話無所遁形，而且&quot社會與思想互動&quot的模式亦遭受考驗；以致喧騰一時的&quot觀念史&quot或&quot社會思想史&quot的研究取向，頓成過眼雲煙。換句話說，德希達的文本實踐樹立了嶄新的學術典範，&quot文本論&quot遂得再次淩駕于&quot語境論&quot之上。
不止于此，傳統史觀的弊病亦難逃德希達的法眼。依他之見，傳統史觀渲染了濃郁的玄學氣息。任何宣稱內攝意義的曆史，均由某種目的論所主導，以致呈現線形的進展。德希達原就認爲所有文本皆是異質性，甚至本身即自相矛盾；而所謂具?quot;意義的曆史&quot基本上即將文本視作同構型，而勉強予以整齊劃一。68另方面倘若撥開德氏文本觀的迷障，則海德格的身影立獲顯現。由于對集體曆史（若民族史、階級史）的疑懼，海氏轉而直接訴諸個人真實的曆史感，這種征象無時不出現在德希達的思維中。他們鹹對&quot整體的曆史&quot，或曆史的&quot整體性&quot深表疑慮。
再者，德希達主張文本只是語言符號的無限戲耍，並無確解，誠如他所宣稱的：文本非文本，除非它能隱藏自最先的接觸者，最初的一瞥、甚至它構成的法規與遊戲規則。文本，再者，依然永遠不可了解的。
而傳統史家素來篤信&quot真實爲曆史的靈魂&quot，初聞此一詭論，無異晴天霹靂，勢必驚駭不已。尤有過之，他否定文本對外的指涉性，此不啻將時間化的文本（史料）變成無根之萍，任風漂流。由是觀之，史家的書寫只能是永續開放的語言遊戲，而乏實指。傳統史學奉爲圭臯的史料分辨，例如：原始資料與間接資料的區別除了標示時序，驟然失去任何實質的意義，因爲凡是作爲史料的文本皆淪爲語言戲耍的一環，並無與生俱來的優先性，更遑論真確與否。至此，後現代理論的追隨者方許大放厥詞：曆史乃是西方的神話。
只因爲史家可以恣意想象，則&quot史實&quot自然可以憑空塑造。

三、攔截後現代

相對其他側身于後現代陣營者，若福柯(Michel Foucault, 1926-1984)、懷特(Hayden White, 1928-)等，德希達固缺曆史的專著，可是他的文本論滲透史學意識殊爲深遠。一位以批評時下曆史文化自居的學者，便判定：&quot曆史&quot系漂浮不定的&quot意符&quot，而非&quot意旨&quot。他所持的理由爲：&quot曆史&quot經由擺布&quot過去&quot，得以祛除時序的混亂，而保存群體關系的想象；&quot曆史&quot慣援它時異地來解消當前的緊張狀況。所以&quot曆史&quot必須和&quot過去&quot徹底的切斷：因爲前者恒是文化矛盾的標示，後者卻是較爲流動不居的概念。&quot過去&quot兼含主動與無意識的記憶，但&quot曆史&quot卻只能投射記憶所及的擬態。
這位學者尚且放言：曆史不過是&quot社會強制價值不在場的申辯&quot。倘若撥開他意識形態的迷障，立可一眼望穿他的曆史概念充溢德希達的韻味。此尚不遑論及某些追求時尚，徑取&quot解構曆史&quot作爲命篇之徒。74德氏之影響，由是略見一斑。
縱使如此，就史學切身的問題，德氏學說值得商榷之處，舉其犖犖大者依然有二：第一，倘全盤遵循德氏的解構策略，史料閱讀將無判准可言。依德希達，文本的閱讀悉由&quot延異&quot運作所操控，突顯異質性、否定同一律；那麽&quot誤讀&quot爲常態，&quot正解&quot反是偶然。讀者直若處于巴別塔崩塌之後，各說各話，溝通無門，及其極致必無共識，而陷讀者（史家）于唯我之境。
職是之故，他的門徒推衍其說，謂：&quot所有的閱讀通是誤讀。&quot實是預料中之事。惟細繹&quot誤讀&quot一詞，概念上必預存&quot正解&quot，方得相互參照。按&quot正解&quot非獨尊一家，或可多解，甚至僅存于理想，缺此則&quot誤解&quot不知所雲。有趣的是，德希達卻頻頻指控他的論敵&quot誤讀&quot名家作品。例如，他攻詰沙特(Jean - Paul Sartre, 1905-1980)誤讀海德格攸關意識的概念；他複批評福柯誤解笛卡爾(René Descartes, 1596-1650)的&quot我思故我在&quot。凡此均可援&quot小節出入可也&quot予以寬宥，但更重要的是，這些指正透露出德希達心目中仍擺脫不了一把&quot正解&quot的量尺。他在美國的同道──德曼(Paul de Man, 1919-1983)，雖貴爲解構批評的文壇祭酒，亦得坦承：閱讀是項論證。……這無異說：在成爲倫理與美學價值之前，閱讀是件認識論的事爲。這並不表示存有真確的閱讀，然而閱讀基本上若不涉及對與錯的問題是無法想象的。
因此，史家研史若合符節，則非&quot誤讀&quot、&quot錯解&quot可以蒙混。&quot正解&quot可以推敲作者原意，或別出心裁從字裏行間尋繹所得，而勝任的史家輒兼二者而有之。其實，德希達雄心壯志，自詡&quot書寫科學&quot爲&quot科學中的〔基礎〕科學&quot；因此，其論域必呈&quot全稱述語&quot的性質。可是他的閱讀觀點已趨近&quot作者之死&quot的立場，他人倘欲確認其理論，未免遭致捕風捉影之譏。果是，反施其身，兩相夾擊，則無從自拔于&quot以子之矛，攻子之盾&quot的窘狀（用邏輯術語，則是&quot吊詭&quot），而最終的解脫之道，莫非削弱、即是否定原來學說的有效性。這適道出所有相對論(relativism)難以言喻的隱痛。
其次，解消曆史的指涉作用。
攸關曆史知識的性質大略分爲兩大陣營，彼此針鋒相對：持&quot對應論&quot者主張，史料或史著與過去的史實存有某種關聯，史家的職責乃于&quot發現&quot過去；而?quot;建構論&quot者卻認爲史家無從知曉真實的過去，史家追求的是知識系統的&quot連貫性&quot，其主旨系&quot建構&quot或&quot創造&quot過去。絕大多數的專業史家篤信&quot對應論&quot，而德希達則獨排衆議，一刀砍斷&quot文本&quot與&quot事實&quot的聯系，顯然他決心力挺&quot建構論&quot。
遠在二次大戰之前，克羅齊等人首開端倪，大肆宣揚史學的&quot建構論&quot。他們質疑史料與史實的關系，認定曆史只不過是史家從故紙堆建立起來的故事，而與已逝的過去無涉。但傳統史家仍不爲所動，堅守&quot對應論&quot如故。值此爭辯不休之際，德希達的&quot文本&quot概念及時增援了&quot建構論&quot，再次挑戰彼方的論點。兩造酣戰之余，無奈德氏的文本觀猶有難以克服的弱點。
要之，克羅齊等人雖爲&quot建構論&quot者，尚尊重&quot文獻&quot內部的規範，德希達則全然棄之不顧。德氏的解構策略因人、因事、因時空的替換而變化無窮，他的建構論可遊移于社會、文化和個人的認知範疇之間（而偏向個人）。但不容諱言，他的解構策略與建構論猶存有難以化解的緊張性。
他的文本觀粗視若昔時的&quot新批評&quot，擯斥以作者爲依歸的&quot意圖謬誤&quot，視&quot文本&quot本身爲不假外求的詮釋單位。（以&quot新批評&quot，則指&quot作品&quot）惟逾此，二者便分道揚鑣。對德希達而言，&quot新批評&quot汲汲于解析作品的藝術價值，無異字迷心竅，耽溺于意義的幻覺。
另方面，德希達割裂文本&quot與&quot世界&quot的紐帶，使得&quot意義&quot飄浮于文字符號之上，更遑顧渺不可及的&quot過去&quot。此一堅持令他難以擺脫&quot語言決定論&quot的色彩。他全神貫注從&quot文本&quot內部，尋求創解，令他無暇照料無止境的異解。假若&quot文本&quot爲定本（固定的語言符碼），那麽異解從何而出？是故，&quot語境&quot的概念必不可缺（毋論其爲曆史、或文化、或個人的條件），方能彌補&quot文本&quot理解之不足。即使他的追隨者得以意識及各別文本內在的互補需求，進而引進&quot文本間性&quot的概念，終究未得淩越語言層面的思慮。究其實，爲德希達所祖述的索緒爾語言學，只道出&quot符號&quot的任意性，並未否認整體語言系統的指涉作用，但德氏卻無限地擴大&quot符號&quot的隨意性至全體的文本。此外，他傾向將符號的內涵&quot意義&quot與外延&quot指涉&quot化而爲一，而只向文本內部的語言尋求解答。毋怪有人譏諷德希達僅是&quot披著文本外衣&quot時髦的觀念論者而已。他似乎忘卻&quot是人類在戲耍語言，而非語言自身在玩遊戲&quot，也就是說，是&quot人在寫作、人在思考，而且總是人與人之間相互爭吵不休&quot。德希達顛倒了人與文本的主從關系，低估了人類的能動性，其實&quot文本&quot才是作者手中的被動産物，人類主體的經驗可經語言加以呈現，但並非純然由之所決定。
（楨：黃上批不合德意，參：《論文字學》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1292607402/20070810074250）
于此，上一世紀初葉，英國哲學家穆爾(G. E. Moore, 1873-1958)的名文：〈爲常識辯護〉(A Defense of Common Sense)至今展讀猶似暮鼓晨鍾，發人深省。穆爾本諸切身經驗，取雙手互指，樸實親切地證成&quot外在世界&quot的存在。同理，我們得緣置身于曆史的過程之中，親眼目睹周遭的各種書寫（舉凡：報章、雜志、檔案、日記等等），瞬間化成未來的史料。它們之間與現實世界的參照關系，固然因例而異，毋得一概而論；但無從否認地，它們均具不同的指涉作用。而破解史料的此一密碼，適爲史家無上的職責。其中的道理正如維科所揭示的：&quot人創造曆史，故人了解曆史&quot。換言之，曆史是項經驗事實，而非理論。
簡言之，失去指涉作用的文本，恰宛如斷線的風箏，若非粉身墜地，即是隨風而逝，遊戲的趣味勢必難以維系。而純由語言符碼所拼湊的&quot曆史&quot圖像，不止無法辨識真實與虛構之畛域，究其極直似&quot缸中之腦&quot，缺乏外在世界的參照，定了無生趣（經驗意義）。惟至此，後現代理論者方能放聲喧嚷：&quot曆史的死亡。&quot（楨：此乃庸俗後現代論者之論）
http://www.chinese-thought.org/zttg/0503_dld/000886.htm

曆史•比喻•想象:海登•懷特曆史哲學述評＞ 陳新

沒有理論，就沒有活躍的思想，有的只是印象。——海登‧懷特

海登‧懷特（Hayden White，1928—）是當代西方最著名的曆史哲學家之一。他早年研究中世紀史和文化史，1960年後涉足曆史哲學領域，其理論著作主要有《元史學：19世紀歐洲的曆史想象》（1973年）、《話語的比喻：文化批評論集》（1978年）、《形式的內容：敘事話語與曆史表現》（1987年）、《比喻實在論：模擬效果研究》（1999年）。懷特的學術研究亦文亦史亦哲，如今也被人視爲美國新曆史主義文學批評的代表人物。近年國內文學界對海登?懷特的譯介、研究不少，而史學界除有臺灣學者劉世安先生、葉勝裕先生等人正面譯介之外，更有旅美學者邵立新先生撰文將懷特理論視爲魔術予以駁斥。30年來，懷特的理論作品始終圍繞曆史、比喻、想象三個概念展開論述。懷特希望在真實與虛構之間確立一個話語連續統，借助比喻理論尋找想象與曆史之間的合理聯系。然而，這種做法爲多數現代史家所不容，但也獲得少些新銳史家的贊譽。因此，自20世紀60年代以來，懷特始終處于史學理論爭執的漩渦之中。80年代後，他又被衆人當作後現代主義曆史哲學家的重要人物，卷入現代/後現代史學爭論。本文試圖在有限的篇幅內，對懷特的曆史哲學思想做一番簡要的介紹、解釋與評述。

一 史學困境與對策

20世紀60年代，對曆史學的社會功能和文化功能的思考促使懷特由中世紀史、文化史研究轉入曆史哲學研究。在回想那個時期時，懷特說：“我一直感興趣的是人們爲什麽研究過去，而不是我自己去研究過去。”顯然，以往曆史哲學在這個方面的思考不足以令懷特釋疑。這位年青的馬克思主義者注意到所謂純學術之中深蘊的意識形態、宣傳、權威這一類政治學要素，曆史學與這些要素存在著什麽樣的關系呢？大衆意識裏一貫以求真、客觀標榜的曆史學真的能夠回避政治嗎？在教育日益普及、大衆文化急劇擴張的60年代，懷特相信，人們需要走出精英文化的陰影，重新認識曆史學的社會功能，探尋曆史學的真正本質，而它恰恰被現代史學的權威遮蔽了。于是，反叛現代史學便成了懷特尋求話語自由的必由之路，如此才可能將曆史學帶出當下的困境。反叛必須從現代曆史認識的根基入手、從理論層面入手，1966年，懷特發表《曆史的重負》一文，從此揭開他倍受爭議的理論生涯的序幕。
《曆史的重負》告訴我們，現代史學在理論認識上的落後已令它陷入一種荒謬之境，那就是，“在發現藝術的和科學的陳述有著共同的建構主義特征之後，假定在科學和藝術之間存在19世紀的許多史學家自信占據的、並以擁有它爲驕傲的那中間地帶消失了。”這時，如果史學家還陷于曆史是科學還是藝術的爭論，那無異于還在堅持那種過了時的19世紀的科學和藝術觀念。事實上，進入20世紀以後，只有落伍了的史學家們仍那麽做，這使得曆史學在其它學科面前已經顔面盡失卻不自知。懷特認爲，此時，曆史學已經成爲更新了自身觀念的科學與藝術的共同敵人。一方面，科學在20世紀取得的支配地位加速了建構一門社會科學的進程，同時也加劇了對曆史學的敵意，因爲社會科學面對的是一群觀念保守並毫無社會責任的史學家，他們沈迷于資料，無視社會的發展；另一方面，藝術家對曆史的敵意則在于曆史總是那麽缺少敏感性和意志。在現代小說和戲劇中，曆史學家往往是“裝作尊重精神的虔誠樣子，只是爲了更好地破壞精神對于創造性個體的要求”。
面對曆史學在現代學術領域中的尷尬境地，懷特希望重塑曆史學的尊嚴。不過，要使曆史學真正介入現實，“英勇地面對當代生活中的對抗性和破壞性力量”，曆史學家就應當大膽借用當代科學和藝術的成果，用建構主義的方式重新思考曆史學的本質，以一種與科學和藝術平等，而不是調和科學與藝術的姿態開拓自己的未來。當懷特帶著重塑曆史學尊嚴這一抱負而表達自己的曆史哲學思想時，他對現實世界已經形成一種基本的認知，這一認知最終成爲其曆史哲學思想的前提，它涉及的是生活的本質。
懷特認爲：“人們生活在矛盾中，生活是由矛盾構成的。”以此爲前提，如果說曆史學事實上是要把人們的生活安排在一個融貫而可以理解的敘述結構中，那麽，生活的矛盾本質將阻礙史學家追求一致性的努力。這種阻力之大，以至于懷特告訴我們，不要指望誰的作品中沒有矛盾，但也不要簡單地認爲我們在某個作品中找到某個矛盾就可以徹底否定整個的論證。生活的撲朔迷離造成了以表現生活爲宗旨的曆史學理論的多樣性，由此，懷特堅信，在曆史認識方面，我們不可能有辦法確定哪一種曆史研究理論是最好的，終極的曆史理論根本不存在。然而，在某一種理論中，人們又是如何確立它的一致性呢？
同樣是因爲生活的複雜性和矛盾特征，我們若是在表現生活時運用三段論式的認識邏輯通常會不切實際，“當人們彼此以政治和愛發生聯系時，這種聯系不是三段論式的……它是一種省略式三段論（enthymeme）”，其中總是有些前提含糊不清。倘若認定曆史敘事是基于省略式三段論的邏輯，即一種實踐的、直面矛盾的邏輯，而非天真地認爲不存在矛盾的同一性邏輯，那麽這樣的邏輯就只能到現代修辭中去尋找，這樣，在曆史敘事中，就有可能以修辭取代我們通常接受的那種三段論式的邏輯。一旦表現曆史的方法由邏輯轉向了修辭，比喻自然而然便會進入懷特曆史哲學的核心位置，而當代語言哲學的成果也將順著修辭的脈絡導入曆史哲學。進一步，在龐雜的比喻理論之中，懷特又賦予隱喻最本質的地位。他曾經說：“你需要隱喻性描述來刻畫你關于世界的經驗的最複雜和最困難方面的特征。沒有隱喻，就不可能用簡潔明了的語句來陳述什麽。不存在非隱喻性語言。”正是因爲我們在生活世界的經曆如此複雜並難以概括，隱喻才是必需的，盡管“隱喻或許是一切錯誤之源，但它也是一切真理之源”。
應該說，對于生活的本質具有的認識是懷特曆史哲學的根本前提，他構想重建曆史學尊嚴的一切對策都以此爲基石。曆史表現生活，生活的複雜性和矛盾性注定了曆史表現的複雜性和矛盾性。現代史學以傳統上的樸素實在論和經驗主義爲認識論基礎，它往往想當然地認爲，曆史實在是一種我們只要努力便能尋獲的東西。事實上，正如安克斯密特所說，在現代史學那裏，“過去正變得像17世紀花園那樣，自然在其中被粗暴地按我們的秩序、對稱和理性概念進行修剪”，懷特的著作恰恰表明他充分意識到在努力訴說曆史實在的真實時人們會遇到怎樣的困難。這些困難正是來自生活的多樣性，現代史學過于樂觀、幼稚而忽視了這一點，結果造成了史學的困境，無力回應現實的要求。懷特明白，要想走出這種困境，我們就需要“一種能夠表現處于矛盾中的生活的理論”，這也會是一種曆史表現理論，在懷特看來，以比喻爲核心的曆史話語理論最合適不過。

二 話語與比喻理論

在《曆史的重負》中，我們已經能看到懷特對比喻的關注，到1999年的《比喻實在論》，他依然保持對比喻的極度興趣。懷特曾指出，他想要弄明白“一種作爲邏輯的、辯證的和詩學的連續統的比喻觀念的發展”。30多年來，懷特對比喻理論的思考步步深入，這種思考最初只是想借用修辭學的某些思想探尋實現他所認爲的曆史學目的的途徑，後來，懷特通過考察比喻觀念的發展而形成的比喻理論已經爲他理解人類意識發展與西方文化的現狀提供了一個獨特的視角。
懷特最初涉及到的是隱喻這個單一概念，他認爲，對某種隱喻的取舍能夠說明曆史編纂風格的存在及其變化。對于風格的思考首先得益于藝術哲學家岡布裏奇的研究。岡布裏奇討論藝術作品的風格時說：“風格像語言一樣，在表達的順序上、在允許藝術家所提問題的數目上是不同的，從視覺世界到達我們大腦的信息非常複雜，在任何時候都沒有什麽畫能將它完全體現出來，這不歸因于視覺的主觀性而應歸因于它的豐富性。”懷特則這樣認爲：“一種解釋不必一方面被片面地賦予字面真實的範疇，另一方面被賦予純粹想象的範疇，但它只能根據隱喻的豐富性來單獨評判，因爲隱喻控制了解釋各部分連接方式的次序。”若將藝術表現與曆史編纂相比，藝術風格對應于曆史解釋的語言風格，視覺信息的豐富性對應于曆史現象的豐富性，後者在懷特看來便需要隱喻的豐富性來把握，它決定了曆史編纂在多大程度上能接近曆史實在的真實。岡布裏奇就風格包含著藝術表現中的曆史性成分進行的創造性研究後來啓發懷特顛倒他的問題而考察曆史表現中的“藝術性”成分。他認爲，這種藝術性成分便表現爲隱喻及其選擇。同時，這裏也表達了懷特關注隱喻的目的，即揭示曆史表現中的“藝術性”成分，《元史學》更加全面地追求著這個目的。
懷特在《元史學》裏已經大量使用“比喻”（trope）和“比喻的”（tropological）諸詞，他傾向一種四重的比喻概念，它們分別是隱喻、轉喻、提喻和反諷，不過，懷特認爲“反諷、轉喻和提喻都是隱喻的不同類型。”，因此，可以說此處研究中涉足的比喻不過是隱喻研究的一種深化而已，並且，研究的重點沒有超出揭示比喻在曆史表現中的功能。
懷特將關注隱喻擴大爲運用比喻的四重概念時，他先揚棄了結構主義者雅各布森和列維-斯特勞斯在研究中運用的隱喻—轉喻的二元組合。在雅各布森那裏，詩歌與隱喻相連，而散文或現實主義小說與轉喻相連，但懷特認爲這種二元對立結構不足以作爲一種框架結構來表現文學風格的特征，這是因爲他認爲，“現實的詩性表現與散文式表現之間的相似性與其差異同樣重要。”他指出，在詩性（虛構的）意識和散文式（科學的）意識之間，維柯注意到的就不是它們之間的對立，而是連貫性。懷特強調詩性表現與散文性表現之間的相似性和連貫性，其真正目的是爲了在運用前述四重比喻概念對曆史著述領域進行分析之前掃清阻礙。如果依據雅各布森區分文學寫作的浪漫式—詩性—隱喻式傳統和實在式—散文性—轉喻式傳統的做法，那麽懷特在借用比喻理論來分析曆史作品時，因爲將曆史作品視爲敘事性散文話語形式中的一種言辭結構，他最終將不得不置曆史作品于實在式—散文性—轉喻式傳統下討論，而它們將與浪漫主義、詩性、隱喻無緣，這恰恰與懷特的觀點相悖。懷特認爲所有的比喻性策略在單一話語中，如曆史話語中都能夠呈現，只不過不同作家及其文本表現它們的程度不一。
就曆史話語而言，根據懷特的認識，隱喻、轉喻、提喻提供了三種語言操作範式，曆史學家或曆史哲學家能夠通過它們來預構未知經驗領域，從而提供解釋。其中隱喻用對象與對象的關系、轉喻用部分與部分的關系、提喻用對象與總體的關系來預構經驗世界，它們相應促成了同一性語言(隱喻)，外在性語言(轉喻)和內在性語言(提喻)等語言規則。反諷則不同，它自覺地誤用修辭性語言，揭示出對實在進行語言描述的愚蠢性，與此相比，隱喻、轉喻和提喻都成了內在于語言的“樸素”的語言規則，而世故和現實主義則成了以反諷預構的經驗世界的本質特征。因此，懷特認爲反諷在一定意義上具有元比喻性質，它表現出的自我意識代表著思想的升華。
這樣，懷特就以一種隱喻—轉喻/提喻—反諷的結構替代了現代語言學中占主導地位的隱喻—轉喻二元結構。更爲重要的是，懷特還賦予該比喻結構一種曆時性。懷特以19世紀曆史著述爲例，認爲該“話語傳統的發展是從人們對曆史世界的隱喻式理解，經由轉喻式或提喻式理解，最後轉入一種對一切知識不可還原的相對主義的反諷式理解。”于是，曆時性因素進入了結構，結構也構成了一個曆時的閉合循環。懷特將這種比喻結構視爲19世紀歐洲曆史想象存在的深層結構，同時，他也希望通過《元史學》證明它是表現19世紀歐洲史學思想的有效的敘述結構。
對于《元史學》，我們既不能認爲懷特的比喻理論是闡明19世紀歐洲史學思想深處意識結構的正確理論，也不能認爲懷特的比喻性解釋策略呈現了19世紀曆史思想史的客觀本質。懷特曾經說“在先于對曆史領域進行正式分析的詩意行爲中，史學家既創造了他的分析對象，也預先確定了他將對此進行解釋的概念策略的形式。”這一理論闡述同樣適用于作爲史學實踐作品的《元史學》本身。史學家分析的對象（19世紀歐洲史學思想史）和分析時運用的解釋策略（以反諷爲基調的比喻性解釋策略）都是懷特詩性預構的結果，對此，他非常清楚。《元史學》作爲一項史學實踐的成與敗，將取決于懷特設想的比喻性結構理論作爲一種史學思想史深層結構的隱喻，其本身的豐富性程度。
在《元史學》之中，懷特的比喻理論基本完成了自己在《曆史的重負》中提出的呈現曆史表現中“藝術性”成分的任務，他證明了詩性預構與隱喻這些“藝術性”的東西在曆史表現中可能出現的領域，以及它們介入曾以“如實直書”自詡的史學實踐的深度。由于比喻傳統上涵蓋在修辭學的範疇之下，而修辭學留給曆史學家的印象是語言形式、詭辯，因此，比喻很少進入職業曆史學家的視野。懷特卻要挑戰者這種曆史學常識，建構起一種比喻理論來充當某個特定時期史學思想的解釋工具，這種做法實則代表了當代曆史哲學中看待語言問題的一次根本性轉變。正如理查德?汪所說：“對懷特而言，語言應是曆史學家的仆人，而非曆史學家是語言的一個例證。”曆史學家要想恰當地表述自己的思想，就應當對他們使用的語言及其特征更加了解，對修辭及比喻表現他們的思想的可能性更加了解，這才不至于造成曆史學家們“說出一些在其研究報告的基礎上不能得到證明的東西。”。《元史學》的成功令懷特更加意識到有關語言、修辭、比喻的研究可以爲曆史哲學帶來的革命性變化，因而，自1973年之後，懷特對于比喻的研究在更爲宏觀也更爲深入的層次上展開。
如果我們把《元史學》看成是懷特比喻理論的實驗性應用或初步演示，那麽，在《話語的比喻》中，懷特就按照這個思路進行了普遍性論證和提升。
當懷特在1978年出版論文集《話語的比喻》時，他認爲自己一直面對的主要難題就是，“當我們試圖弄清楚人性、文化、社會和曆史這類存在疑問的話題時，我們從來沒有准確地說出自己想說的，或者使我們所說的東西意思明確。”懷特指出，語言正是問題的根源。事實上，這樣的疑問在20世紀分析哲學中司空見慣，尤其後期分析哲學家們對日常語言的分析更使他們注意到，凡是語言出現之處，這個問題也會與之伴隨。正因爲“詞不達意”、“言不盡意”之類的現象普遍存在而且正常，這就迫使懷特在討論語言問題並爲其理論尋求普遍意義時，必須超出傳統曆史敘事的範圍，即由史學批評轉入文化批評。
懷特首先同意結構主義和後結構主義文本理論的基本原則，即認爲我們的話語往往傾向于從我們的資料滑向我們正試圖領悟的意識結構，或者反過來說，資料總是阻止我們獲得一幅努力描繪它們的一致性的圖畫。這一點已經通過《元史學》有所反映，在這個原則的基礎上，懷特此時的認識是，話語本身必須確立用來分析某個領域的語言對于明顯是占據該領域的對象的充分性，話語是通過預構來産生這種充分性，預構更多地具有比喻的特征而非邏輯的特征。這是促使懷特深入話語的比喻研究的根本原因。在《元史學》中，懷特關于比喻的描述還相當粗糙，《話語的比喻》則從多個層面來分析話語中的比喻因素，尤其是那些追求表現實在性的話語中的比喻因素。在此，懷特將話語定義爲“一種區別于邏輯證明，也區別于純粹虛構的言辭組織的形式”，它用來構成確定何者可算作事實的基礎、構成確定何種理解模式最適于理解據此構成的事實的基礎。
這樣，在確定了話語與比喻之間的直接關系之後，懷特通過比喻理論爲讀者提供了一種審視人類認知與意識發展普遍模式的視角。
懷特接受了奧爾巴哈的觀點，認爲對于追求實在性的話語，我們能夠通過分析發現，“每一種模擬都能被證明受到扭曲，因此也就能提供對相同現象進行另一種描述的機會，它將聲稱自己更真實，更‘忠于事實’。”由此，懷特相信，在任何散文性描述中必定存在至少一種與邏輯一致性原則沖突的轉換，它內在于話語中，是前邏輯的或反邏輯的。反邏輯意指它要解構某個既定經驗領域的概念化，它令生活僵化；前邏輯意指它旨在規劃出一塊經驗領域，供以後由邏輯引導的思想來分析。這樣，話語就成了一種調解性計劃，它在貌似具有邏輯一致性的文本中進行解構（反邏輯），而又爲將要生成的文本進行建構（前邏輯），話語因而是辯證的。[34]懷特稱話語的這種能動運動是“辯證結構的”（diatactical）。它指的是，關于實在的話語並不在概念上確定了的主從結構的和概念上尚未確定的並列結構的句法之間占據一個中間位置，相反，它挑戰這種中間位置，並置疑所有既有的結構規則。正因爲它就其自身的充分性而言是疑難的（aporetic）、反諷的，話語不能單由邏輯支配，並且，話語由于不受邏輯控制，它常常質疑邏輯是否能充分把握其主題的本質，這樣，話語往往趨向于元論述的自發性。
懷特認爲，分析話語要在三個層面上進行：待分析的“資料”描述（模擬[mimesis]）層面、論證或敘事（敘述[diegesis]）層面、結合前兩個層面而實現的（辯證結構[diataxis]）層面。這樣的分析說明，話語內部包含著一種意識過程模型，它借助于類比將某個有待理解的給定經驗領域同化到人們覺得已然理解爲他們的本質的經驗領域中，也就是說，使不熟悉的經驗變得熟悉，將沒有分類的經驗進行分類。上述過程既是一個對新鮮經驗的理解過程，也是一個編碼過程，不過它借助于類比不可能是邏輯的，只能是一種比喻。
在《元史學》中，懷特已經借用伯克的分析在運用那種四重比喻概念，並且以19世紀史學思想爲例初步演示了蘊涵在它們之中的那種曆時性發展，在《話語的比喻》中，懷特深化了這種認識。從最初對某個經驗領域的隱喻式描繪，經過對其要素的轉喻式解構，到提喻式表現其表面特征和假定本質之間的關系，最後無論什麽相反的或對立的表現都能在總體中合理地識別出來，這個過程表現出論述形態的原型情節。重要的是，該原型情節的切換，即由隱喻到轉喻、提喻，再到反諷的轉換並非由邏輯操控，而是一種比喻的結果。
懷特進而將這種轉換過程與皮亞傑關于兒童認知發生的過程類比，並用四重比喻概念及相對應的意識結構來解釋兒童認知發展從感覺運動肇始，經由表現（前運演）、運演而終結于合理理解（形式運演）四階段的過程。懷特希望他的比喻理論與皮亞傑的發生認識論能互爲證明，這樣做是想告訴我們，這種曆時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程，它根本上還能充當認識人類意識的工具，甚至充當某種人性、社會、文化和曆史發展理論的基礎。爲此，懷特還以弗洛伊德的《夢的解析》、馬克思的《資本論》、E.P.湯普森的《英國工人階段的形成》等研究成果爲例，印證他的比喻理論亦能對映這些成果的論述結構。然而，最好的印證應當是懷特自己的作品。如果懷特是以一種喜劇的情節模式、樂觀的口氣提出他的比喻理論，那麽他肯定無法自圓其說而使反諷成爲他描述的閉合循環暫時的終點。不過，懷特一直以反諷者自居。因此，在諸多例證之後，他會這樣提問：“現在，在我們自己的話語中，必須在此提出的問題是：爲什麽賦予比喻的語言學理論一種特權，使它成爲各種不同意識類型之理論的共同條件，而不是把諸種比喻當作各種意識模式本身的語言表達。”這種質疑表現的反諷姿態爲懷特的比喻理論做了一個最好的注解。更加明顯的反諷還表現在懷特坦率承認自己思想中的康德要素，並且指出不存在絕對的理論來指導我們認識人類的意識。這意味著，懷特的比喻理論不過是認識人類意識的諸多競爭性理論中的一種。作者們在曆史表現之初可以選擇這一種，也可以選擇另一種，而懷特做出了他的選擇，這與其說像他自認爲的那樣是對該理論構成的人性有著充分了解，不如說懷特是想對他所身處的那個時代的文化進行批評。這個時代在懷特眼中是一個在意志上失去信仰的時代，因而也是一個在文化上無法意識到理性模式中道德蘊涵的意義的時代。
恰如懷特所說，反諷表現出的自我意識代表著一種思想的升華。在此，懷特的反諷不僅是以敘述實踐的方式再次闡述他的比喻理論，也是以敘述實踐的方式追求在理論中恢複意志能力，抛棄傳統史學認識中那種依附在19世紀實證主義科學之上的理性，從而認識理性模式中的道德蘊涵，認識人類意識的本質。
在《話語的比喻》出版之時，懷特的比喻理論已趨成熟。他對比喻的意義已經有了宏觀的把握，認爲比喻是對話語進行分類的基礎，而一切理解都是從分類開始。[39]這樣，懷特事實上已經將比喻提升爲人類一切理解成爲可能的前提。不過，任何理論終究是一種可供選擇的解釋框架，懷特的比喻理論也不例外，作爲一種曆史認識理論，比喻理論同樣必須回答曆史學領域中不可回避的難題，即曆史表現中的曆史真實問題。當懷特的比喻理論作爲一種曆史理解的形式而不得不考慮它與內容之間的關系時，它在曆史領域中的運用或實踐則必然面對曆史表現之中出現的虛與實的矛盾。想象與曆史真實的關系也因此緊緊附著在有關比喻理論的討論之中，並因之而有了新的洞見。

三 曆史真實與想象

懷特指出“話語的比喻理論使我們明白了謬誤和真理、無知和理解之間，或換種方式說，便是想象與思想之間那種存在的連續性。”面對邏輯思維與詩性思維、想象與思想、虛構與真實、隱喻與反諷等等這些傳統認識會當成二元對立的範疇，懷特從來避免運用非此即彼的思維模式，而是力圖將它們分別作爲某個連續統的兩端，以闡述二者間連續性的方式考察事物存在的性質。懷特的《元史學》及他的比喻理論便是基于這樣一種從隱喻到反諷、從邏輯到詩學的連續統。那麽，對于這樣一種訴諸連續性以闡釋認識和思維變換的認識和思維而言，曆史真實是不是可能在真理的符合論、融貫論和建構論之外，尋求一種新的理解呢？
懷特曾經說過，隱喻是真理之源。我們不妨根據懷特對真理與曆史真實的描述將他的真理論稱爲真理的比喻論。
我們已經注意到，懷特始終立足于當代語言哲學的成就來思考曆史哲學問題，對于曆史真實的考慮也是如此。他指出，“如果真理以陳述、言辭的方式呈現自身，那麽言辭的形式和它的內容同樣重要。”以往在曆史學領域中，史學家們關注的是內容即具體史實是否真實，很少探討某個曆史文本在整體上的真實性。然而，具體細節的真實並不能保證曆史敘事整體的真實，這一點托波爾斯基已有論證，他認爲曆史的真實性還根源于曆史敘事中理論層次的真實性。懷特所指的形式層面恰似托波爾斯基強調的理論層次。因爲曆史敘事是語言的産物，在此基礎上，如果說傳統史學家追求的是史實的真實，即內容的真實或字面的真實，那麽，修辭或比喻這一類語言的形式因素無疑被忽略了，以它爲核心的應當是一種史學的真實，即形式的真實或比喻的真實。
從懷特的表述中我們已經可以看到，在20世紀語言哲學研究成果的基礎上，真理的比喻論主要針對的是作爲整體的曆史文本及其結構，它關注的重點是文本的形式。
懷特沒有太多地糾纏于史實的真實性，這並不意味著他不在意曆史學家辛勤考證而尋求的具體曆史細節的真實性，或者說要將內容的真實從此排除在曆史哲學討論之外，而是因爲他認爲傳統認識論的真理觀能夠恰當地說明史實的真實性問題，因此無須過多重複；相反，作爲整體的曆史文本的真實性卻被人們忽略已久，它之所以重要是因爲普遍讀者面對的曆史往往是以作爲整體的曆史文本出現並被接受的。懷特告訴我們：“曆史不僅僅與衆事件相關，它還與會被證明爲輪廓的這些事件之間可能的關系組相關。”此時，對曆史真實的思考無疑應當包含兩個層次，一是單一事件的真實，二是諸事件之間關系組構成的真實。如果置于語言學的語境中表述，與前者相關的是語句的真實，後者則涉及曆史文本結構或形式的真實。前者因爲一直在史學家的實踐中得到自覺地體現而毋須贅言，後者則需要進一步說明。在結構主義者懷特看來，事件之間的關系構成了曆史文本的框架結構，但這種關系卻並非內在于事件本身，而是“存在于思考它們的曆史學家的頭腦中”，由此可見，在曆史文本的層面，曆史真實將與作爲認識主體的曆史學家相關。當然，溝通二者的橋梁乃是語言。懷特認爲，曆史學家不可能運用科學擁有的那種技術性術語，“曆史學家特別用來編碼、傳遞和交流的工具是日常習得的言語。這意味著，比喻性語言技巧是他爲資料賦予意義、使陌生變得熟悉，以及使神秘的過去變得可以理解的僅有的工具。”這樣的敘述表明，曆史文本的真實歸根到底必須與曆史學家運用的比喻性語言建立起某種關系才能獲得保證。
然而，比喻性語言中蘊含的是修辭性要素，即語言表現的形式要素。人們在談論曆史文本時，習慣說的是“真實的內容”，那麽，懷特關注敘事性，即曆史表現的形式方面，這是不是要尋求那種“真實的形式”或形式的真實？換句話說，如果史學家是根據自己的語言風格來使用比喻性語言，它會對曆史文本的真實性産生影響嗎？針對這樣的疑慮，懷特首先要做的是擺脫人們因爲思維慣性而運用在曆史文本層面的那種符合論真理觀，他指出，形式不再是真實內容的外部特征，相反，形式的差異將直接改變內容的內涵，因此，懷特指出曆史表現的形式是內容本身的一部分。不過我們也須注意，他所談及的形式與內容是指曆史文本的形式和內容，而傳統曆史認識中意指的那種“真實的內容”被懷特所用的“實在”一詞替代，成爲某種“物自體”，並再次表現出懷特思想中的康德因素。這樣，懷特就可以在曆史敘事與表現的範疇下討論曆史真實，在史學層面上徹底抛棄符合論真理觀。
當敘述曆史之時，曆史學家預構了曆史領域，並賦予它某種組織結構、話語形式或編碼方式，倘若意義將由曆史文本的整體結構決定，那麽，這種預構行爲實際上也就確定了其史學實踐的意義指向，構成曆史敘事的形式與內容都成了確定文本意義的對等要素，這樣，傳統認識論之中形式與內容之間的完全對立也就消失了，真實性將不再只與內容直接相關，它和形式也只存在一種間接的聯系，而意義是形式、內容與真實性之間的橋梁。
我們可以這樣解釋，懷特將真實性與意義相關聯是美國實用主義哲學在史學領域的一種延伸，這一點可以通過懷特對“理論”的討論加以說明。《元史學》已經證明，任何一部曆史著述之中都包含了某種理論，並且，由于它本身是語言的産物而必然蘊含了比喻的特征。這樣的話，運用不同的理論或修辭風格的史學家若敘述某一特定曆史現象，他們呈現出來的“曆史實在”具有的多樣性是否會使曆史表現落入相對主義之中呢？懷特承認，“在對每一種曆史現象的表現之中，都存在一種不可消除的相對性。表現的相對性是用來描述並因而將過去的事件當作可能的解釋和理解對象加以建構的語言的功能。”認識到表現的相對性是語言的功能，而過去的事件是語言建構的結果，這就說明了，要想在曆史表現的層次上消除相對主義而追求某種外在于語言的絕對真實是不現實的；同時，它也意味著，要想在曆史認識論之中避免相對主義也不可能。事實上，只有在生活與實踐之中，在行動之中，我們才可能正視不同理論導致的相對主義曆史認識，並通過倫理和價值抉擇揚棄相對主義。
懷特指出，沒有理論，就沒有活躍的思想，然而“理論有好壞之分，好的理論導致在道德上負責任的思想，壞的理論則使我們遠離這種思想”，“恰當地用來評價某種理論的唯一標准是它在促成某種特定的倫理、道德或政治類型的目的、目標或結果時的效用。”以是否有效地産生負有道德責任的思想作爲評價某種理論的好壞，這已經不屬于史學認識的範疇。理論的好壞在于它帶來的道德價值的高低和效用的大小，在于它對現實生活是否具有意義，判斷它是一個倫理學問題。如此理解的話，在人們已經不再追隨符合論真理觀的情況下，當他們面對不同理論主導的風格各異的曆史表現時，能夠導致在道德上負責任的思想的理論便是有意義的，同時也將是真實的理論，而如果理論在曆史文本中是一種形式因素的話，我們也就可以說該文本獲得了形式的真實性。懷特將曆史表現層面上的真實性標准與意義相關聯，進而由它在生活中爲讀者帶來的效用所決定，這無疑延續了實用主義哲學的傳統。當人們問及好的理論要符合誰的利益時，懷特的回答是“爲了人類的利益”並以此爲最終目的，以區別他的同代人羅蒂的那種帶著種族中心主義的實用主義。
懷特限定在曆史表現的層面討論曆史真實問題，最終通過表現的理論或形式在曆史真實與日常生活的倫理道德標准之間建立起聯系。盡管曆史表現總是對過去實在的模擬，但它並不追求獲得實在本身，而是力圖使曆史文本在現實中實現最大的效用。在這樣的根本目的之下，如果史學家的曆史表現過程是指在保持史實真實的前提下對它們進行編碼，以追求曆史文本最廣泛的效用，那麽，提供什麽樣的編碼規則或形式組織原則就將是曆史表現的關鍵。顯然，這種形式原則必然由表現曆史實在的語言提供，並且由比喻性言語擔負起這一職責，然而，正是因爲比喻性言語的運用，我們表現的過去實際上也就成了一種想象的結果。
要讓現代史家理解比喻與想象之間的關系不難，而要他們接受在曆史與想象之間存在一致性通常會被看成是對曆史學的背叛，因爲曆史總是以其真實表征，而真實與想象在傳統認識論中總是對立的概念。懷特面對的批評大多有類于此。然而，懷特卻始終致力于確定這種一致性，他認爲，運用比喻性語言表述的實在其實就是一種想象，實在與想象之間並不存在矛盾，“因爲意指爲實在的總是想象的東西。由于實在是不能直接理解的，它只有通過想象的方式才能接近。這便是爲什麽隱喻理論如此重要。”如果說是想象創造曆史，那麽這個命題的前提是，曆史不是單純的史實，而是語言構成的曆史文本所表現的東西。懷特正是在這個基礎上確立起想象與曆史的一致性，因此，想象乃是我們認識曆史的途徑。懷特指出，“我們只有通過與想象對照或者將它比作想象才能認識事實（the actual）。”
懷特的論述已經表明想象在曆史表現的過程中無處不在。史學家在爲了表現曆史而預構曆史領域時，預構是一種想象的行爲；史學家在運用比喻描繪一幅由存在著辯證張力的不同要素構成的一致性圖畫時，比喻中包括了想象的色彩；史學家在爲讀者展示過去時，讀者必須通過自己的想象創造出那種他沒有親身經曆過的曆史……因此，曆史與想象須臾不可分離，它總是想象的創造，如果我們仍然主張曆史必須以真實爲其根本特征，那麽真實決不是與實在的吻合，而是指想象恰當地構造了一種心理上的曆史性存在，使人們認爲它是真實的。這也是爲什麽懷特對曆史存在心理學有著盎然興趣的緣由。
鑒于實在的表現總是一種想象的東西，而想象惟有通過語言，尤其是比喻來進行組織、表現和傳遞，認爲比喻實在論乃是懷特曆史哲學的內核應是恰當的。曆史表現既是運用比喻進行編碼呈現新的曆史實在的過程，同時也是對舊的曆史文本呈現的曆史實在進行解碼的過程，真實與虛構之間的傳統對立將通過編碼、解碼在曆史表現的實踐中消除，一切能夠獲得實現“人類利益”這一效果的曆史表現都將戴上真實的冠冕，而在這個矛盾重重的生活世界，實現普遍的人類利益將有一條漫漫長路要走，因此，追求曆史真實的表現與實踐也將是這條漫長道路上留下的一個個足印。
過去30多年中，學術界對海登?懷特曆史哲學的評價褒貶不一，且長盛不衰。據理查德?汪統計，1993年前的20年中懷特著作的引用多達千處。在80年代，其主要批評者有曼德爾鮑姆和格羅布，其中格羅布的批評是，懷特“通過顛覆任何真理標准而提供的那種思想自由同時也毀滅了個人責任，最終毀滅了自由本身。”近年的主要批評者有伊格爾斯，他認爲人們可以從文學、美學的角度，也可以從學術的角度來處理曆史，各種角度皆有其合理性，但懷特將後一種選擇視爲幻想擯棄了，這未免失之偏頗。稱贊懷特曆史哲學思想的有漢斯?凱爾納，他認爲《元史學》“通過指出語言的創造力量而重申了人類的自由”，安克斯密特則面對某些對懷特思想的深刻誤解爲他辯護，他指出懷特的理論著作表現出他充分意識到在表現曆史實在的過程中可能遇到的各種問題，而許多史學家往往輕信自己的曆史記述就是真實的。
筆者認爲，懷特的比喻理論揭示出曆史表現中語言的重要作用，它不僅在認識論的基礎上爲我們提供了分析曆史實在與曆史真實的新方法，同時也爲我們思考史學的意義，構建旨在服務于“人類利益”的思辨曆史哲學提供了新的思路。此外，懷特數十年來爲了重塑曆史學的尊嚴而竭誠努力，盡管這種實踐帶來了某些舊式曆史學家的蔑視與批評，但他的做法也爲許多立志革新史學研究的人提供了將當代學術成果與史學研究相結合的成功範例。對懷特曆史哲學的理解與合理評價需要評價者在當代哲學、語言學、文學及批判理論等學科領域內有更多的知識儲備，若是在遠離當代學術成果的情況下，依據傳統曆史認識的基本觀點來批駁懷特根植于語言哲學成就的曆史哲學思想，那無異于堂吉柯德大戰風車。近幾年來，在國內學術界剛剛開始接受懷特的思想之時，我們已經在某些評論文章與學術會議上看到如此迹象。當然，筆者也只不過根據自身有限的認識呈現懷特曆史哲學思想的某種面貌，對待本文，讀者亦可聽從懷特的一句話，他在談到自己的作品時說，“如果它有助于你自己的工作，那很好；如果不是這樣，忘掉它。” 原載《史學理論研究》2005年第2期
http://www.zisi.net/htm/xzwj/cxwj/2005-11-20-34482.htm

沈明：後現代曆史學的洞見與啓示——與葛兆光先生商榷

葛兆光先生的《中國思想史》（兩卷本）出版以後，得到了學界的普遍關注。因作者對“寫法”的重視以及在思想史寫作的方法論層面上的嘗試性實踐，[1]其第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》還榮膺首屆“長江讀書獎”的“專家著作獎”。2000年12月，該書第二卷《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》出版，筆者特別注意到，書名中去掉了“世界”二字，這或許暗示了作者寫作姿態（或者說是作者反複強調的“寫法”）的某種變化，在第二卷導言《續思想史的寫法》中，作者特辟一節專門討論了“作爲思想史研究資源的後現代曆史學”，承接葛兆光先生的話題，本文擬對這“剪不斷、理還亂”的“後現代”以及“曆史學”提出幾點商榷意見，當然文中也有若幹“借題發揮”、陳言己見之處，請葛先生和讀者諸君明察。
　　
一、“史皆文也”：文學還是文本？
　　
《中國思想史》（第二卷）“導言”的第四節題爲《從“六經皆史”到“史皆文也”：作爲思想史研究資源的後現代曆史學》，在這裏，葛兆光先生引用了詹京斯（Keith
Jenkins）的說法，即把曆史看作“一種語言的虛構物”、“一種敘事散文體論述”，並據此認爲後現代曆史學的觀念是將曆史學等同于文學，[2]我覺得這可能並不恰當，至少是部分地誤解了後現代主義的主張。因爲嚴格說來，僅憑詹京斯的上述說法，還不足以認定後現代曆史學是將曆史等同于文學。至于海登?懷特在《話語轉喻論》[3]一書中將曆史與文學等量齊觀的說法，我覺得應當從——如該書標題所示——“轉喻”的角度去理解，如果僅僅停留在字面的理解，則可能犯下類似當年武斷地批判貝克萊（“存在就是被感知”）的錯誤。或者退一步說，即使懷特毫無保留地認爲曆史即文學，我們恐怕也很難將這種極端的意見作爲後現代曆史學的代言人。此外必須指出的是，葛先生在這裏似乎還混淆了“曆史”和“曆史學”兩個概念。曆史是“過去”，而曆史學是關于曆史的理論。像其他社會科學和自然科學學科一樣，曆史學以解釋爲主要目的，其本身並不存在“真”與“假”的問題。後現代曆史學至多是將曆史（記載）等同于文學（作品），而不可能將“曆史學”等同于文學。
對于後現代主義以及後現代主義曆史學的語源、概念和理論譜系考察是一個相對複雜的問題，專門性著作多有介紹，[4]它與本文主旨也不相關，此處略去不論。筆者在這裏要特別指出的一個問題是，在探討後現代曆史學的有關問題時，應該將“文學”（literature）與“文本”（text）兩個概念做出明確的區分。文學與想象相連，可以憑空虛構，而文本則不然，它是一個後現代主義獨有的、具有特定含義的概念：文本泛指“所有現象、所有事件。後現代主義者認爲每一事物都是一個文本。”[5]顯而易見，“文本”這一概念並不專指文字文本，尤其不專指文學文本。一幅畫，一段音樂，一個事件，乃至一只煙鬥[6]，這些事物在後現代主義的研究視野中都可以成爲文本。而被書寫、被言說的東西常常是用“話語”（discourse）、“敘述”（narrative）兩個概念來加以表達的，它們也完全不能與文學相等同。實際上，通過閱讀我們可以發現，後現代曆史學更多的是將曆史認同爲話語、敘述和文本，即葛兆光先生所說的把過去折射給我們的那層“透明無礙的玻璃”[7]。盛寧先生在其專著《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》一書中也說，代表後現代思潮的新曆史主義者是把曆史等同于文本。[
8]所以，如果要把後現代曆史學的主張歸納爲“史皆文也”的話，這裏的“文”當指“文本”，而不是葛先生所說的“文學”。
雖然同爲“敘述”，但曆史敘述不同于文學敘述，曆史不能像小說一樣隨心所欲地虛構，我想，這應該是毫無疑義的，包括大多數後現代曆史學家在內都會同意。即使懷特出于語言決定論的解構主義立場，斷言“曆史作爲一種虛構形式，與小說作爲曆史真實的再現，可以說是半斤八兩，不分軒輊”，也很難由此推論說曆史可以像小說一樣任意虛構。而且特別值得注意的是，懷特這裏提到的“小說”，有“作爲曆史真實的再現”這樣一個重要限定語。此外，還有一個也許並非不重要的細節問題就是，在英文中，“虛構”（artifact）一詞的本意是
“人爲之物”（與天然物相對），並沒有中文中“虛假”這樣一層含義。曆史是“真實”的，同時它恰恰又是“人爲”的。在批判後現代曆史學的“顛覆性”主張時，葛兆光先生質問道：“能夠面對殷墟那個巨大的遺址說‘殷商’與‘夏’一樣不存在麽？能夠面對二十四史的記載說曆史上的王朝是虛構的麽？”[9]實際上，問題並沒有那麽嚴重：如果說曆史即文本的話，那麽當地上文獻（《二十四史》）與地下文物（殷墟）都成爲後現代曆史學視野中的“文本”時，後現代曆史學對于現代曆史學的“反動”也許就不像我們想象中那樣的驚世駭俗了：殷墟和《二十四史》當然是“曆史”——作爲“人爲”的“文本”的曆史。在這個意義上說，德裏達（Jacques
Derrida）所謂“文本之外一無所有”的斷言確實是正確的。其實，類似的觀點也並非後現代曆史學的獨創，早在1943年，卡爾?波普就指出，不可能有“真正如實表現過去”的曆史，而只有對曆史的各種解釋；沒有一種解釋是終結性的，每一代人都有權利（而且也有某種義務）做出自己的解釋；曆史解釋不是客觀的，而是爲了回應實際問題和決策中産生的需要，因此，在曆史中並沒有人類注定要走的路；在某種意義上說，曆史沒有意義。[10]這樣的觀點頗有一些“後現代”的味道，但卻從未聽到有人說波普是一個後現代主義者。應當看到，後現代主義作爲一種文化運動和學術思潮雖然已經漸漸隱退，但另一方面，它的洞見與影響早已融入了我們的血液，成爲我們的常識和思維方式的一部分了。換句話說，在某種程度上，我們都已經是後現代主義者了！
說了一些爲後現代主義辯護的話，但這並不意味筆者對它持一種毫無保留、全盤接受的態度——這種態度本身就是不符合後現代精神的。而且，當我們言及後現代主義時，實際上是對一種學術、文化思潮的模糊指涉，因爲後現代主義本身就是“百花齊放”、“精彩紛呈”的，在被標簽爲“後現代主義”的一批思想家的學說之間也是互有抵牾、軒輊並存的。
　　
二、對後現代曆史學[11]的態度與評價
　　
正如葛兆光先生所說，後現代主義學說包含了許多發人深省的洞見，我想，也許可以把它比喻爲人文社會科學領域裏的“相對論”吧：它瓦解了一切絕對主義的宏大敘事，具有極強的顛覆性。然而也正是這些特征，使它遭到了種種非議。具體到曆史學領域，把曆史“降格”爲依附于文本的話語和敘述，[12]到底是不是不能接受的呢？對于這一問題，我想通過一個小例子來加以說明：關注新聞時事的人大都有這樣一種經驗，每當有重要的考古新發現（也就是重構曆史的新“文本”）問世，便常常可以聽見“重寫××史”的輿論呼聲和學者主張，可以想見，隨著考古工作的不斷進展，重寫曆史的過程是永遠也不會完結的（否則就沒有曆史學了）。或者說，這是一個“主觀”曆史書寫（話語）逐漸接近“客觀”曆史本真的過程，但書寫是永遠不可能達到本真的，而所謂曆史本真，也只是存在于觀念中的一個無法真正企及的抽象目標而已。如果曆史敘述是一塊無法消除的“玻璃”，那麽我們在何種意義上能說曆史是真實的呢？真實難道不是相對的麽？的確，我們無法否認後現代主義“相對論”的深刻洞見。
詹明信（Fredric Jameson）關于“曆史不是一個文本，……除了文本的形式，曆史無法企及”的說法被盛寧批評爲看似折中主義，實爲機會主義，實際上與新曆史主義的曆史文本化主張沒有本質區別。[13]我覺得這樣的批評是過于苛刻了，我更願意把這看作是一種辯證的態度，葛兆光先生對于後現代曆史學所持的“弱水三千只取一瓢飲”[14]的態度恐怕也是如此。舍此，豈有他途？
承認了曆史是依附于文本的話語和敘述之後，我們就來到了最後一個問題：曆史是否有一個最後的邊界和限度？[15]對于這個問題，我想從兩方面來談。
首先，如上所述，後現代曆史學並非將曆史等同于文學，說曆史可以“任意虛構”對他們來說是一種“莫須有”的指責。後現代曆史學應該是承認這個最後的邊界和限度的，因爲他們所說的話語和敘述是依附于文本的，而後現代主義學者所謂的文本是無所不包的，不但曆史敘述是文本，那個“確實存在的‘過去’”同樣體現爲文本。“最後的邊界和限度”實際上是“文本”的題中應有之意。人們可以指責“文本”概念的泛化，但只要接受了這個前提，就無法否認其闡釋的自恰性，它不但不違反邏輯，而且符合常識。
其次，對于這個問題的態度，或者說對于後現代曆史學的態度，實際上也折射出了一種學術和人生態度。有一次，葛兆光先生在課堂上談到了以解構爲特征的後現代理論與大乘佛教中的“空論”的相似性，我覺得這是一個比較恰切的類比。大而言之，無數智者學人都意識到人生是一個悖論：生有涯而知無涯，人生短暫而宇宙無限。從終極角度來看，人類的全部努力和創造可能都是沒有意義的。然而，人不僅是一個精神的存在，同時還是物質的存在，所以“知其不可爲而爲之”——在事實上——就成了一種普遍的人生態度。[16]我以爲，佛教的“空論”以及與其相似的後現代解構一切的“相對論”實際上是對這類根本問題看得太真、走得太遠。所以，人們對于後現代曆史學的種種保留、批評甚至排斥可能並不是因爲它錯了，而恰恰是因爲它太正確了，在終極意義上封閉了一切想象力和可能性，並因此顛覆了依存于想象力和可能性的日常倫理和生活實踐。後現代主義的悲壯之處就在于它試圖粉碎人們的生活之夢。
人終究是要生活的。也許正是在這個意義上，維特根斯坦說，“對于不可說的東西我們必須保持沈默。”[17]然而，我覺得馮友蘭先生的說法似乎更深刻：“人必須先說很多話然後保持靜默。”[18]
　　
注釋：
1 參見首屆“長江讀書獎”授獎辭，載《讀書》2000年第11期，第159頁。
2 “後現代曆史學最重要的觀念……也就是說，曆史學成了文學。”葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，複旦大學出版社，2000，第50－51頁。
3 Hayden White, Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press, 1987.
4 例如，參見［美］斯蒂文?貝斯特、道格拉斯?凱爾納：《後現代理論》，張志斌譯，第一章“後現代理論探源”，中央編譯出版社，1999。
5 ［美］波林?瑪麗?羅斯諾：《後現代主義與社會科學》，張國清譯，上海譯文出版社，1998，“後現代術語詞彙表”，第5頁。
6 福柯（Michel Foucault）就有一篇題爲《這不是一只煙鬥？》的論文，評析法國超現實主義畫家馬格利特（Rene Magritte, 1898－1967）的一幅同名畫作。
7 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第53頁。
8 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》，生活‧讀書‧新知三聯書店，1997，第159頁。
9 葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
10 參見Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., Vol.2, Ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
11 從事後現代主義研究的學者大都承認，後現代主義是難于定義的，其內涵和外延都有很大的模糊性。然而盡管如此，把解構主義（後結構主義）作爲後現代主義的主要特征應該是沒有多少疑義的。後現代曆史學給我們帶來的沖擊和啓示也大都來自于這一層面。
12 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
13 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》，第158頁。
14 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
15 “承認還是不承認有一個確實存在的‘過去’，並確認每一個曆史學家的‘敘述’以及‘文本’都要受制于這個曾經存在的‘過去’？”
葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
16 例如，雖然加繆認爲“真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺”，荒謬是“人與世界之間的惟一聯系”，但他又主張反抗荒謬，指出人的高貴在于在這毫無意義的世界裏重新獲得其地位。（《西西弗的神話》）史鐵生也說，“人的真正名字叫做：欲望”，活下去的理由在于“死是一件無需乎著急去做的事，是一件無論怎樣耽擱也不會錯過的事。”（《我與地壇》）
17 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館，1997，第105頁。
18 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985，第382頁。
http://www.philosophyol.com/pol04/Article/chinese/c_general/200407/120.html