2008-05-04 05:43:22阿楨
《政治自由主義》
Rawls的《正義論》就已夠頭大了，Rawls的《政治自由主義》（北京：譯林，2000），和批Rawls的《自由主義與正義的局限》（北京：譯林，2001）《政治自由主義：批評與辯護》（廣東人民出版社，2001），讀的更令人頭昏。
這個嘛！Rawls在《政治自由主義‧導論》說：
政治自由主義的問題在于：一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而産生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？易言之，盡管合乎理性但卻相互對峙的諸完備性學說，怎樣才可能共同生存並一致認肯一立憲政體的政治觀念？一種能夠獲得這種重疊共識支持的政治觀念的結構和內容是什麽？這些都在政治自由主義力圖回答的問題之列。政治自由主義姑且假定的不是簡單多元論，而是理性多元論的事實。
Rawls的《政治自由主義‧導論》冗長囉嗦，譯者萬俊人的導讀《政治自由主義‧附錄》雖較清晰明了，但也不易了《正義論》與《政治自由主義》關係：
讓我（萬俊人）扼要總結一下羅爾斯《政治自由主義》一書的基本理路：在是書中，羅爾斯的理論目標是，通過一系列必要的概念修正和理論限定，力圖從其《正義論》所設定的正義社會倫理學中開出政治自由主義的政治哲學。其基本步驟是：第一，區分“公平正義”這一核心理念的政治意義與道德意義，使之成爲更明確的政治哲學概念，從而建立一種“政治的正義”觀念；第二，圍繞著“政治的正義”理念推演出作爲民主社會之公民的自由而平等的“個人觀念”和由該理念所規導的秩序良好的“社會觀念”，從而建立一套政治自由主義的“基本理念”系統；第三，進而引繹和論證其“主要理念”系統，該系統由“重疊共識”、“權利優先與政治善”和“公共理性”三大理念所組成；第四也是最後，提出與政治的正義理念相適宜的社會制度框架設想，並闡明其基本自由（權利）的政治價值規範。
《政治自由主義》
導論
第一部分 政治自由主義：基本原理
第一講 基本理念
第二講 公民的能力及其表現
第三講 政治建構主義
第二部分政治自由主義：三個主要理念
第四講 重疊共識的理念
第五講 權利的優先性與善的理念
第六講 公共理性的理念
第三部分 制度框架
第七講 作爲主題的基本結構
第八講 基本自由及其優先性
第九講 答哈貝馬斯
附錄
譯後記
要了《正義論》與《政治自由主義》關係，得先知西方傳統契約論：
另參本館：《緣現論》第四章 二 倫理哲學 （ 四）傳統契約論
１、ＨＯＢＢＥＳ
霍布斯在《利維坦》認為自然狀態下（有關自然狀態與資本主義間的關係，參見二三一p13、18）的「自然的權利是人人皆有的自由，是人人都可以以任意方法保護其權利以謀生存」（二三二p83）。因自然狀態下人人不擇手段地自保，終於導致混亂而無法自保，此時人人就簽下契約將所有權利讓渡給國家統治者－－Leviathan（p115）。立約後：一、群眾不能違約。二、統治權代表全體，故任何人無論以何藉口都不能解除服從的義務。三、少數人不可不服從全體。四、統治者有權決定一切（p116－122）。霍氏的上述主張除了與資本主義相關外，更赤裸裸地替英王查理二世1660年的復辟找一合理化之理論。
霍布斯在《利維坦》認為自然狀態下（有關自然狀態與資本主義間的關係，參見二三一p13、18）的「自然的權利是人人皆有的自由，是人人都可以以任意方法保護其權利以謀生存」（二三二p83）。因自然狀態下人人不擇手段地自保，終於導致混亂而無法自保，此時人人就簽下契約將所有權利讓渡給國家統治者－－Leviathan（p115）。立約後：一、群眾不能違約。二、統治權代表全體，故任何人無論以何藉口都不能解除服從的義務。三、少數人不可不服從全體。四、統治者有權決定一切（p116－122）。霍氏的上述主張除了與資本主義相關外，更赤裸裸地替英王查理二世1660年的復辟找一合理化之理論。
２、ＬＯＣＫＥ
洛克認為自然狀態的個人就是自己生命、財產權的裁判、執行者（二三三p52）。人天生下來都是自由、平等、獨立的，任何放棄其自然權利並受制於公民社會的種種限制的唯一方法，是和其他人協議聯合組成一個共同體，以謀彼此間的舒適、安全及和平的生活，以便安穩地享受他們的財產並防止共同體以外任何人的侵犯（p59）。所以暴政就是違反立約，不保護人民的財產、安全和自由，而是只滿足暴君個人的私欲（p125）。如果此種情況嚴重的話，人民即可起來推翻而代之以新的立約政府（p54、126、134）。
由此可知洛克的上述主張除了與資本主義相關外，更是英國一六八八年革命之合理化，正因如此他才會對大多數百姓和舊教徒不給予民主和寬容。
３、ＲＯＵＳＳＥＡＵ
盧梭在《社約論》認為自然狀態下既然沒有任何人有支配他人的權力，所以社約便是人與人之間唯一合法的權力基礎（二三五p10）。在契約下每個人將自己的一切權力交給全民意志（general will），全民意志的主動面稱為主權、被動面稱為國家，份子的結合稱為人民，個別地參與主權稱為公民（p21）。主權是不能分割、不能讓渡的（p33、5）。當政府奪取主權時，社約即被毀而處於自然狀態，人民得起而新訂社約（p117）。至於全體意志（will of all，個別意志的總和）是否合全民意志，應由人民投票來決定（頁五六）。
有個問題是到底是盧梭的民主自由理論要為法國大革命負多少責任？英國紳仕們如海耶克、柏林等的批評失實，不過盧梭本人的全民意志主張和對文明理性社會的唾棄（二三四p120），與法國大革命的激進革命主張有強烈關聯。
（五）ＲＡＷＬＳ的《正義論》
Rawls的《正義論》在某一層面上是發揮了張力性格，如自由、效率與平等間的張力，社會正義、合作與穩定間的張力。由此張力、他對效益主義、直覺主義、分析哲學的批評、及他所處時代等，可了解《正義論》立論之形成。
與Nozick的《無政府狀態、國家和烏托邦》（1974）對比可知《正義論》（1971）二者時代背景之不同。前者面對的是經濟衰退，故從個人主義出發，認為自然狀態是無政府的，為了保護勞動成果而產生政府，故政府不可強行分配人的財產，不然是不正義。（二三六p160－173）。而後者的時代，在五０年代美國對外有韓戰對內有麥卡錫的反共風潮，當時美國國內因反共意識形態作祟，使基本人權尤其思想和創作自由受到很大的壓制，這對《正義論》的第一原則「最大基本自由原則」應有很大的啟示作用。到六０年代，美國對外越戰對內貧富懸殊、勞工運動、黑人種族問題、及校園學生運動等，對第二原則「差異和公平機會原則」有決定性的影響。
洛氏批評效益主義的「最大多數人最大幸福」違背了正義原則，比如奴隸制（二三七p162－3）。又認為「效益主義要推行最大平均福利，其前提是人人均為利他主義」（p183）。洛氏批評直覺主義排斥任何明確的方法和優先的規則，以致於雖正確地批評了效益主義，但並未建立起一套足以與之對抗的實用且有系統的道德觀，結果仍存在著效益主義的變種（p31、28）。洛氏批評分析哲學試圖在邏輯的真理和定義上建立一種實質性的正義，是不可能的（p48）。
洛氏以上批評存在著誤解他人和欠自我反批的問題。效益主義的「最大多數人最大幸福」未必違背正義原則，也不必假設人人均利他，因經濟理性人的自利會導致利他。更何況洛氏正義諸原則間不但互相衝突，且其論證也假設了原初狀態的理性自利，由此也可知洛氏也存在著效益主義的變種。至於分析哲學本來就反對透過研究、分析、批評、或宣教等而得到什麼實質性正義。
乍看之下洛氏是以原初狀態的假設來支持正義原則，其實他是先有了正義原則而後再設想出原初狀態，故先分析正義原則：一、最大平等自由原則，指每個人都有同等的權利擁有最大程度的基本自由。二、社會和經濟上的不平等應以下列優先順序處理：１、差異原則，指對所有人（尤其弱勢者）都有利。２、公平機會原則，指所有的職位和工作都向所有人開放（p57、80、294）。
為了滿足以上諸原則，洛氏認為現實社會的變數太多，故將分析的社會結構設定為暫時同其它社會隔絕的封閉社會，如此一來有關正義問題就比較容易處理了（p6），他說：「仁愛加知識的假定是如此複雜，以致不可能建立任何確定的理論……〔而原初狀態的〕互不關心和無知之幕的結合有簡潔和清楚的優點，在道德上也更吸引人」（p144－5）。（絕對論的致命吸引力）。
洛氏認為原初狀態相當於傳統社會契約論的自然狀態，原初狀態並非歷史文明之初的原始狀況，而是一種用來達到某種正義論的純粹假設之狀態。原初狀態的特徵是：在無知之幕下，沒有人知道特定的善觀念和特殊的心理傾向，也不知他在社會的地位，及先天的資質、能力、智力和體力。亦即在原初狀態下的各方是：一、理性的，以經濟上最有效地達到既定目標，不會妒忌，所以保證會依差異原則行事。二、互不關心的，指原初狀態的人只知追求自己的最多的基本善，而對他人的利益冷淡（p10－1、125、134－5、138－9）。
洛氏認為無知之幕使原初狀態的人不具那種使他選擇他律原則的知識，而只依正義原則的無上律令行事（p244－5）。顯然的，洛氏只在玩弄康德的自律和無上律令。康德雖強調律令的絕對性，但更說不要以為人是被律令所迫才去行使，如此便是他律了，所以他後來會發展出自由意志可同時有善惡格準的行事。但在無知之幕下，人無所謂自由意志，而無自由意志就無所謂自律。而且正義原則更不具無上律令的絕對先驗之本質。
基本善指的是各種基本的權利、自由、收入、財富、機會、自尊等（p59）。
基本自由的具體內容是選舉與被選舉、言論、集會、良心、思想、人身、私有財產、及依法不得任意逮捕和剝奪財產等自由（p58）。
洛氏雖然認為最大平等自由原則具有優先性，但他並未將之絕對化，他說：「僅當社會條件使平等自由的權利不能有效運用時，不然原初狀態的人不會為經濟福利的改善而放棄之」（p534）。「良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制」（p204）。「限制平等的自由是為了避免更大的不正義或喪失更多的自由」（p206）。認為「市民不服從」的使用有以下限制：一、除非基本平等自由受損。二、法律手段已證明無效，抗議及其他方式也無效。三、市民不服從不能破壞正義原則，而是幫助社會正義的實現（p364－6）。
洛氏用經濟學的最大程度最小額原則（Maximin Rules）和決策理論的囚犯二難來論證他的差異原則。一、假設Ｘ在三種不同條件下有三種不同的決定，在最大程度最小額原則下，Ｘ會選擇Ｄ3的（５、６、８）以期其效益最佳（p149）。二、在原初狀態下只知追求自己最大善的囚徒，假設二人不認罪各判一年、一人認罪一人否認則認罪者判無罪否認者判十年，二人皆認罪則各判五年，在渴求無罪下二人皆認罪以致於各被判五年徒刑（p262）。
洛氏的以上論證有下問題，第一個例子太簡單沒考慮許多時候（如飛機高空爆炸、零和遊戲）不論做何決定其效益均是零，且在多人共同決定情況下會依平等原則而非差異原則做決定（二三八p110－6）。第二個例子更不合洛氏無知之幕的假設，因無知之幕下的囚犯不可能知道對方是否會認罪，如知道那在理性效益下會選擇皆不認罪而各被判一年。
洛氏的《正義論》對自由、效率及平等三者間的辯證關係並未充分處理，原因是他認為弱勢者在理性效率、互不關心、及不妒忌下應會同意差異原則的安排，但事實如何？他也未反思差異原則是否只是優勢者的藉口？未反思到國與國間的不平等，如南北、貧富、第三世界與第一世界？未考慮代間不平等，如負擔前代公債、福利、資源耗費、污染？由此可知洛氏自誇其《正義論》是絕對真理，可適用於任何時代、任何社會，且可反覆地灌輸他人了解（二三七p127、507、580），其實是一種絕對論心態。（楨：社群主義又如何？看下台毒的命運共同體/社區整體營造吧！）不只如此，洛氏繼《正義論》之後的《政治自由主義》《萬民法》（1993）雖認知到這些問題，但洛氏西方中心式的自由主義在普遍性的自由人權优先原則下，不但未能解決个人與集体、普遍與差異等的衝突，也無法被追求獨立自主的民族主义、女杈主义者等所接受，因為後著优先關心的是整体的獨立而非個人的自由人杈而已（三六九p.29-38）。所以洛氏的問題不在其立論合不合經驗事實，合不合激進自由主義者所要求的絕對自由或共同体主义者所認為的扠利基礎在集体而非個人（三九五p.2），而是洛氏將以美国的民主經驗及西方的理性至上為背景的立論，誤認為是普世真理。不然洛氏就不会不知只主張在一國內实施自由主義，而猤在世界範圍实施，如此一來美國以其个別价值在全世界橫行霸道不正是洛氏中立原則所應禁止的（三九六p.596-7）。
洛克認為自然狀態的個人就是自己生命、財產權的裁判、執行者（二三三p52）。人天生下來都是自由、平等、獨立的，任何放棄其自然權利並受制於公民社會的種種限制的唯一方法，是和其他人協議聯合組成一個共同體，以謀彼此間的舒適、安全及和平的生活，以便安穩地享受他們的財產並防止共同體以外任何人的侵犯（p59）。所以暴政就是違反立約，不保護人民的財產、安全和自由，而是只滿足暴君個人的私欲（p125）。如果此種情況嚴重的話，人民即可起來推翻而代之以新的立約政府（p54、126、134）。
由此可知洛克的上述主張除了與資本主義相關外，更是英國一六八八年革命之合理化，正因如此他才會對大多數百姓和舊教徒不給予民主和寬容。
３、ＲＯＵＳＳＥＡＵ
盧梭在《社約論》認為自然狀態下既然沒有任何人有支配他人的權力，所以社約便是人與人之間唯一合法的權力基礎（二三五p10）。在契約下每個人將自己的一切權力交給全民意志（general will），全民意志的主動面稱為主權、被動面稱為國家，份子的結合稱為人民，個別地參與主權稱為公民（p21）。主權是不能分割、不能讓渡的（p33、5）。當政府奪取主權時，社約即被毀而處於自然狀態，人民得起而新訂社約（p117）。至於全體意志（will of all，個別意志的總和）是否合全民意志，應由人民投票來決定（頁五六）。
有個問題是到底是盧梭的民主自由理論要為法國大革命負多少責任？英國紳仕們如海耶克、柏林等的批評失實，不過盧梭本人的全民意志主張和對文明理性社會的唾棄（二三四p120），與法國大革命的激進革命主張有強烈關聯。
（五）ＲＡＷＬＳ的《正義論》
Rawls的《正義論》在某一層面上是發揮了張力性格，如自由、效率與平等間的張力，社會正義、合作與穩定間的張力。由此張力、他對效益主義、直覺主義、分析哲學的批評、及他所處時代等，可了解《正義論》立論之形成。
與Nozick的《無政府狀態、國家和烏托邦》（1974）對比可知《正義論》（1971）二者時代背景之不同。前者面對的是經濟衰退，故從個人主義出發，認為自然狀態是無政府的，為了保護勞動成果而產生政府，故政府不可強行分配人的財產，不然是不正義。（二三六p160－173）。而後者的時代，在五０年代美國對外有韓戰對內有麥卡錫的反共風潮，當時美國國內因反共意識形態作祟，使基本人權尤其思想和創作自由受到很大的壓制，這對《正義論》的第一原則「最大基本自由原則」應有很大的啟示作用。到六０年代，美國對外越戰對內貧富懸殊、勞工運動、黑人種族問題、及校園學生運動等，對第二原則「差異和公平機會原則」有決定性的影響。
洛氏批評效益主義的「最大多數人最大幸福」違背了正義原則，比如奴隸制（二三七p162－3）。又認為「效益主義要推行最大平均福利，其前提是人人均為利他主義」（p183）。洛氏批評直覺主義排斥任何明確的方法和優先的規則，以致於雖正確地批評了效益主義，但並未建立起一套足以與之對抗的實用且有系統的道德觀，結果仍存在著效益主義的變種（p31、28）。洛氏批評分析哲學試圖在邏輯的真理和定義上建立一種實質性的正義，是不可能的（p48）。
洛氏以上批評存在著誤解他人和欠自我反批的問題。效益主義的「最大多數人最大幸福」未必違背正義原則，也不必假設人人均利他，因經濟理性人的自利會導致利他。更何況洛氏正義諸原則間不但互相衝突，且其論證也假設了原初狀態的理性自利，由此也可知洛氏也存在著效益主義的變種。至於分析哲學本來就反對透過研究、分析、批評、或宣教等而得到什麼實質性正義。
乍看之下洛氏是以原初狀態的假設來支持正義原則，其實他是先有了正義原則而後再設想出原初狀態，故先分析正義原則：一、最大平等自由原則，指每個人都有同等的權利擁有最大程度的基本自由。二、社會和經濟上的不平等應以下列優先順序處理：１、差異原則，指對所有人（尤其弱勢者）都有利。２、公平機會原則，指所有的職位和工作都向所有人開放（p57、80、294）。
為了滿足以上諸原則，洛氏認為現實社會的變數太多，故將分析的社會結構設定為暫時同其它社會隔絕的封閉社會，如此一來有關正義問題就比較容易處理了（p6），他說：「仁愛加知識的假定是如此複雜，以致不可能建立任何確定的理論……〔而原初狀態的〕互不關心和無知之幕的結合有簡潔和清楚的優點，在道德上也更吸引人」（p144－5）。（絕對論的致命吸引力）。
洛氏認為原初狀態相當於傳統社會契約論的自然狀態，原初狀態並非歷史文明之初的原始狀況，而是一種用來達到某種正義論的純粹假設之狀態。原初狀態的特徵是：在無知之幕下，沒有人知道特定的善觀念和特殊的心理傾向，也不知他在社會的地位，及先天的資質、能力、智力和體力。亦即在原初狀態下的各方是：一、理性的，以經濟上最有效地達到既定目標，不會妒忌，所以保證會依差異原則行事。二、互不關心的，指原初狀態的人只知追求自己的最多的基本善，而對他人的利益冷淡（p10－1、125、134－5、138－9）。
洛氏認為無知之幕使原初狀態的人不具那種使他選擇他律原則的知識，而只依正義原則的無上律令行事（p244－5）。顯然的，洛氏只在玩弄康德的自律和無上律令。康德雖強調律令的絕對性，但更說不要以為人是被律令所迫才去行使，如此便是他律了，所以他後來會發展出自由意志可同時有善惡格準的行事。但在無知之幕下，人無所謂自由意志，而無自由意志就無所謂自律。而且正義原則更不具無上律令的絕對先驗之本質。
基本善指的是各種基本的權利、自由、收入、財富、機會、自尊等（p59）。
基本自由的具體內容是選舉與被選舉、言論、集會、良心、思想、人身、私有財產、及依法不得任意逮捕和剝奪財產等自由（p58）。
洛氏雖然認為最大平等自由原則具有優先性，但他並未將之絕對化，他說：「僅當社會條件使平等自由的權利不能有效運用時，不然原初狀態的人不會為經濟福利的改善而放棄之」（p534）。「良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制」（p204）。「限制平等的自由是為了避免更大的不正義或喪失更多的自由」（p206）。認為「市民不服從」的使用有以下限制：一、除非基本平等自由受損。二、法律手段已證明無效，抗議及其他方式也無效。三、市民不服從不能破壞正義原則，而是幫助社會正義的實現（p364－6）。
洛氏用經濟學的最大程度最小額原則（Maximin Rules）和決策理論的囚犯二難來論證他的差異原則。一、假設Ｘ在三種不同條件下有三種不同的決定，在最大程度最小額原則下，Ｘ會選擇Ｄ3的（５、６、８）以期其效益最佳（p149）。二、在原初狀態下只知追求自己最大善的囚徒，假設二人不認罪各判一年、一人認罪一人否認則認罪者判無罪否認者判十年，二人皆認罪則各判五年，在渴求無罪下二人皆認罪以致於各被判五年徒刑（p262）。
洛氏的以上論證有下問題，第一個例子太簡單沒考慮許多時候（如飛機高空爆炸、零和遊戲）不論做何決定其效益均是零，且在多人共同決定情況下會依平等原則而非差異原則做決定（二三八p110－6）。第二個例子更不合洛氏無知之幕的假設，因無知之幕下的囚犯不可能知道對方是否會認罪，如知道那在理性效益下會選擇皆不認罪而各被判一年。
洛氏的《正義論》對自由、效率及平等三者間的辯證關係並未充分處理，原因是他認為弱勢者在理性效率、互不關心、及不妒忌下應會同意差異原則的安排，但事實如何？他也未反思差異原則是否只是優勢者的藉口？未反思到國與國間的不平等，如南北、貧富、第三世界與第一世界？未考慮代間不平等，如負擔前代公債、福利、資源耗費、污染？由此可知洛氏自誇其《正義論》是絕對真理，可適用於任何時代、任何社會，且可反覆地灌輸他人了解（二三七p127、507、580），其實是一種絕對論心態。（楨：社群主義又如何？看下台毒的命運共同體/社區整體營造吧！）不只如此，洛氏繼《正義論》之後的《政治自由主義》《萬民法》（1993）雖認知到這些問題，但洛氏西方中心式的自由主義在普遍性的自由人權优先原則下，不但未能解決个人與集体、普遍與差異等的衝突，也無法被追求獨立自主的民族主义、女杈主义者等所接受，因為後著优先關心的是整体的獨立而非個人的自由人杈而已（三六九p.29-38）。所以洛氏的問題不在其立論合不合經驗事實，合不合激進自由主義者所要求的絕對自由或共同体主义者所認為的扠利基礎在集体而非個人（三九五p.2），而是洛氏將以美国的民主經驗及西方的理性至上為背景的立論，誤認為是普世真理。不然洛氏就不会不知只主張在一國內实施自由主義，而猤在世界範圍实施，如此一來美國以其个別价值在全世界橫行霸道不正是洛氏中立原則所應禁止的（三九六p.596-7）。
社群主義 维基百科
社群主義（英語：Communitarianism）是指一種關注社會利益的表現形式的社會哲學，又稱為「社區主義」、「共同體主義」、「合作主義」等。
社群主義源起
社群主義的出現，源自對1970年代羅爾斯《正義論》一書的背後自由主義理論的批判。社群主義全然反對自由主義的基本價值，認為自由主義忽略社群意識對個人認同、政治和共同文化傳統的重要性，理論建構前後有其限制。依此，社群論者桑德爾、麥金泰爾、查理斯·泰勒和瓦瑟等人從不同角度批判自由主義的理論，並重新思考社群的意義，企圖恢復瀕臨垂危邊緣的社群意識。
社群主義對於社群和群己關係的重視是承襲公民共和主義的傳統而來，其可溯源自柏拉圖《理想國》，以及亞里斯多德對人類是社會性動物的強調。社群主義旨在恢復社群價值得重要性，而非想取代自由主義在當今社會中的重要地位，僅是希望修正自由主義對個人和社群的錯誤假設，並重申社群對個人的重要性。
社群主義的歷史發展
在1980年代,社群主義是西方政治哲學的兩大主流之一。其中有羅伯特·貝拉，查理斯·泰勒，邁克爾·桑德爾和邁克爾·瓦爾澤等人對古典自由主義理論過分個人主義化的傾向、雷根總統時代的美國政府以及柴契爾夫人時代的英國政府提出批判。
在1990年代,十分負責任的社群主義者，如阿米太·愛特熱尼，菲力蒲·塞爾尼克和威廉·加爾森等人，不僅強調在個人權利問題上，責任與社會利益相平衡的重要性，而且還強調確保強大的社群不會壓迫個人的需要。
社群主義的自我觀
社群論者所言的自我觀是一種社群導向的自我觀，主張個人認同及價值觀的形成，並非在進入社群前即由個人意志所決定，必須透過個人與其所著根的社群間的對話關係發現之。 由於自我構成和自我理解的關係互為交互作用不可分，因此要理解一個人，也必須從其身處社群的生活背景來理解。
社群主義的自我觀有下列兩大特色：
被動的設定 自我根植於特定的歷史文化及傳統中，每一個個體都是位在某個特定的時空、生長於某個特定的家或某個特定的社會中，諸多社會的屬性和目的形塑了個體的特殊性和個別性，是自我構成的特定要素。社群主義認為是由社群決定「我是誰」，而不是由我自由選擇了「我是誰」。
主動的探尋 人的自我，為個體所身處的社會文化所賦予，個體必須在社群生活中，透過和別人不斷的互動，經由不斷地的反省和探求，認知到自我和社群成員間的構成性關係，從經驗中理解自己的身分，發現對自我的認同。
社群主義之權利觀
社群主義積極的權利是指公民的受教育權、工作權、保健權、休假權、接受社會救濟權等等，國家對於這些權利的實現負有不可推卸的責任，應該採取積極態度並有 所作為，這就是所謂主動促成的自由。其次強調個人對於社會的依賴性，認為社會的政治、經濟、文化條件是實現個人權利的前提。與通過個人的單獨行動獲得的權利相比，個人在社群的環境中以及在與政府的合作中所能夠實現的權利要大得多。
社群主義之公益觀
社群主義極力主張將個人的善與社群的善統一起來，並用這種共同的善作為評價社群生活方式的標準，因此共有價值高於個人自由選擇的價值。
共善政治源於社群成員對美好生活的共同觀念。社群主義認為社群本身即有一種「內在善」，這個「善」的觀念來自於個體身處社群中的文化傳統，不但提供了個人在選擇時，所需考量的參考標準，也構成了個人的認同。從內在善衍生而成的共同價值和目標可吸引個人，對社會的運作亦具有凝聚性及連續性。
由於每個社群生活的標準不同，對善的的定義也不一樣，因此，共同善只有經由在特定的社群內才能達成，需要一個共同的歷史和文化的特定社群，也需要社會制度社群成員的行為配合，一同實行具共善標準的生活方式。
在生活上，社群成員以「共同合作」的方式來促進共同善。社群內的每個人對社群中的生活規範有共同的理解，形成相互的責任與義務，並透過表達對彼此的關心、分享共同的價值及相互瞭解，提供社群成員道德的起點，建立成員對社群的認同感及歸屬感。
此外，共同善雖為社群的共同價值，但不意味社群成員必須毫無疑問地接受共同善的標準或規範，相反的，為避免共善政治淪為極權主義或恐怖主義，成員間可透過公開討論和溝通，對共善標準加以修正或排除。
社群主義之國家觀
社群主義認為，國家有干預和引導個人選擇的責任，其次個人也有積極參與國家政治生活的義務。社群主義要求的是「強國家」，認為一個缺少公共利益的社會即使再有公正，也不是一個好社會；而只有國家所代表的公共政治生活才能促進公共利益的實現，所以為了國家和社群的利益甚至可以犧牲個人的利益。
參見
保守主義
無政府資本主義
自由意志主義
社會自由主義
新自由主義
社會主義
民族主義
外部連結
中國政治學網社群主義尃題
自由主義與社群主義國家觀比較
從權利政治學到公益政治學︰新自由主義之後的社群主義 by俞可平
新自由主義與社群主義形成了當代西方政治哲學兩足鼎立的局面。有人說，70年代政治哲學的主要話題是新自由主義者的社會正義，80年代政治哲學的主要話題則是社群主義者的社群。我們說，在90年代社會正義和社群兩者同樣成為政治哲學的主要話題。社群主義無論在方法論上還是在規範理論上都與自由主義形成了明顯的對照。從方法論上說，自由主義的出發點是個人，而社群主義的出發點則是社群；從價值觀方面看，自由主義強調個人的權利，而社群主義則強調公共的利益。對於自由主義國內學術界已多有介紹，而對於社群主義則近於無人問津。本文在簡要介紹自由主義 社群主義之爭與當代西方政治哲學的流變之後，將著重考察社群主義的方法論和價值觀，最後略加分析它在學術上和實際上所產生的影響。
1971年美國哲學家約翰•羅爾斯發表了其傳世之作《正義論》。這一著作的發表同時在哲學、倫理學和政治學等領域產生了廣泛而深遠的影響。在政治學領域，它被公認為是戰後政治哲學最重要 的文獻，被看作是政治哲學在經受政治行為主義衝擊後再度復興的重要標誌之一。羅爾斯放棄了當時 占統治地位的功利主義道統，而立足於契約論和康德的自由主義哲學。 此外， 羅爾斯的理論超越了政治服從與國家的問題，提出了分發公正及福利國家的問題，並從個人主義的角度對權利問題進行了重新思考。
羅爾斯在其《正義論》中提出了兩大原則，一是作為公平的正義原則（the principle of justice as fairness），二是差異原則（the difference principle）。前者強調所有人在"原初狀態"（the original position)中都是"自由而平等的道德人"，他們在"無知之幕"（veil of ignorance)的限制下, 選擇一套用以規範社會的正義原則。後者強調的是，只允許存在有利於社會中獲得利益最少的那部分成員的社會的與經濟的不平等。從政治哲學的角度看，以羅爾斯為代表的這種新自由主義的核心觀點是，必須給正義、公平和個人權利以優先的地位。一個公正的社會不是努力促進任何其它的特定目的，而是在不與他人的自由相衝突的條件下使其公民追逐其自己的目的。換言之，新自由主義認為，使一個公正的社會公正的東西不是它所要達到的目的，而恰恰是它預先在各種對立的目的之間進行選擇的取舍權。在其憲法和法律中，這個公正的社會努力提供一種框架，公民在這種框架中追逐其自己的價值與目標，而不與他人的自由相衝突。
在整個70年代，以羅爾斯為代表的新自由主義或新康德主義在政治哲學領域中一直佔據著無可動搖的主導地位。但是到80年代後，這種主導地位開始受到了強有力的挑戰。羅爾斯的新康德主義政治理論產生後不久，便遭到了來自兩個方面的反駁。第一種反擊來自其攻擊的主要對象功利主義哲學家，另一種反擊來自同屬自由主義道統的平等主義的自由主義者（egaritarian liberal)和絕對自由主義者（liberatarian)。到了80年代初，顯而易見的事實是，各種對羅爾斯等人的新康德主義理論的挑戰開始以秉承功利主義道統的學人為核心形成一種新的思潮，這種新的思潮就是社群主義（communitarianism)。社群主義從方法論和規範理論兩個方面對新自由主義發起了全面的反攻，成為唯一足以與羅爾斯為代表的新自由主義理論相抗衡的政治哲學流派。在方法論上，社群主義者認為，個人主義關於理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確模式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群和社群關係。在規範理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對善具有優先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good)應當具有絕對的優先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應當努力追求而不應當放棄。正義優先的原則要求權利優先的政治學，而善優先的原則要求公益優先的政治學。因此，用公益政治學替代權利政治學，便成為社群主義的實質性主張。
"社群"（Community)一詞在政治哲學中早就出現。從柏拉圖、亞裡士多德，經西塞羅、奧古斯汀、阿奎那、巴爾克，一直到密爾、黑格爾和杜威，社群及社群關係概念的內涵和意義雖然歷經變化，但其重要性卻一直為歷代政治思想家們所重視。"社群"與"個人"（Individual)一道構成了政治哲學中的兩極，強調社群的觀點常常與功利主義和保守主義等相聯繫，而強調個人的觀點則往往與個人主義和自由主義相聯繫，這兩派觀點之間的爭論是政治思想史的主要內容之一。因此，從社群的角度對個人主義或自由主義的批判，並不是80年代的社群主義者的獨創。然而，與以前的社群論者對自由主義的批評極為不同，80年代的社群主義在批評新自由主義的過程中，發展起了一套較為完整的理論，形成了一些鮮明的特點。
古特曼（Amy Gutmann）曾以60年代帶有社群觀點的自由主義的批評者與80年代的社群主義者為例，來說明兩者區別之一斑。首先，兩者的理論來源不同。前者前一次批判受到馬克思的啟發，而現下的批判則受到亞裡士多德和黑格爾的激勵。亞裡士多德主義關於正義植根於"一個社群，其基本紐帶是對人類的善和社群的善的共同認知"的思想既體現下麥金太對羅爾斯和諾齊克的批評中， 也體現下泰勒攻擊原子主義的自由主義者(atomistic )"試圖捍衛……個人及個人權利對社會的優先性"之中。黑格爾關於人由歷史條件決定的理念使昂格（Roberto Unger）和桑德爾拒絕自由主義關於人是自由的和理性的觀點。其次，80年代的社群主義，在政治上具有更大的保守性。60年代的批評者認為財產集體所有製和平等政治權力是良好社會的基本表征，而新的批評者則把良好社會看作是有悠久的道統和根深蒂固的認同。對老的批評者來說，婦女在家庭中的作用是其社會與經濟受壓迫的表征；而對於桑德爾來說，家庭是社群的典型和善高於正義的明証。對於老的批評者而言，愛國主義是一種非理性的情感；而對於麥金太來說，特殊主義者對愛國主義的要求與普遍主義者對正義的要求一樣是理性的。老的批評者傾向於在非壓制的名義下捍衛對多數派道德的偏離；而新的批評者則傾向於捍衛地方的多數派在保存其社群的生活模式和價值的名義下禁止冒犯性的行為。最後，兩種批判的主題也不同。60年代的批評者更多的關注自由主義的結論而不是其哲學基礎，80年代的社群主義者則涉及到了更深刻的和更形而上學的理論前提。 在面臨社群主義者的攻擊之後，個人主義者很快便作出了回應，象羅爾斯和德沃金這些新自由主義的大將也親自披掛上陣，分別從方法論和價值觀兩方面進行了全面反擊。在這種反擊中，新自由主義者在指出社群主義理論的某些弱點，捍衛自己立場的同時，也不得不修正了自己的若干論點，從而進一步推進了自由主義政治哲學的發展。
例如，德沃金在接受社群主義者對個人主義的某些批評方面就邁出了很大的一步。雖然他仍反對一般地把社群當作是一種必需，但他承認從下述意義上說它是一種需要︰"人們需要社群，以便自我認同和確認其自己的生命只是整個社群生活價值的一種回應，並且來源於後者"。又如，羅爾斯在1993年出版了一本新著《政治自由主義》，此書基本上是對其過去10年中發表的8篇主要論文修訂後的彙編。在該書的序言中，他回答了這樣一個問題︰該書與1971年出版的《正義論》有什麼區別？他自己答道，儘管兩書的理論框架大體一致，但新著對前著有一個重大的修正︰在《正義論》中，他沒有將"政治性的正義觀"（political conception of justice）與"綜合性的理念"（comprehensive doctrine）作出區分，而認為"秩序良好的社會"（well-ordered society）的一個基本特徵是，所有公民都基於綜合性的理念"才同意接受"公平即正義"的原則。當時他把"公平即正義"與功利主義都當作"綜合性的理念"。羅爾斯指出，正確的觀點應當是，功利主義才是"綜合性的理念"，"公平即正義"不是"綜合性的理念"，而是一種政治的理念。這一論點的修正涉及到其整個理論體系，而這一修正顯然是在社群主義的詰難下作出的。
可以這樣說，新自由主義與社群主義的爭論貫穿於整個80年代的西方政治哲學。到了90年代後，新個人主義與社群主義的爭論依然存在，依然是政治哲學領域中最重要的爭論和最令人關注的現象之一。翻讀70年代以來至今西方政治哲學的一些重要代表作品，我們幾乎都可以直接或間接地看到隱藏在其中的根本價值觀不是新自由主義的，便是社群主義的。70年代，最重要的政治哲學著作是羅爾斯的《正義論》、諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》和德沃金（Ronald Dworkin)的《認真對待權利》（Taking Rights Seriously), 這些都是新自由主義政治學的經典之作。80年代，諸如桑德爾（Michael J. Sandel)的《自由主義與正義的局限》（Liberalism adn the Limits of Justice）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的《追尋美德》（After Virtue）、泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、華爾采（Michael Walzer）的《正義的範圍:對多元主義和平等的辯護》（Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality）和昂格的《知識與政治》（Knowledge and Politics）這些政治哲學的名著，不僅影響廣泛，而且清一色是社群主義的頂尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲學論著中，例如, 無論在羅爾斯的《政治自由主義》（Political Liberalism），還是在凱姆裡卡（Will Kymlicka）的《自由主義、社群與文化》（Liberalism, Community and Culture），或米勒（David Miller）的《市場、國家與社群》（Market, State, and Community）中，我們都可以看到新自由主義與社群主義相互辯駁和爭論的場景。
http://devilred.pixnet.net/blog/post/6661635
1971年美國哲學家約翰•羅爾斯發表了其傳世之作《正義論》。這一著作的發表同時在哲學、倫理學和政治學等領域產生了廣泛而深遠的影響。在政治學領域，它被公認為是戰後政治哲學最重要 的文獻，被看作是政治哲學在經受政治行為主義衝擊後再度復興的重要標誌之一。羅爾斯放棄了當時 占統治地位的功利主義道統，而立足於契約論和康德的自由主義哲學。 此外， 羅爾斯的理論超越了政治服從與國家的問題，提出了分發公正及福利國家的問題，並從個人主義的角度對權利問題進行了重新思考。
羅爾斯在其《正義論》中提出了兩大原則，一是作為公平的正義原則（the principle of justice as fairness），二是差異原則（the difference principle）。前者強調所有人在"原初狀態"（the original position)中都是"自由而平等的道德人"，他們在"無知之幕"（veil of ignorance)的限制下, 選擇一套用以規範社會的正義原則。後者強調的是，只允許存在有利於社會中獲得利益最少的那部分成員的社會的與經濟的不平等。從政治哲學的角度看，以羅爾斯為代表的這種新自由主義的核心觀點是，必須給正義、公平和個人權利以優先的地位。一個公正的社會不是努力促進任何其它的特定目的，而是在不與他人的自由相衝突的條件下使其公民追逐其自己的目的。換言之，新自由主義認為，使一個公正的社會公正的東西不是它所要達到的目的，而恰恰是它預先在各種對立的目的之間進行選擇的取舍權。在其憲法和法律中，這個公正的社會努力提供一種框架，公民在這種框架中追逐其自己的價值與目標，而不與他人的自由相衝突。
在整個70年代，以羅爾斯為代表的新自由主義或新康德主義在政治哲學領域中一直佔據著無可動搖的主導地位。但是到80年代後，這種主導地位開始受到了強有力的挑戰。羅爾斯的新康德主義政治理論產生後不久，便遭到了來自兩個方面的反駁。第一種反擊來自其攻擊的主要對象功利主義哲學家，另一種反擊來自同屬自由主義道統的平等主義的自由主義者（egaritarian liberal)和絕對自由主義者（liberatarian)。到了80年代初，顯而易見的事實是，各種對羅爾斯等人的新康德主義理論的挑戰開始以秉承功利主義道統的學人為核心形成一種新的思潮，這種新的思潮就是社群主義（communitarianism)。社群主義從方法論和規範理論兩個方面對新自由主義發起了全面的反攻，成為唯一足以與羅爾斯為代表的新自由主義理論相抗衡的政治哲學流派。在方法論上，社群主義者認為，個人主義關於理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確模式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群和社群關係。在規範理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對善具有優先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good)應當具有絕對的優先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應當努力追求而不應當放棄。正義優先的原則要求權利優先的政治學，而善優先的原則要求公益優先的政治學。因此，用公益政治學替代權利政治學，便成為社群主義的實質性主張。
"社群"（Community)一詞在政治哲學中早就出現。從柏拉圖、亞裡士多德，經西塞羅、奧古斯汀、阿奎那、巴爾克，一直到密爾、黑格爾和杜威，社群及社群關係概念的內涵和意義雖然歷經變化，但其重要性卻一直為歷代政治思想家們所重視。"社群"與"個人"（Individual)一道構成了政治哲學中的兩極，強調社群的觀點常常與功利主義和保守主義等相聯繫，而強調個人的觀點則往往與個人主義和自由主義相聯繫，這兩派觀點之間的爭論是政治思想史的主要內容之一。因此，從社群的角度對個人主義或自由主義的批判，並不是80年代的社群主義者的獨創。然而，與以前的社群論者對自由主義的批評極為不同，80年代的社群主義在批評新自由主義的過程中，發展起了一套較為完整的理論，形成了一些鮮明的特點。
古特曼（Amy Gutmann）曾以60年代帶有社群觀點的自由主義的批評者與80年代的社群主義者為例，來說明兩者區別之一斑。首先，兩者的理論來源不同。前者前一次批判受到馬克思的啟發，而現下的批判則受到亞裡士多德和黑格爾的激勵。亞裡士多德主義關於正義植根於"一個社群，其基本紐帶是對人類的善和社群的善的共同認知"的思想既體現下麥金太對羅爾斯和諾齊克的批評中， 也體現下泰勒攻擊原子主義的自由主義者(atomistic )"試圖捍衛……個人及個人權利對社會的優先性"之中。黑格爾關於人由歷史條件決定的理念使昂格（Roberto Unger）和桑德爾拒絕自由主義關於人是自由的和理性的觀點。其次，80年代的社群主義，在政治上具有更大的保守性。60年代的批評者認為財產集體所有製和平等政治權力是良好社會的基本表征，而新的批評者則把良好社會看作是有悠久的道統和根深蒂固的認同。對老的批評者來說，婦女在家庭中的作用是其社會與經濟受壓迫的表征；而對於桑德爾來說，家庭是社群的典型和善高於正義的明証。對於老的批評者而言，愛國主義是一種非理性的情感；而對於麥金太來說，特殊主義者對愛國主義的要求與普遍主義者對正義的要求一樣是理性的。老的批評者傾向於在非壓制的名義下捍衛對多數派道德的偏離；而新的批評者則傾向於捍衛地方的多數派在保存其社群的生活模式和價值的名義下禁止冒犯性的行為。最後，兩種批判的主題也不同。60年代的批評者更多的關注自由主義的結論而不是其哲學基礎，80年代的社群主義者則涉及到了更深刻的和更形而上學的理論前提。 在面臨社群主義者的攻擊之後，個人主義者很快便作出了回應，象羅爾斯和德沃金這些新自由主義的大將也親自披掛上陣，分別從方法論和價值觀兩方面進行了全面反擊。在這種反擊中，新自由主義者在指出社群主義理論的某些弱點，捍衛自己立場的同時，也不得不修正了自己的若干論點，從而進一步推進了自由主義政治哲學的發展。
例如，德沃金在接受社群主義者對個人主義的某些批評方面就邁出了很大的一步。雖然他仍反對一般地把社群當作是一種必需，但他承認從下述意義上說它是一種需要︰"人們需要社群，以便自我認同和確認其自己的生命只是整個社群生活價值的一種回應，並且來源於後者"。又如，羅爾斯在1993年出版了一本新著《政治自由主義》，此書基本上是對其過去10年中發表的8篇主要論文修訂後的彙編。在該書的序言中，他回答了這樣一個問題︰該書與1971年出版的《正義論》有什麼區別？他自己答道，儘管兩書的理論框架大體一致，但新著對前著有一個重大的修正︰在《正義論》中，他沒有將"政治性的正義觀"（political conception of justice）與"綜合性的理念"（comprehensive doctrine）作出區分，而認為"秩序良好的社會"（well-ordered society）的一個基本特徵是，所有公民都基於綜合性的理念"才同意接受"公平即正義"的原則。當時他把"公平即正義"與功利主義都當作"綜合性的理念"。羅爾斯指出，正確的觀點應當是，功利主義才是"綜合性的理念"，"公平即正義"不是"綜合性的理念"，而是一種政治的理念。這一論點的修正涉及到其整個理論體系，而這一修正顯然是在社群主義的詰難下作出的。
可以這樣說，新自由主義與社群主義的爭論貫穿於整個80年代的西方政治哲學。到了90年代後，新個人主義與社群主義的爭論依然存在，依然是政治哲學領域中最重要的爭論和最令人關注的現象之一。翻讀70年代以來至今西方政治哲學的一些重要代表作品，我們幾乎都可以直接或間接地看到隱藏在其中的根本價值觀不是新自由主義的，便是社群主義的。70年代，最重要的政治哲學著作是羅爾斯的《正義論》、諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》和德沃金（Ronald Dworkin)的《認真對待權利》（Taking Rights Seriously), 這些都是新自由主義政治學的經典之作。80年代，諸如桑德爾（Michael J. Sandel)的《自由主義與正義的局限》（Liberalism adn the Limits of Justice）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的《追尋美德》（After Virtue）、泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、華爾采（Michael Walzer）的《正義的範圍:對多元主義和平等的辯護》（Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality）和昂格的《知識與政治》（Knowledge and Politics）這些政治哲學的名著，不僅影響廣泛，而且清一色是社群主義的頂尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲學論著中，例如, 無論在羅爾斯的《政治自由主義》（Political Liberalism），還是在凱姆裡卡（Will Kymlicka）的《自由主義、社群與文化》（Liberalism, Community and Culture），或米勒（David Miller）的《市場、國家與社群》（Market, State, and Community）中，我們都可以看到新自由主義與社群主義相互辯駁和爭論的場景。
http://devilred.pixnet.net/blog/post/6661635
《自由主義與正義的局限》（北京：譯林，2001）
作者簡介
邁克爾‧J．桑德爾（1953— ） 當代美國最有影響的公眾知識份子之一，哈佛大學政治學教授，講授當代政治哲學與政治思想 史，著作有《民主的不滿：美國在尋求一種公共哲學》（1996）、《自由主義與正義的局限》（1982）、《自由主義及其批評者》 （1984）
內容簡介：
邁克爾‧J．桑德爾所著的《自由主義與正義的局限》是一部現代西方政治學的名著。它從道德主體、分配原則、社會契約等角 度展開論述，指證了以羅爾斯為代表的“政治自由主義”學說的偏頗，並據此提出了“正義內在於善”的思想。《自由主義與正義的 局限》結構嚴謹，論述精妙，見解深刻，故為西方學界視為少數幾部最有影響的挑戰羅氏理論的力作之一，與諾齊克的《無政府、國 家和烏托邦》、麥金太爾的《追尋美德》等並稱於世。
目錄：
第二版前言：共同體主義的局限
致謝
導論：自由主義與正義的首要性
自由主義的基礎：康得與密爾
超驗主體
社會學的反駁
休謨面孔的道義論
一、正義與道德主體
正義的首要性與自我的優先性
非形而上學的自由主義：原初狀態
正義的環境：經驗主義反駁
正義的環境：道義論的回答
尋求道德主體
自我與他人：多元性的優先性
自我及其目的：佔有主體
個人主義與共同體的要求
二、佔有、應得和分配正義
激進自由主義與平等主義
精英統治與差異原則
捍衛共同財產
應得的基礎
個體要求與社會要求：誰擁有什麼？
三、契約論與證明
契約的道德性
契約與契約主義論證
自由主義與程式優先性
無知之幕的背後究竟如何
四、正義與善
自我的統一性
認肯行動的個案
三種共同體觀念
行為主體與反思的作用
行為主體與選擇的作用
善的特性
正義的道德認識論
正義與共同體
結論：自由主義與正義的局限
道義論的自由謀劃
品格，自我認識和友誼
對羅爾斯政治自由主義的回應
駁斥權利對善的優先性
捍衛權利對善的優先性
估價政治自由主義
邁克爾‧J．桑德爾（1953— ） 當代美國最有影響的公眾知識份子之一，哈佛大學政治學教授，講授當代政治哲學與政治思想 史，著作有《民主的不滿：美國在尋求一種公共哲學》（1996）、《自由主義與正義的局限》（1982）、《自由主義及其批評者》 （1984）
內容簡介：
邁克爾‧J．桑德爾所著的《自由主義與正義的局限》是一部現代西方政治學的名著。它從道德主體、分配原則、社會契約等角 度展開論述，指證了以羅爾斯為代表的“政治自由主義”學說的偏頗，並據此提出了“正義內在於善”的思想。《自由主義與正義的 局限》結構嚴謹，論述精妙，見解深刻，故為西方學界視為少數幾部最有影響的挑戰羅氏理論的力作之一，與諾齊克的《無政府、國 家和烏托邦》、麥金太爾的《追尋美德》等並稱於世。
目錄：
第二版前言：共同體主義的局限
致謝
導論：自由主義與正義的首要性
自由主義的基礎：康得與密爾
超驗主體
社會學的反駁
休謨面孔的道義論
一、正義與道德主體
正義的首要性與自我的優先性
非形而上學的自由主義：原初狀態
正義的環境：經驗主義反駁
正義的環境：道義論的回答
尋求道德主體
自我與他人：多元性的優先性
自我及其目的：佔有主體
個人主義與共同體的要求
二、佔有、應得和分配正義
激進自由主義與平等主義
精英統治與差異原則
捍衛共同財產
應得的基礎
個體要求與社會要求：誰擁有什麼？
三、契約論與證明
契約的道德性
契約與契約主義論證
自由主義與程式優先性
無知之幕的背後究竟如何
四、正義與善
自我的統一性
認肯行動的個案
三種共同體觀念
行為主體與反思的作用
行為主體與選擇的作用
善的特性
正義的道德認識論
正義與共同體
結論：自由主義與正義的局限
道義論的自由謀劃
品格，自我認識和友誼
對羅爾斯政治自由主義的回應
駁斥權利對善的優先性
捍衛權利對善的優先性
估價政治自由主義
正義：一場思辨之旅 (雅言文化 2011)
內容簡介
哈佛大學唯一公開課
YouTube 點閱率過百萬
學生人數打破哈佛375年校史所有紀錄
在高等教育，桑德爾教授的「正義」課堂是一則傳奇。1980年第一次開課，學生只有15人，近年則每每破千，總是比第二熱門課還多出四五百人，累計學生人數已超過一萬五，桃李遍及各界菁英。
2009年，哈佛決定把這門課向全球公開。作者不只把教學內容寫成本書，上課實況還被剪輯成12個鐘頭，在美國公共電視播出。大學課堂整學期實況向公眾播放，這是美國電視史上第一次，也是至今唯一僅有的一次。
這12個鐘頭在網路上被瘋狂轉寄。整個2010年下半年，日本、中國、韓國都在討論「桑德爾熱潮」，成為一大文化現象。他到東京演講，黃牛票竟然要價500美元。在中國，網友自動為畫面加上中文字幕，把上網「淘課」變成新流行。《中國新聞週刊》因此在2010年底將桑德爾選為年度「最有影響力人物」。
書名雖然標榜正義，重點卻是思考力的訓練。作者有教學天才，新聞事件信手拈來都是正義思考的案例。要解釋康德，他使用柯林頓偷腥案。要解釋羅爾斯，他搬出伍迪艾倫。
要把理性帶進公領域，公民必須把自己的正義觀說出道理，不能只是「我說我對就是我對」。本書目的正是邀請讀者做個自我檢視，搞清楚自己抱持哪些信念，何以抱持這些信念。有了理性思辨，民主對話才能向上提升，不會一直停留在互嗆叫陣的層次。
作者簡介
邁可．桑德爾 (Michael Sandel) 又譯沈岱爾，1953年出生於美國明尼蘇達州，當代知名哲學家。成名甚早，28歲在牛津寫成的博士論文《自由主義與正義的局限》於1982年由劍橋大學出版，即被公認為批判羅爾斯與自由主義的代表作，被譯成八種語言。
33歲獲哈佛大學教學卓越獎(Harvard- Radcliffe Phi Beta Kappa Teaching Prize)。2008年獲美國政治學會頒發特別成就獎。
我們在《正義：一場思辨之旅》書中可以讀到偉大教學者的一流修煉。他尊重人人的思考力。不灌輸，只引導。他帶領讀者，在直覺反應與正義原則之間，來回思考。
身為知名的公共知識份子，他很早即對公共事務有濃厚興趣。他在加州讀高中，17歲擔任學生會主席，即曾邀請雷根總統(當時還是加州州長)來校與他同台對談。
論者經常將他歸入社群主義陣營。但他不喜歡社群主義這個標籤，比較喜歡「公民共和主義」(civic republicanism)。
哈佛正義課網站：www.justiceharvard.org
目錄
1 福祉、自由、美德 ◎ 三個出發點
怎麼做才符合正義？哄抬物價、紫心勳章、華爾街紓困案，這些都是引發辯論的真實案例。在案例與原則之間，如何來來回回再思考，「電車問題」即一例。
2 最多數人的最大幸福 ◎ 功利主義
邊沁思想體系好像少了點人性，其邏輯在今天的政府、企業決策卻俯拾皆是。彌爾試圖加以挽救，大力標榜自由，並為快樂區分高低級。
3 我身我命歸我有 ◎ 自由至上主義
經濟學界有海耶克、傅利曼，哲學界有諾齊克。支持小政府，主張人民有權選擇安樂死和器官買賣，反對有錢人多繳稅，反對強制騎機車戴安全帽。
4 募兵制與代理孕母 ◎ 市場的角色
民意不支持徵兵，認為違反自由，盧梭卻看法相反，主張募兵才腐蝕自由。在「世界是平的」時代，懷孕就像服務業，也外包到印度了。
5 人權是普世價值 ◎ 康德的自由主義
挑選冰淇淋口味不算真自由。人是目的，不可被當作手段，所以自殺與殺人同樣不道德，一夜情是互相侮辱。柯林頓偷腥雖然不對，有一點卻符合道德。
6 為底層爭平等 ◎ 羅爾斯的自由主義
不必均貧富，但是輸贏差異應該要以有利於社會底層為前提。贏家只能有「合法期望」，不能主張「道義應得」，因為天賦、努力、生逢其時都有運氣成份。
7 特定族群的大學門檻 ◎ 優惠待遇
如果說，進榜資格與「道義應得」無關，大學何不乾脆把新生名額拿來競拍，爸媽多捐錢小孩就能進大學？爭議正顯示，正義問題有時很難不牽涉到美德。
8 適才適性適本質 ◎ 亞里士多德
長笛吹最好的人應該拿到最好的長笛，因為長笛之目的就是吹奏好音樂。語言能力的目的就是道德審議，所以人必須成為公民，才能邁向良善。
9 有歸屬就有責任 ◎ 社群主義
如果自由主義是對的，人具有自由獨立之自我，日本、德國的戰後世代就不必為二戰罪行道歉了。
10 從美德到共善 ◎ 重建公民意識
只說尊重他人選擇，不對道德爭議表態，就不足以構成同性婚姻合法化的理由。只說幫助弱勢，不談公共領域空洞化，亦難以說服有錢人多繳一點稅。
中文版編者識
近年美國名校紛紛將自家的名師名課在網上公開，始作俑者應該是麻省理工學院2002年啟動的「開放課程計劃」(MIT OCW)。各大學紛紛跟進，一來是拿出自家教授的教學看家本領，大大有益招徠一流學生；二來是高等教育既受人民供養，當然也應該走出象牙塔，直接供人民取用；三來是為了增進交流創新。
幾年來，在YouTube.Edu、Academic Earth等網站，還有 iTune U上面，已陸續出現不少點閱率超高的明星教授。本書作者桑德爾是一位，其他尚有麻省理工的Walter Lewin，這位七十五歲老先生在課堂上又盪鞦韆，又騎三輪車，教大一物理。另一位網上名師是個八十五歲老太太Marian Diamond，在柏克萊加大講授解剖學。
耶魯、史丹福、麻省公開的整學期課堂錄影都有好幾十種。哈佛卻只選擇公開桑德爾的正義課，而且時間比其他名校名課都晚。為了求好心切，哈佛選擇和波士頓WGBH電視台合作，使用專業的剪輯，專業的三機攝影(其他公開課往往只有一機)，而且還是HD高畫質。所以，它的畫面質感與師生互動精彩度，非目前其他公開課可望其項背。
這堂課在哈佛課程目錄上的全名是「Moral Reasoning 22: JUSTICE」，全學期共24堂課，每堂50分鐘。網上流傳的十二集，一集55分鐘，是WGBH剪輯的結果。拍攝時間是2005-06年，哈佛於2007年先對校友公開，2009年又透過美國公共電視播出，同時上傳YouTube等網站，向全世界公開。
YouTube上有哈佛提供的完整英文字幕。許多中國大陸的入口網站都有網友自譯的簡體字幕。除了網友轉寄，許多國家的電視頻道，包括日本的NHK、英國BBC、韓國EBS，也應觀眾要求，在頻道公播。不過因為它是公開課，任何機關學校要從網路下載，做非商業性放映(但不是頻道播出)，都沒有版權問題。哈佛為它專設的網站www.justiceharvard.org上，有為每一集提供討論指南，歡迎教學者與讀書會使用。
這本書的內容與YouTube上的十二集有何不同？首先，許多課堂上的笑點，或桑德爾過人的風度翩翩，當然較難躍然紙上。例如柯林頓偷腥那一段，在YouTube上(第七集)是直接呈現電視畫面，讓觀眾直接看到柯林頓表情的義正詞嚴、眾議員的咄咄逼人、律師的左支右絀，效果就很難用紙頁複製。
但是，課堂上的思辨過程主要是倚賴師生互動，不像寫書是作者可完全掌控，所以本書在邏輯上的完整度、緊密度，也非YouTube可比。舉例，第一章為了闡述正義思考三個出發點，先丟出價格哄抬、華爾街紓困案、紫心勳章三個實例，不像YouTube是直接進入電車問題。書在闡述完電車問題之後，又以同一問題的真實版「阿富汗牧羊人」做比較，也是YouTube上所無。又，「康德」章中精彩的四問四答，YouTube上也沒有。
另外，書中引用的許多故事，例如勒瑰恩〈從歐梅拉斯出走的人〉、馮內果〈哈里森．柏吉朗〉、羅伯．甘迺迪的「國民生產總值」演說，在YouTube上也是沒有的。因為這些是給學生的閱讀作業(桑德爾指定的閱讀作業很大量)，是分組討論(助教主持)和學生寫報告的素材，因此在大禮堂授課之中就沒有出現。
哈佛大學唯一公開課
YouTube 點閱率過百萬
學生人數打破哈佛375年校史所有紀錄
在高等教育，桑德爾教授的「正義」課堂是一則傳奇。1980年第一次開課，學生只有15人，近年則每每破千，總是比第二熱門課還多出四五百人，累計學生人數已超過一萬五，桃李遍及各界菁英。
2009年，哈佛決定把這門課向全球公開。作者不只把教學內容寫成本書，上課實況還被剪輯成12個鐘頭，在美國公共電視播出。大學課堂整學期實況向公眾播放，這是美國電視史上第一次，也是至今唯一僅有的一次。
這12個鐘頭在網路上被瘋狂轉寄。整個2010年下半年，日本、中國、韓國都在討論「桑德爾熱潮」，成為一大文化現象。他到東京演講，黃牛票竟然要價500美元。在中國，網友自動為畫面加上中文字幕，把上網「淘課」變成新流行。《中國新聞週刊》因此在2010年底將桑德爾選為年度「最有影響力人物」。
書名雖然標榜正義，重點卻是思考力的訓練。作者有教學天才，新聞事件信手拈來都是正義思考的案例。要解釋康德，他使用柯林頓偷腥案。要解釋羅爾斯，他搬出伍迪艾倫。
要把理性帶進公領域，公民必須把自己的正義觀說出道理，不能只是「我說我對就是我對」。本書目的正是邀請讀者做個自我檢視，搞清楚自己抱持哪些信念，何以抱持這些信念。有了理性思辨，民主對話才能向上提升，不會一直停留在互嗆叫陣的層次。
作者簡介
邁可．桑德爾 (Michael Sandel) 又譯沈岱爾，1953年出生於美國明尼蘇達州，當代知名哲學家。成名甚早，28歲在牛津寫成的博士論文《自由主義與正義的局限》於1982年由劍橋大學出版，即被公認為批判羅爾斯與自由主義的代表作，被譯成八種語言。
33歲獲哈佛大學教學卓越獎(Harvard- Radcliffe Phi Beta Kappa Teaching Prize)。2008年獲美國政治學會頒發特別成就獎。
我們在《正義：一場思辨之旅》書中可以讀到偉大教學者的一流修煉。他尊重人人的思考力。不灌輸，只引導。他帶領讀者，在直覺反應與正義原則之間，來回思考。
身為知名的公共知識份子，他很早即對公共事務有濃厚興趣。他在加州讀高中，17歲擔任學生會主席，即曾邀請雷根總統(當時還是加州州長)來校與他同台對談。
論者經常將他歸入社群主義陣營。但他不喜歡社群主義這個標籤，比較喜歡「公民共和主義」(civic republicanism)。
哈佛正義課網站：www.justiceharvard.org
目錄
1 福祉、自由、美德 ◎ 三個出發點
怎麼做才符合正義？哄抬物價、紫心勳章、華爾街紓困案，這些都是引發辯論的真實案例。在案例與原則之間，如何來來回回再思考，「電車問題」即一例。
2 最多數人的最大幸福 ◎ 功利主義
邊沁思想體系好像少了點人性，其邏輯在今天的政府、企業決策卻俯拾皆是。彌爾試圖加以挽救，大力標榜自由，並為快樂區分高低級。
3 我身我命歸我有 ◎ 自由至上主義
經濟學界有海耶克、傅利曼，哲學界有諾齊克。支持小政府，主張人民有權選擇安樂死和器官買賣，反對有錢人多繳稅，反對強制騎機車戴安全帽。
4 募兵制與代理孕母 ◎ 市場的角色
民意不支持徵兵，認為違反自由，盧梭卻看法相反，主張募兵才腐蝕自由。在「世界是平的」時代，懷孕就像服務業，也外包到印度了。
5 人權是普世價值 ◎ 康德的自由主義
挑選冰淇淋口味不算真自由。人是目的，不可被當作手段，所以自殺與殺人同樣不道德，一夜情是互相侮辱。柯林頓偷腥雖然不對，有一點卻符合道德。
6 為底層爭平等 ◎ 羅爾斯的自由主義
不必均貧富，但是輸贏差異應該要以有利於社會底層為前提。贏家只能有「合法期望」，不能主張「道義應得」，因為天賦、努力、生逢其時都有運氣成份。
7 特定族群的大學門檻 ◎ 優惠待遇
如果說，進榜資格與「道義應得」無關，大學何不乾脆把新生名額拿來競拍，爸媽多捐錢小孩就能進大學？爭議正顯示，正義問題有時很難不牽涉到美德。
8 適才適性適本質 ◎ 亞里士多德
長笛吹最好的人應該拿到最好的長笛，因為長笛之目的就是吹奏好音樂。語言能力的目的就是道德審議，所以人必須成為公民，才能邁向良善。
9 有歸屬就有責任 ◎ 社群主義
如果自由主義是對的，人具有自由獨立之自我，日本、德國的戰後世代就不必為二戰罪行道歉了。
10 從美德到共善 ◎ 重建公民意識
只說尊重他人選擇，不對道德爭議表態，就不足以構成同性婚姻合法化的理由。只說幫助弱勢，不談公共領域空洞化，亦難以說服有錢人多繳一點稅。
中文版編者識
近年美國名校紛紛將自家的名師名課在網上公開，始作俑者應該是麻省理工學院2002年啟動的「開放課程計劃」(MIT OCW)。各大學紛紛跟進，一來是拿出自家教授的教學看家本領，大大有益招徠一流學生；二來是高等教育既受人民供養，當然也應該走出象牙塔，直接供人民取用；三來是為了增進交流創新。
幾年來，在YouTube.Edu、Academic Earth等網站，還有 iTune U上面，已陸續出現不少點閱率超高的明星教授。本書作者桑德爾是一位，其他尚有麻省理工的Walter Lewin，這位七十五歲老先生在課堂上又盪鞦韆，又騎三輪車，教大一物理。另一位網上名師是個八十五歲老太太Marian Diamond，在柏克萊加大講授解剖學。
耶魯、史丹福、麻省公開的整學期課堂錄影都有好幾十種。哈佛卻只選擇公開桑德爾的正義課，而且時間比其他名校名課都晚。為了求好心切，哈佛選擇和波士頓WGBH電視台合作，使用專業的剪輯，專業的三機攝影(其他公開課往往只有一機)，而且還是HD高畫質。所以，它的畫面質感與師生互動精彩度，非目前其他公開課可望其項背。
這堂課在哈佛課程目錄上的全名是「Moral Reasoning 22: JUSTICE」，全學期共24堂課，每堂50分鐘。網上流傳的十二集，一集55分鐘，是WGBH剪輯的結果。拍攝時間是2005-06年，哈佛於2007年先對校友公開，2009年又透過美國公共電視播出，同時上傳YouTube等網站，向全世界公開。
YouTube上有哈佛提供的完整英文字幕。許多中國大陸的入口網站都有網友自譯的簡體字幕。除了網友轉寄，許多國家的電視頻道，包括日本的NHK、英國BBC、韓國EBS，也應觀眾要求，在頻道公播。不過因為它是公開課，任何機關學校要從網路下載，做非商業性放映(但不是頻道播出)，都沒有版權問題。哈佛為它專設的網站www.justiceharvard.org上，有為每一集提供討論指南，歡迎教學者與讀書會使用。
這本書的內容與YouTube上的十二集有何不同？首先，許多課堂上的笑點，或桑德爾過人的風度翩翩，當然較難躍然紙上。例如柯林頓偷腥那一段，在YouTube上(第七集)是直接呈現電視畫面，讓觀眾直接看到柯林頓表情的義正詞嚴、眾議員的咄咄逼人、律師的左支右絀，效果就很難用紙頁複製。
但是，課堂上的思辨過程主要是倚賴師生互動，不像寫書是作者可完全掌控，所以本書在邏輯上的完整度、緊密度，也非YouTube可比。舉例，第一章為了闡述正義思考三個出發點，先丟出價格哄抬、華爾街紓困案、紫心勳章三個實例，不像YouTube是直接進入電車問題。書在闡述完電車問題之後，又以同一問題的真實版「阿富汗牧羊人」做比較，也是YouTube上所無。又，「康德」章中精彩的四問四答，YouTube上也沒有。
另外，書中引用的許多故事，例如勒瑰恩〈從歐梅拉斯出走的人〉、馮內果〈哈里森．柏吉朗〉、羅伯．甘迺迪的「國民生產總值」演說，在YouTube上也是沒有的。因為這些是給學生的閱讀作業(桑德爾指定的閱讀作業很大量)，是分組討論(助教主持)和學生寫報告的素材，因此在大禮堂授課之中就沒有出現。
《正義：一場思辨之旅》的評論 by彭慶
前 言
這是一本討論「政治哲學」的書，其實我應該是沒資格寫些推薦或導讀的，或許把它當作是讀書筆記會更恰當些。不論如何，現在，抽些時間除了兌現自己的諾言外，也希望藉由「整理」，讓自己能夠更深入的學習或記憶，因為這真的是一本絕佳的書。
本書的脈絡
《正義：一場思辨之旅》邁可•桑德爾(Michael J Sandel)著，樂為良譯，雅言文化出版股份有限公司，2011/03，英文的原書名是《JUSTICE WHAT’S THE RIGHT THINGS TO DO?》。中英文書名的副題不同。
這是一本說「正義」的書，如何定義「正義」？如何討論「正義」？如何才能從不同的角度、不同的觀點、不同的利益來看「正義」？正是這本書要告訴我們的，讓我們一起來讀讀，一起來思考，看看我們能得到些甚麼? 看看我們能學到些甚麼？
書的前頁，對作者的生平有些介紹，本文不贅，特別要提的是，作者是當代的哲學家，因此這本書基本上是哲學論辯的書，書中有許多其他哲學家的論點或見解，如果以往對哲學書籍比較少涉獵的人，是有些難讀，但不必灰心，書中的論述都很清晰，尤其特別的是作者舉了許多有趣的實際例子，只要耐性的、有邏輯的跟著作者的導引，一步一步往下看，就不會有問題，只是有時候恐怕需要停下來想一想再繼續讀。
作者一開始舉了幾個美國有關正義的爭議的事件後，很快就替本書的內容作了定調，作者將通往正義之路，訂出了三個出發點或理想：一、福祉，二、自由，三、美德，這三種理想其實各有一條通往正義不同的思考道路。全書就從這三個方向討論，並提出當涉及不同理想牴觸時的解決方式。
本書循著以下的順序探討：
一、以邊沁的「功利主義」來探討以「福祉」出發的正義觀。
二、討論多種將正義與自由連接的學說，由於自由主義包含「放任」與「公平」兩大陣營，因此作者籠統的介紹了海耶克、傅利曼等人的理論，更以大篇幅介紹康德的自由主義與羅爾斯的自由主義。
三、第三部分探討了正義與美德、良善應該連結的立論，並以亞理士多德的理論來說明。
四、在介紹各家學說或價值體系後，作者才提出了「社群主義」、美德與思辨及他的看法。這也是這本書特殊的地方，讓讀者在了解如此多正反兩面的論辯後，再來看看作者的意見，非常有意思。
邊沁的「功利主義」
傑里米．邊沁（Jeremy Bentham）英國人1748年～1832，哲學家，為功\利主義（Utilitarianism）（或譯「效益主義」）的主要哲學家之一。
在這本書上，作者重點的點出功利主義的主要觀點：「道德的最高原則就是幸福的最大化，就是追求快樂扣除痛苦的最大總合。凡是能把功利最大化的，就是正確之舉。所謂「功利」（Utilily）泛指一切能添樂減苦之事物。」 這個道理很簡單，就是把「苦」跟「樂」當作簡單算數來加加減減，最大化就是我們要的，邊沁認為這種想法可以運用在公共政策的制定上，只要能為「社群」帶來最大幸福的就是好的政策（其實功利主義不是這麼簡單，為便於了解可以先簡化來說）。這種加加減減有一點像是公司的損益表，把收入減去成本有多的就是「賺」了，否則就是「賠」了。
比如是否要蓋國光石化，就可以把好處（樂）與壞處（苦）臚列出來比較計算，好處大於壞處就是「樂」多於「苦」，當然就蓋，反之就不蓋。
細想想道理是對的，實行起來好像又有那裏不太對勁，作者在舉了兩個邊沁在公共政策上的想法後，立刻切進了兩個反對人士的理由：
一、功利主義最明顯的缺失就是不尊重個人權利，只關注增樂減苦的總和可能會把個人踐踏在腳下…
二、不同價值間之間有單一度量衡嗎？ 我想這個意思是說，用什麼單位來加加減減呢？有許\多比如生命、道德、倫理可能都無法計量那怎麼加？怎麼減呢？
好，讓我們回到國光石化的例子，也許這個工廠以後的收益可以用金錢來計算，增加的就業人口也可以勉強折合金錢計算，那環保的影響、如果有人罹病或死亡要如何計量呢？濕地如果消失了、白海豚如果沒有了，又如何計量呢？不能計量那如何加減呢？好，即使聚專家於一堂找出了大家能接受的「度量衡」方法，那受害居民（如果有人受害）的「個人權力」應該在「社群」利益最大化下受到不公平的對待嗎？
在書中作者就這兩個對功利主義的質疑，有非常有趣的實例和正反兩面精采的論辯。
自由
一、自由至上主義
自由至上主義者認為：自由是一種基本人權，人人對自有財務皆享有支配權，前提是我們也必須尊重他人的相同權利。他們是市場經濟的擁護者，反對政府管制，因此他們贊成「最小功能的政府」，政府應該只維持三種功能：
（一）強制契約（民間訂定的）執行。
（二）保護私有財產。
（三）維持和平。
反對政府的三種作為：
（一）父母官主義，如規定騎機車戴安全帽。
（二）把道德帶入法律，如規定成年人賣淫或嫖妓犯法。
（三）重新分配財富或所得，如高收入徵收高稅額。
奧地利的海耶克（Friedrich Hayek 經濟學家及哲學家 1899 - 1992）及美國的傅利曼（Milton Friedman 經濟學家1912 - 2006）都是代表人物。
同時作者又介紹了羅伯諾齊克（Robert Nozick 1938 - 2002）有關自由市場的論點，他認為貧富差距沒什麼不妥，他主張分配正義只需顧及初始「獲得正義」與「轉移正義」兩者。前者是說，用來賺錢的資源是否正當取得的；後者是說所得到的金錢是否符合正義，雖然尤其是初始正義是否確實有時很難判定，但如果都符合正義，就有權享受自己的財富，不必顧及造成社會貧富差距的大小。
作者花了很多篇幅、舉了許多例子，反覆論辯了政府以公權力介入重新分配個人所得的問題。雖然自由主義的學者是不贊成以賦稅或任何手段處理「貧富差距」問題的。但是贊成的一方有許多理由也是言之成理。
海耶克及傅利曼在經濟學領域的影響是巨大的，「自由至上主義」可以帶給我們許多啟示或更多的思考，尤其是以下兩點或許更可關注：
（一）我們要一個「小而美的政府」（「最小功能的政府」）還是「大有為的政府」？一般的民意可能都想要一個無所不包的政府，尤其是比較居於經濟弱勢，或比較覺得國家、社會對不起他（？）的族群，他們認為國家應該解決所有他們的問題，因此，大學畢業生怕找不到工作，又怕找到工作後會過勞死，於是把責任推給政府；政府碰到這種民意也嚇得趕快把責任攬上身，於是政府將無限的擴充，不是擴充組織、擴充人員，就是擴充權力（權力不僅讓人腐化，更會讓政府腐化）。政府如果不這麼做，好像也有別的問題，追根究底，我們人民到底要什麼樣的政府呢？「小而美」還是「大有為？」。
（二）如何看待「貧富差距」？目前我們社會的討論偏向將「貧富差距」問題擴大為罪不可赦的罪惡，期望政府出重手解決，於是「奢侈稅」出爐，民意一片叫好。從「自由至上主義」的角度來看，或許\炒房投機客賺的錢有些不正義（其實也很難說不正當），那買300萬以上汽車人的錢都是不正義得來的嗎？不然為何要徵特別稅呢？只是他有錢他想買好車，就懲罰他嗎？
二、康德的自由主義
伊曼紐．康德（Immanuel Kant 1724 - 1804）是大眾周知的哲學家，只是他的哲學真是難懂也難讀（記得我以前讀康德時就花了很多力氣）。
康德不贊成「功利主義」的福祉最大化，也不贊成本書以後會談到的正義需要促進美德，他贊成自由主義但卻不是「自由至上主義」，他將正義和道德去連結自由，但他所謂的「自由」有自己嚴格的定義，不是我們一般講的自由，是比市場買賣的那種選擇自由更嚴格的自由。
他的自由觀認為，人在像動物一樣趨樂避苦之時，其行動並非真自由，而是成為食色愛慾之奴隸，受到生理決定或社會制約的行為都不是真自由。那如何才是真自由？他認為「理性」與「自由」是不可分的，人雖是感官的動物，他更認為人是理性的動物。當理性支配意志，理性才是主人。理性與自由才是人異於禽獸之處。所以行動要自由必須是理性的、是「自主」的（他創造一個與自主相對的名詞「他律」，此處不贅請看原書），所謂自主就是作一件事，就是為了做這件事，而不是有別的目的，這件事本身就是目的，他認為這種自主能力區別了人與物，這種自主也聯繫了他嚴謹的自由觀與嚴謹的道德觀。
嚴謹道德觀的關鍵是「動機」，而且只限於某種動機，這個動機或做這件事的出發點必須是這事本來就該做，而不是為了其他什麼目的才做；為了「商譽」童叟無欺並不是康德所謂的道德；出於「助人為快樂之本」而幫助人，也不是康德認為的道德（雖然他認為也不錯），他認為出於自認有「義務」去做善事的動機，才具道德價值，也就是說，在自認為有義務去幫助某人而伸出援手，才符合康德的標準（請同時想想他說的「自主」）。由於動機是一切之始，因此結果的好壞是不予考慮的，即使結果是好的但動機不是出於「義務」，也不算有道德。為了行善而行善才是對的，為了能節稅而捐款，雖然也能讓他人得到幫助，但卻不符合康德的道德觀。簡言之一定要以要是「義務」為動機來行善，才符合他的道德觀，這是不是很容易讓我們想到：「有心為善，雖善不賞。」（會不會太苛呀？）
更簡單的說康德哲學體系裡「自由」與「道德」就是：
道德 --- 義務，而非喜好
自由 --- 自主，而非他律
接下來讓我們再整理一下他所說的「理性」，康德也用了兩個相對的名詞「假然律令」與「定然律令」。假然律令--- 要「X」就「Y」，要「商譽好」就「童叟無欺」，因此，「假然律令」是有條件的。相對的「定然律令」就是無條件的，只為做善事而做善事，而不是為其他的原因做善事。康德認為定然律令才有道德，書上這樣說：「定然律令是絕對要遵循的，不牽涉也不依附任何其他目的。『他（註：指康德）不關注行動之目的及其可能結果只關注行動的形式及其依循原則，行動之善事存在於心態無關後果』」。
康德進一步認為，定然律令有兩個衡量的標準，一是：放諸四海皆然；二是：把人當作目的而不是手段：
這是一本討論「政治哲學」的書，其實我應該是沒資格寫些推薦或導讀的，或許把它當作是讀書筆記會更恰當些。不論如何，現在，抽些時間除了兌現自己的諾言外，也希望藉由「整理」，讓自己能夠更深入的學習或記憶，因為這真的是一本絕佳的書。
本書的脈絡
《正義：一場思辨之旅》邁可•桑德爾(Michael J Sandel)著，樂為良譯，雅言文化出版股份有限公司，2011/03，英文的原書名是《JUSTICE WHAT’S THE RIGHT THINGS TO DO?》。中英文書名的副題不同。
這是一本說「正義」的書，如何定義「正義」？如何討論「正義」？如何才能從不同的角度、不同的觀點、不同的利益來看「正義」？正是這本書要告訴我們的，讓我們一起來讀讀，一起來思考，看看我們能得到些甚麼? 看看我們能學到些甚麼？
書的前頁，對作者的生平有些介紹，本文不贅，特別要提的是，作者是當代的哲學家，因此這本書基本上是哲學論辯的書，書中有許多其他哲學家的論點或見解，如果以往對哲學書籍比較少涉獵的人，是有些難讀，但不必灰心，書中的論述都很清晰，尤其特別的是作者舉了許多有趣的實際例子，只要耐性的、有邏輯的跟著作者的導引，一步一步往下看，就不會有問題，只是有時候恐怕需要停下來想一想再繼續讀。
作者一開始舉了幾個美國有關正義的爭議的事件後，很快就替本書的內容作了定調，作者將通往正義之路，訂出了三個出發點或理想：一、福祉，二、自由，三、美德，這三種理想其實各有一條通往正義不同的思考道路。全書就從這三個方向討論，並提出當涉及不同理想牴觸時的解決方式。
本書循著以下的順序探討：
一、以邊沁的「功利主義」來探討以「福祉」出發的正義觀。
二、討論多種將正義與自由連接的學說，由於自由主義包含「放任」與「公平」兩大陣營，因此作者籠統的介紹了海耶克、傅利曼等人的理論，更以大篇幅介紹康德的自由主義與羅爾斯的自由主義。
三、第三部分探討了正義與美德、良善應該連結的立論，並以亞理士多德的理論來說明。
四、在介紹各家學說或價值體系後，作者才提出了「社群主義」、美德與思辨及他的看法。這也是這本書特殊的地方，讓讀者在了解如此多正反兩面的論辯後，再來看看作者的意見，非常有意思。
邊沁的「功利主義」
傑里米．邊沁（Jeremy Bentham）英國人1748年～1832，哲學家，為功\利主義（Utilitarianism）（或譯「效益主義」）的主要哲學家之一。
在這本書上，作者重點的點出功利主義的主要觀點：「道德的最高原則就是幸福的最大化，就是追求快樂扣除痛苦的最大總合。凡是能把功利最大化的，就是正確之舉。所謂「功利」（Utilily）泛指一切能添樂減苦之事物。」 這個道理很簡單，就是把「苦」跟「樂」當作簡單算數來加加減減，最大化就是我們要的，邊沁認為這種想法可以運用在公共政策的制定上，只要能為「社群」帶來最大幸福的就是好的政策（其實功利主義不是這麼簡單，為便於了解可以先簡化來說）。這種加加減減有一點像是公司的損益表，把收入減去成本有多的就是「賺」了，否則就是「賠」了。
比如是否要蓋國光石化，就可以把好處（樂）與壞處（苦）臚列出來比較計算，好處大於壞處就是「樂」多於「苦」，當然就蓋，反之就不蓋。
細想想道理是對的，實行起來好像又有那裏不太對勁，作者在舉了兩個邊沁在公共政策上的想法後，立刻切進了兩個反對人士的理由：
一、功利主義最明顯的缺失就是不尊重個人權利，只關注增樂減苦的總和可能會把個人踐踏在腳下…
二、不同價值間之間有單一度量衡嗎？ 我想這個意思是說，用什麼單位來加加減減呢？有許\多比如生命、道德、倫理可能都無法計量那怎麼加？怎麼減呢？
好，讓我們回到國光石化的例子，也許這個工廠以後的收益可以用金錢來計算，增加的就業人口也可以勉強折合金錢計算，那環保的影響、如果有人罹病或死亡要如何計量呢？濕地如果消失了、白海豚如果沒有了，又如何計量呢？不能計量那如何加減呢？好，即使聚專家於一堂找出了大家能接受的「度量衡」方法，那受害居民（如果有人受害）的「個人權力」應該在「社群」利益最大化下受到不公平的對待嗎？
在書中作者就這兩個對功利主義的質疑，有非常有趣的實例和正反兩面精采的論辯。
自由
一、自由至上主義
自由至上主義者認為：自由是一種基本人權，人人對自有財務皆享有支配權，前提是我們也必須尊重他人的相同權利。他們是市場經濟的擁護者，反對政府管制，因此他們贊成「最小功能的政府」，政府應該只維持三種功能：
（一）強制契約（民間訂定的）執行。
（二）保護私有財產。
（三）維持和平。
反對政府的三種作為：
（一）父母官主義，如規定騎機車戴安全帽。
（二）把道德帶入法律，如規定成年人賣淫或嫖妓犯法。
（三）重新分配財富或所得，如高收入徵收高稅額。
奧地利的海耶克（Friedrich Hayek 經濟學家及哲學家 1899 - 1992）及美國的傅利曼（Milton Friedman 經濟學家1912 - 2006）都是代表人物。
同時作者又介紹了羅伯諾齊克（Robert Nozick 1938 - 2002）有關自由市場的論點，他認為貧富差距沒什麼不妥，他主張分配正義只需顧及初始「獲得正義」與「轉移正義」兩者。前者是說，用來賺錢的資源是否正當取得的；後者是說所得到的金錢是否符合正義，雖然尤其是初始正義是否確實有時很難判定，但如果都符合正義，就有權享受自己的財富，不必顧及造成社會貧富差距的大小。
作者花了很多篇幅、舉了許多例子，反覆論辯了政府以公權力介入重新分配個人所得的問題。雖然自由主義的學者是不贊成以賦稅或任何手段處理「貧富差距」問題的。但是贊成的一方有許多理由也是言之成理。
海耶克及傅利曼在經濟學領域的影響是巨大的，「自由至上主義」可以帶給我們許多啟示或更多的思考，尤其是以下兩點或許更可關注：
（一）我們要一個「小而美的政府」（「最小功能的政府」）還是「大有為的政府」？一般的民意可能都想要一個無所不包的政府，尤其是比較居於經濟弱勢，或比較覺得國家、社會對不起他（？）的族群，他們認為國家應該解決所有他們的問題，因此，大學畢業生怕找不到工作，又怕找到工作後會過勞死，於是把責任推給政府；政府碰到這種民意也嚇得趕快把責任攬上身，於是政府將無限的擴充，不是擴充組織、擴充人員，就是擴充權力（權力不僅讓人腐化，更會讓政府腐化）。政府如果不這麼做，好像也有別的問題，追根究底，我們人民到底要什麼樣的政府呢？「小而美」還是「大有為？」。
（二）如何看待「貧富差距」？目前我們社會的討論偏向將「貧富差距」問題擴大為罪不可赦的罪惡，期望政府出重手解決，於是「奢侈稅」出爐，民意一片叫好。從「自由至上主義」的角度來看，或許\炒房投機客賺的錢有些不正義（其實也很難說不正當），那買300萬以上汽車人的錢都是不正義得來的嗎？不然為何要徵特別稅呢？只是他有錢他想買好車，就懲罰他嗎？
二、康德的自由主義
伊曼紐．康德（Immanuel Kant 1724 - 1804）是大眾周知的哲學家，只是他的哲學真是難懂也難讀（記得我以前讀康德時就花了很多力氣）。
康德不贊成「功利主義」的福祉最大化，也不贊成本書以後會談到的正義需要促進美德，他贊成自由主義但卻不是「自由至上主義」，他將正義和道德去連結自由，但他所謂的「自由」有自己嚴格的定義，不是我們一般講的自由，是比市場買賣的那種選擇自由更嚴格的自由。
他的自由觀認為，人在像動物一樣趨樂避苦之時，其行動並非真自由，而是成為食色愛慾之奴隸，受到生理決定或社會制約的行為都不是真自由。那如何才是真自由？他認為「理性」與「自由」是不可分的，人雖是感官的動物，他更認為人是理性的動物。當理性支配意志，理性才是主人。理性與自由才是人異於禽獸之處。所以行動要自由必須是理性的、是「自主」的（他創造一個與自主相對的名詞「他律」，此處不贅請看原書），所謂自主就是作一件事，就是為了做這件事，而不是有別的目的，這件事本身就是目的，他認為這種自主能力區別了人與物，這種自主也聯繫了他嚴謹的自由觀與嚴謹的道德觀。
嚴謹道德觀的關鍵是「動機」，而且只限於某種動機，這個動機或做這件事的出發點必須是這事本來就該做，而不是為了其他什麼目的才做；為了「商譽」童叟無欺並不是康德所謂的道德；出於「助人為快樂之本」而幫助人，也不是康德認為的道德（雖然他認為也不錯），他認為出於自認有「義務」去做善事的動機，才具道德價值，也就是說，在自認為有義務去幫助某人而伸出援手，才符合康德的標準（請同時想想他說的「自主」）。由於動機是一切之始，因此結果的好壞是不予考慮的，即使結果是好的但動機不是出於「義務」，也不算有道德。為了行善而行善才是對的，為了能節稅而捐款，雖然也能讓他人得到幫助，但卻不符合康德的道德觀。簡言之一定要以要是「義務」為動機來行善，才符合他的道德觀，這是不是很容易讓我們想到：「有心為善，雖善不賞。」（會不會太苛呀？）
更簡單的說康德哲學體系裡「自由」與「道德」就是：
道德 --- 義務，而非喜好
自由 --- 自主，而非他律
接下來讓我們再整理一下他所說的「理性」，康德也用了兩個相對的名詞「假然律令」與「定然律令」。假然律令--- 要「X」就「Y」，要「商譽好」就「童叟無欺」，因此，「假然律令」是有條件的。相對的「定然律令」就是無條件的，只為做善事而做善事，而不是為其他的原因做善事。康德認為定然律令才有道德，書上這樣說：「定然律令是絕對要遵循的，不牽涉也不依附任何其他目的。『他（註：指康德）不關注行動之目的及其可能結果只關注行動的形式及其依循原則，行動之善事存在於心態無關後果』」。
康德進一步認為，定然律令有兩個衡量的標準，一是：放諸四海皆然；二是：把人當作目的而不是手段：
理性 --- 定然律令，而非假然律令
延續前述，道德自由理性的對比後，接著是「立足點」的對比：
立足點 --- 理智領域，而非感官領域
康德認為只有在理智立足點，我才能自認自由，「不受感官世界之肇因所擺佈（這必然始終歸功於理性），就是自由。」
其實康德有關道德、理性、自由與立足點的理論，都是相通不悖的。在這種非常嚴謹近於苛刻的定義下，作者在書中說了許多諸如一夜情、賣淫、謊言、賣器官等事件康德的觀點，非常精采。
我個人認為本書敘述康德的部份，並沒有太多有關公共政策或政治方面的主張，也沒有太多如何將他嚴謹的觀點運用在政治上的說明，但是對「個人」的修為，則有非常大的助益。
在介紹康德的篇末，作者稍微提到了他對政治理論的觀點：
一、「沒人可以強迫我幸福地去配合他人的福祉觀，人人皆可憑自任合適的方式去追求幸福，只要不侵犯到他人的自由」。
二、正義和權力是來自社會契約，具有合法性的政府必須建立在原始契約之上，這個契約並非實存而純屬想像。但這契約到底是什麼樣子，康德並未細說。
有關社會契約的問題，作者緊接著就介紹了羅爾斯的自由主義。
三、羅爾斯的自由主義
在康德死後165年，約翰‧羅爾斯（John Rawls 1921--2002）對康德假想契約提出了一個解決的說法。
他的出發點是如果大家一起來討論寫一份社會契約（大家未來一起生活的規範），大家在共識下會討論出什麼樣的原則？但參加者不同的身分、不同的信仰、不同的社會階層、不同的族群，不同的權勢，可能會誤導或強勢主導了社會契約的原則，因此，羅爾斯提出「無知之幕」的假設來排除。
所謂「無知之幕」就是假設所有參與的人都不知道自己是誰、不知道自己的性別、年齡、階級、信仰、學歷…也不知道未來自己會變什麼樣，會有錢、會貧窮、會健康、會多病…在這種對現在「無知」對未來的發展也「無知」的情況下，理論上就沒有人有特別的優勢主導結果，那在此情況下，大家會對社會契約形成如何的原則呢？
羅爾斯認為，由於每人對未來不知道，因此大家都希望被尊重、享有基本的自由與公平；都怕被打壓，怕在功利主義福祉極大化下，犧牲了基本權利，所以都不會選擇功\利主義。那又會如何規範社會及經濟的不平等呢？羅爾斯認為，這一群人可能一開始會怕自己未來變成社會最底層，所以會希望最好大家收入都一樣，貧富完全相同，繼而可能會想想是否折中也好，就是說，允許收入差異化，只要這個差異化對最底層的人有幫助、可以改善最底層人的生活，而這種差異化就是羅爾斯的「差異原則」。
這個推論真有意思，每人都想有高收入，又怕萬一成為最底層怎麼辦？於是就可能同意「差異原則」，這不是「進可以攻，退可以守」的策略嗎？
其實「差異原則」討論的可能並不只是到底收入該如何分配、如何差異，實際是關注社會結構的問題：權利義務、收入財富、力爭上游的機會等等的公平分配問題。這種想法還是自由主義但與「自由至上主義」最大的不同是他要排除一些人天賦、出生、際遇、天生貧窮等的不平等，他還是「鼓勵有能力的人發揮所長（這與自由至上主義相同），但要有共識，他們在市場上收穫的報酬是屬於整個社會（這與自由至上主義不相同）」。
可想而知在這種邏輯推演下，高收入的累進稅率或奢侈稅或最低工資就該產生了（奪富濟貧？）。
作者很貼心的將四種分配正義的理論簡明的整理如下：
一、封建制或種姓制：出生即固定的貴賤尊卑。
二、自由至上：自由市場，並輔以形式上的機會平等。
三、才能至上：自由市場，並輔以形式上的機會平等。
四、平等自由主義：羅爾斯的差異原則。
由於討論社會契約，因此作者用了許多篇幅說明有關組成「契約」的「要素」，同樣舉了許多例子，非常值得（尤其是商界人士）仔細閱讀。
美德與思辨共善
在作者剝絲抽繭，逐步引導之下，將前述的立論加入了「美德」，這方面作者舉了以下幾種不同的說法。
一、亞里士多德
這位家喻戶曉、古老的哲學家(西元前384年－西元前322年），有許\多著作，包括哲學、物理學、詩歌、政治等。作者在書中提出了他的兩個政治哲學的核心：
(一)正義要問目的。在決定誰有什麼權力之前，要先把該種社會機制之目的(telos：又譯成宗旨、本質)搞清楚。
(二)正義有榮譽性。要問某一功\能之目的為何，至少有部分一定要問它所獎勵的美德是什麼。
這種目的論的思考反應在「分配的正義」上，誰該拿(分配到、取得)什麼，是要看「分配物」的目的，作者舉了一個長笛的例子來說明: 「長笛存在的目的就是為了產生動聽音樂。誰最能實現這個目的，就應該擁有最好長笛。」
亞里士多德認為，正義就是把每人應得的東西給他，什麼又是應得的呢?那就以分配物的目的及該物所涉及的才德來決定。在長笛的例子中，吹奏技巧就是才德，因此「長笛要分配給吹奏技巧最好的人」這才是分配正義。
問題是有許多事的「目的」不是那麼明確或是各有看法，所以就需要論辯，「目的的論辯」往往也是何種美德該獎勵的論辯。回到長笛的例子，如果論辯者認為長笛存在的目的是「打架的武器」，那才能的美德就是「善於搏擊者」，長笛就要分配給「善於搏擊者」。因此美德與目的是分配正義中息息相關一體兩面的元素。說到這裡，是否會讓我們想到「寶劍贈英雄，紅粉贈佳人」?有意思吧?中國古人早就說過這種正義了。
而他關心的分配正義主要是官職與榮譽，也就是誰有權統治？政治權力如何分配？這種分配也需正義，因此還是回到他政治哲學的核心，先弄清楚政治的目的。就此他提出一個崇高道德的目的：「政治的目的是要培養良好公民，養成良好品德…政治有更高的意義：學習良善人生。政治的目的，是要讓人民能夠發展自我的能力和美德，審議何為共善，取得實踐上的判斷，分享自我治理，關照社群的整體命運。」既然政治的目的是講究品德，當然領導人必是品德高尚的人，所謂「有德者居之」才能符合他的第二個核心價值。
亞里士多德這種對品德的要求不斷的出現在他的各種面向，他認為苦樂(還記得功\利主義嗎?是加加減減的)必須來自「對的事物」。美德不來自「苦樂相加」，而來自「苦樂調適」，幸福不是心智狀態，是一種生活方式，「一種符合美德的心靈活動」。對立法者他的要求是：「立法者為公民培養正確習慣，使其向善，這是立法者都有的願望，做不到就是有虧職守，好體制之不同於壞體制，正是在此。」（立法委員袞袞諸公捫心自問吧）
總結一下，對他來說：「正義就是適不適合的問題。權利分配就是要辨別社會功\能之目的，適才適所，使人人居於發揮天性的角色。給人人予其應得，就是讓人人都能得到自己應德的官職、榮譽，或符合天性的社會角色。」這段主張、這段話，是否似曾相識?對啦!正是《禮運大同篇》：「…使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸…是謂大同。」，東西輝映?
他理想的政治體制是：有位「至高道德」的領導者；有以道德為依歸的立法者；有審議能力和實用智慧的公民，當然審議的標準還是品德。
不管我們喜不喜歡、同不同意他的思想體系，但回頭看看我們，因為十數年來我們沒選出有崇高道德(不單單是不貪瀆，還要「有所不為」)的領袖，因此社會價值觀混亂，帶給社會許多不必要的動亂，從這個觀點來看，數千年前的智慧真有價值。
二、社群主義
作者在這部份對自由主義做了些批判後，推出了「社群主義」，他寫到：「在羅爾斯以《正義論》為美國自由主義建構出最完整體系的十年後，八零年代突然冒出一批自由主義的批判者（我是其中之一）。這批哲學家沿著上述思路，對自由選擇、自我不受羈絆的理想提出挑戰，他們拒絕接受正當先於良善，主張正義思考不可抽離目的與感情。這批哲學家被稱為『社群主義者』」。
他們認為，每個人自出生即背負有某種社會身分，比如國籍、家庭背景、城市居民等社群歸屬，也繼承這個社群的正當期望、正當義務，這些就造成了「道德特殊性」，因此對某些事我們就有社群義務。
接著他提出了三類道義責任：
（一）自然責任：有普世性，不須經由同意。
這是人類彼此之間不用同意就有的責任，只要是理性的人都應遵守，如尊重、避免殘酷、不可殺人…
（二）自願義務：有特殊性，需要經由同意。
雖然名稱是自願義務，但是有個別性的，如簽訂契約約定義務，或口頭約定應負義務，故需經義務方的同意，才構成這種志願義務，否則是不需遵守的。
自由主義的自願義務是同意就好，與道德良善的關連性極低，因此除非我同意，否則我對這個社會除了自然責任外，是沒什麼特殊義務的。
社群主義在這裏提出了第三種道義責任。
（三）團結義務：有特殊性，不需經由同意。
其實這是針對社群而說的，如「家庭責任」可能們就是前兩類以外的這類特殊義務，好像也不必經過同意。作者舉了兩個很好的例子：假如自己的孩子和別的孩子同時溺水，你先救那一個？假如你只能照顧一個人，那是您母親還是別的老太太？
社群有大有小、有各類不同意義的社群，再推而廣之，或許\我們對家庭、朋友、社團、社會、甚至國家、地球好像都有一些盡團結義務的責任了，也就是有歸屬就有責任，誰有能沒歸屬呢？當小社群與大社群有矛盾時又如何處理呢？有些團結義務是否有可能變成自然責任呢？
我想社群主義者是要表達：政治權力的論述、政治的分配或社會正義的討論是不能與良善或道德分割的，許多事要靠論辯的，同樣在論辯中或許也不能拋開良善與道德。
從美德到共善/重建公民意識
書接近尾聲了，作者雖然在前章有提到他也是冒出來批判自由主義的社群主義者，但直到這裏，他才真正掀了底牌告訴讀者他贊成什麼，理由是什麼，這就讓我們一起來看看。
他贊成：
通往正義的三條路，一條是功利或福祉最大化，也就是最多數人的最大幸福。第二條是尊重自由選擇，也許是自由市場上的實際選擇（自由至上），也許\是初始平等地位的假想選擇（顧及平等的自由主義）。第三條是培養美德和思辨共善。他接著說：「我本人偏愛的是第三條」。
他的理由：
功利主義有兩大缺陷：一、它把正義和權力便成算計問題，而不是原則問題。二、它把人事所有產耗代謝都換算成單一度量衡，把一切價值來個大鍋煮，不考慮其中的性質差異。
建立在自由上面的正義論雖解決第一個問題，卻沒有解決第二個。這一派把權利看的很認真，堅信正義不僅是算計…根據這種正義論，目標的道德價值、人生的宗旨意義、社群生活的性質品格，都無涉正義。
只靠功利最大化，或保障選擇自由，並不足以邁向正義社會，大家必須一起理性思辨人生之真諦，一起思辨總難免產生歧見，所以也必須打造出一種善待歧見的公共文化。
那如何才能解除歧見呢？那就需要公民一起「思辨良善」，那怎麼樣的政治論述才能帶公民走向思辨呢？作者說：「我沒有現成答案」。但是他在文中高度評價了2006年6月28日現在美國總統「歐巴馬」（當時尚未被提名）及1968年3月18日「羅伯‧甘迺迪」的演講，其共通處一是政府不能永久站在中立、不做主觀判斷的立場（試比較與自由主義的差別），因此不願或不敢涉及道德或宗教等議題；其二是喚起全民的社群意識。
書末，作者很保守、客氣的提出他認為「共善政治」可能有的樣貌：
一、公民精神、犧牲、服務
政府應該養成人民對社群關切、奉獻共善的精神，良善觀不應該是存在於私領域，更應該將其帶入社群、國家。
二、市場的道德限制
透過公共論辯，決定有那些非市場規範應該被保護，不該讓自由市場入侵的。
三、貧富差距、團結、公民道德
貧富差距太大會造成貧富兩者生活圈的分離，富者進高級俱樂部、富者的孩子進貴族學校等等，都會造成貧富之間嚴重的隔閡，隔閡加大自然會影響團結，而團結又是公民意識必要的條件，因此他認為：「關注貧富差距對公民意識造成的傷害，及如何扭轉頹勢，可能比財富重分配本身的討論更有政治吸引力。」
四、互相尊重的道德對話
在多元化的社會中，作者也認為公眾可能無法在相互尊重的基礎上參與討論道德或宗教等問題，但不能有可能是這樣就逃避討論。最後作者以如下的一段話來結束了本書：「道德參與作為一種政治理想，不僅是比避而不談更激發熱情而已。對正義社會來說，道德參與也會是一種前景更好的基礎。」
後 記
斷斷續續的，花了不少時間寫完了這篇有如讀書筆記的文章，本來不想寫這麼多字的，但在取捨之間真的有些困難，如果您讀到了這裏，(真的要感謝您)或您已經讀過這本書，我相信您會同意，取捨真的有點難。
在過程中讓我多次的讀這本書，有更多的獲益也讓我對書中的哲學理念想了更多、學了更多。基本上我是自由主義者，而且更偏向書中所說的「自由至上主義」，一直到現在可能我還是個自由主義者，但這不重要，重要的是在過程中，讓我有機會深層的思考其他「主義」的論點，也同意許多非自由主義的論點，也藉此修正自己一些「固執」甚或「偏執」的思想，這不就是作者說的「思辨」嗎？誰然這只是自我內心的「思辨」。
為什麼我如此極力的推薦這本書，又野人獻曝不知量力的寫這篇文章，實在是有感台灣在走向民主過程中的許多亂象，並沒有隨著民主的歷程逐漸進步，反而有每下愈況的悲哀趨勢，對這種趨勢我是非常憂心的。
正義是每個人、每個社會、每個族群、每個團體都想追求的，但是何謂正義？如何才能達到共識的正義？本書其實沒有給正確或完整的答案（來就沒有標準答案），不管你傾向什麼主義，對社會或國家來說，只要是民主體制，勢必需要許多思辯，在台灣其實思辯並不少，電子媒體那麼多政論談話性節目，平面媒體都有讀者論壇或讀者投書，還有數不清的網站，還有莫名奇妙的「爆料專線」，但是我們公共領域的思辯卻有以下嚴重的問題：（另參本館：民粹亡臺）
一、缺乏釐清事實的意願與能力
「事實真相」應該是公共政策或社會正義議題的論辯基礎，可惜我們不論是參與論辯的個人、談話性節目的來賓（尤其是名嘴），網民、甚至媒體都沒有意願或能力，花時間釐清真相，經常在非真實的情況下夸夸而談，因此才有將小說人物當做真實人物的笑話（事後還振振有詞，照樣作名嘴，才是可悲）；又有誰在論辯反核、擁核議題時提出過整理統計過的數字？楊小姐跆拳道事件引起了國人撻伐，義正嚴詞的大罵別人之時，又有誰弄懂了「電子貼片」的規則？各位回首看看許多當時爭論不休（尤其是民粹）的事件，不都是各說各話的「羅生門」。
二、缺乏理性論辯的空間
「正義」如今已成為政客，政黨、民間團體、個人為「騙選票」、「一己之私」使用的「工具」、「口號」甚至「藉口」。其實在台灣正義的論辯是相當缺乏「空間」的。我想主要的理由有二：
其一是：參與論辯發表意見者沒有立論根據，往往從情緒甚或偏執的角度出發。本書的書底有一段話：「要把理性帶進公共領域，公民必須把自己的正義觀說出來，不能只是『我說我對就是我對』，本書的目的正是邀請讀者做個自我檢視，搞清楚自己抱持哪些信念，何以抱持這些信念。有了理性思辨，民主對話才能向上提升，不會一直聽劉在互嗆叫陣的層次。」雖然我不知道這是誰寫的，但太精采了。讓我們一起想想，有多少參與論辯者是這樣做的。
其二是政治介入理性思辨太深，本來公共領域的論辯大都與政治有關，可惜台灣在政黨絕對的對立下，政黨領袖沒能引導支持者作理性的思辨，而淪為政黨的工具，甚是政黨本身也沒有要「理性論辯」。
以上幾項主要原因造成對意見不同者缺乏「理性」，我們公共領域的意見永久是「你死我活」的鬥爭，絕沒有妥協、包容，再加上「民粹」的擠壓，「網民」的鼓譟，完全沒有作者希望的「互相尊重的道德對話」。
我真的希望所有相參與公共領域討論，發表意見的任何人，都能認真的讀這本書，多思考這本書所提出各種正反（注意：不一定是對錯）的思辯，在發言前多想一想，是不是應該更謹慎，尤其是掌有發言權的媒體，名嘴，更應該對「理性論辯」負有更崇高的責任。
不管你喜歡什麼主義，總要尊重不同的意見，也要「言之有理、言之有物」，讓我們大家同努力導向一個理性思辨的社會、互相包容尊重的社群關係。
哲學的思辨會增加人的密度與濃度
http://www.books.com.tw/exep/prod/reader_opinion.php?item=0010497671
延續前述，道德自由理性的對比後，接著是「立足點」的對比：
立足點 --- 理智領域，而非感官領域
康德認為只有在理智立足點，我才能自認自由，「不受感官世界之肇因所擺佈（這必然始終歸功於理性），就是自由。」
其實康德有關道德、理性、自由與立足點的理論，都是相通不悖的。在這種非常嚴謹近於苛刻的定義下，作者在書中說了許多諸如一夜情、賣淫、謊言、賣器官等事件康德的觀點，非常精采。
我個人認為本書敘述康德的部份，並沒有太多有關公共政策或政治方面的主張，也沒有太多如何將他嚴謹的觀點運用在政治上的說明，但是對「個人」的修為，則有非常大的助益。
在介紹康德的篇末，作者稍微提到了他對政治理論的觀點：
一、「沒人可以強迫我幸福地去配合他人的福祉觀，人人皆可憑自任合適的方式去追求幸福，只要不侵犯到他人的自由」。
二、正義和權力是來自社會契約，具有合法性的政府必須建立在原始契約之上，這個契約並非實存而純屬想像。但這契約到底是什麼樣子，康德並未細說。
有關社會契約的問題，作者緊接著就介紹了羅爾斯的自由主義。
三、羅爾斯的自由主義
在康德死後165年，約翰‧羅爾斯（John Rawls 1921--2002）對康德假想契約提出了一個解決的說法。
他的出發點是如果大家一起來討論寫一份社會契約（大家未來一起生活的規範），大家在共識下會討論出什麼樣的原則？但參加者不同的身分、不同的信仰、不同的社會階層、不同的族群，不同的權勢，可能會誤導或強勢主導了社會契約的原則，因此，羅爾斯提出「無知之幕」的假設來排除。
所謂「無知之幕」就是假設所有參與的人都不知道自己是誰、不知道自己的性別、年齡、階級、信仰、學歷…也不知道未來自己會變什麼樣，會有錢、會貧窮、會健康、會多病…在這種對現在「無知」對未來的發展也「無知」的情況下，理論上就沒有人有特別的優勢主導結果，那在此情況下，大家會對社會契約形成如何的原則呢？
羅爾斯認為，由於每人對未來不知道，因此大家都希望被尊重、享有基本的自由與公平；都怕被打壓，怕在功利主義福祉極大化下，犧牲了基本權利，所以都不會選擇功\利主義。那又會如何規範社會及經濟的不平等呢？羅爾斯認為，這一群人可能一開始會怕自己未來變成社會最底層，所以會希望最好大家收入都一樣，貧富完全相同，繼而可能會想想是否折中也好，就是說，允許收入差異化，只要這個差異化對最底層的人有幫助、可以改善最底層人的生活，而這種差異化就是羅爾斯的「差異原則」。
這個推論真有意思，每人都想有高收入，又怕萬一成為最底層怎麼辦？於是就可能同意「差異原則」，這不是「進可以攻，退可以守」的策略嗎？
其實「差異原則」討論的可能並不只是到底收入該如何分配、如何差異，實際是關注社會結構的問題：權利義務、收入財富、力爭上游的機會等等的公平分配問題。這種想法還是自由主義但與「自由至上主義」最大的不同是他要排除一些人天賦、出生、際遇、天生貧窮等的不平等，他還是「鼓勵有能力的人發揮所長（這與自由至上主義相同），但要有共識，他們在市場上收穫的報酬是屬於整個社會（這與自由至上主義不相同）」。
可想而知在這種邏輯推演下，高收入的累進稅率或奢侈稅或最低工資就該產生了（奪富濟貧？）。
作者很貼心的將四種分配正義的理論簡明的整理如下：
一、封建制或種姓制：出生即固定的貴賤尊卑。
二、自由至上：自由市場，並輔以形式上的機會平等。
三、才能至上：自由市場，並輔以形式上的機會平等。
四、平等自由主義：羅爾斯的差異原則。
由於討論社會契約，因此作者用了許多篇幅說明有關組成「契約」的「要素」，同樣舉了許多例子，非常值得（尤其是商界人士）仔細閱讀。
美德與思辨共善
在作者剝絲抽繭，逐步引導之下，將前述的立論加入了「美德」，這方面作者舉了以下幾種不同的說法。
一、亞里士多德
這位家喻戶曉、古老的哲學家(西元前384年－西元前322年），有許\多著作，包括哲學、物理學、詩歌、政治等。作者在書中提出了他的兩個政治哲學的核心：
(一)正義要問目的。在決定誰有什麼權力之前，要先把該種社會機制之目的(telos：又譯成宗旨、本質)搞清楚。
(二)正義有榮譽性。要問某一功\能之目的為何，至少有部分一定要問它所獎勵的美德是什麼。
這種目的論的思考反應在「分配的正義」上，誰該拿(分配到、取得)什麼，是要看「分配物」的目的，作者舉了一個長笛的例子來說明: 「長笛存在的目的就是為了產生動聽音樂。誰最能實現這個目的，就應該擁有最好長笛。」
亞里士多德認為，正義就是把每人應得的東西給他，什麼又是應得的呢?那就以分配物的目的及該物所涉及的才德來決定。在長笛的例子中，吹奏技巧就是才德，因此「長笛要分配給吹奏技巧最好的人」這才是分配正義。
問題是有許多事的「目的」不是那麼明確或是各有看法，所以就需要論辯，「目的的論辯」往往也是何種美德該獎勵的論辯。回到長笛的例子，如果論辯者認為長笛存在的目的是「打架的武器」，那才能的美德就是「善於搏擊者」，長笛就要分配給「善於搏擊者」。因此美德與目的是分配正義中息息相關一體兩面的元素。說到這裡，是否會讓我們想到「寶劍贈英雄，紅粉贈佳人」?有意思吧?中國古人早就說過這種正義了。
而他關心的分配正義主要是官職與榮譽，也就是誰有權統治？政治權力如何分配？這種分配也需正義，因此還是回到他政治哲學的核心，先弄清楚政治的目的。就此他提出一個崇高道德的目的：「政治的目的是要培養良好公民，養成良好品德…政治有更高的意義：學習良善人生。政治的目的，是要讓人民能夠發展自我的能力和美德，審議何為共善，取得實踐上的判斷，分享自我治理，關照社群的整體命運。」既然政治的目的是講究品德，當然領導人必是品德高尚的人，所謂「有德者居之」才能符合他的第二個核心價值。
亞里士多德這種對品德的要求不斷的出現在他的各種面向，他認為苦樂(還記得功\利主義嗎?是加加減減的)必須來自「對的事物」。美德不來自「苦樂相加」，而來自「苦樂調適」，幸福不是心智狀態，是一種生活方式，「一種符合美德的心靈活動」。對立法者他的要求是：「立法者為公民培養正確習慣，使其向善，這是立法者都有的願望，做不到就是有虧職守，好體制之不同於壞體制，正是在此。」（立法委員袞袞諸公捫心自問吧）
總結一下，對他來說：「正義就是適不適合的問題。權利分配就是要辨別社會功\能之目的，適才適所，使人人居於發揮天性的角色。給人人予其應得，就是讓人人都能得到自己應德的官職、榮譽，或符合天性的社會角色。」這段主張、這段話，是否似曾相識?對啦!正是《禮運大同篇》：「…使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸…是謂大同。」，東西輝映?
他理想的政治體制是：有位「至高道德」的領導者；有以道德為依歸的立法者；有審議能力和實用智慧的公民，當然審議的標準還是品德。
不管我們喜不喜歡、同不同意他的思想體系，但回頭看看我們，因為十數年來我們沒選出有崇高道德(不單單是不貪瀆，還要「有所不為」)的領袖，因此社會價值觀混亂，帶給社會許多不必要的動亂，從這個觀點來看，數千年前的智慧真有價值。
二、社群主義
作者在這部份對自由主義做了些批判後，推出了「社群主義」，他寫到：「在羅爾斯以《正義論》為美國自由主義建構出最完整體系的十年後，八零年代突然冒出一批自由主義的批判者（我是其中之一）。這批哲學家沿著上述思路，對自由選擇、自我不受羈絆的理想提出挑戰，他們拒絕接受正當先於良善，主張正義思考不可抽離目的與感情。這批哲學家被稱為『社群主義者』」。
他們認為，每個人自出生即背負有某種社會身分，比如國籍、家庭背景、城市居民等社群歸屬，也繼承這個社群的正當期望、正當義務，這些就造成了「道德特殊性」，因此對某些事我們就有社群義務。
接著他提出了三類道義責任：
（一）自然責任：有普世性，不須經由同意。
這是人類彼此之間不用同意就有的責任，只要是理性的人都應遵守，如尊重、避免殘酷、不可殺人…
（二）自願義務：有特殊性，需要經由同意。
雖然名稱是自願義務，但是有個別性的，如簽訂契約約定義務，或口頭約定應負義務，故需經義務方的同意，才構成這種志願義務，否則是不需遵守的。
自由主義的自願義務是同意就好，與道德良善的關連性極低，因此除非我同意，否則我對這個社會除了自然責任外，是沒什麼特殊義務的。
社群主義在這裏提出了第三種道義責任。
（三）團結義務：有特殊性，不需經由同意。
其實這是針對社群而說的，如「家庭責任」可能們就是前兩類以外的這類特殊義務，好像也不必經過同意。作者舉了兩個很好的例子：假如自己的孩子和別的孩子同時溺水，你先救那一個？假如你只能照顧一個人，那是您母親還是別的老太太？
社群有大有小、有各類不同意義的社群，再推而廣之，或許\我們對家庭、朋友、社團、社會、甚至國家、地球好像都有一些盡團結義務的責任了，也就是有歸屬就有責任，誰有能沒歸屬呢？當小社群與大社群有矛盾時又如何處理呢？有些團結義務是否有可能變成自然責任呢？
我想社群主義者是要表達：政治權力的論述、政治的分配或社會正義的討論是不能與良善或道德分割的，許多事要靠論辯的，同樣在論辯中或許也不能拋開良善與道德。
從美德到共善/重建公民意識
書接近尾聲了，作者雖然在前章有提到他也是冒出來批判自由主義的社群主義者，但直到這裏，他才真正掀了底牌告訴讀者他贊成什麼，理由是什麼，這就讓我們一起來看看。
他贊成：
通往正義的三條路，一條是功利或福祉最大化，也就是最多數人的最大幸福。第二條是尊重自由選擇，也許是自由市場上的實際選擇（自由至上），也許\是初始平等地位的假想選擇（顧及平等的自由主義）。第三條是培養美德和思辨共善。他接著說：「我本人偏愛的是第三條」。
他的理由：
功利主義有兩大缺陷：一、它把正義和權力便成算計問題，而不是原則問題。二、它把人事所有產耗代謝都換算成單一度量衡，把一切價值來個大鍋煮，不考慮其中的性質差異。
建立在自由上面的正義論雖解決第一個問題，卻沒有解決第二個。這一派把權利看的很認真，堅信正義不僅是算計…根據這種正義論，目標的道德價值、人生的宗旨意義、社群生活的性質品格，都無涉正義。
只靠功利最大化，或保障選擇自由，並不足以邁向正義社會，大家必須一起理性思辨人生之真諦，一起思辨總難免產生歧見，所以也必須打造出一種善待歧見的公共文化。
那如何才能解除歧見呢？那就需要公民一起「思辨良善」，那怎麼樣的政治論述才能帶公民走向思辨呢？作者說：「我沒有現成答案」。但是他在文中高度評價了2006年6月28日現在美國總統「歐巴馬」（當時尚未被提名）及1968年3月18日「羅伯‧甘迺迪」的演講，其共通處一是政府不能永久站在中立、不做主觀判斷的立場（試比較與自由主義的差別），因此不願或不敢涉及道德或宗教等議題；其二是喚起全民的社群意識。
書末，作者很保守、客氣的提出他認為「共善政治」可能有的樣貌：
一、公民精神、犧牲、服務
政府應該養成人民對社群關切、奉獻共善的精神，良善觀不應該是存在於私領域，更應該將其帶入社群、國家。
二、市場的道德限制
透過公共論辯，決定有那些非市場規範應該被保護，不該讓自由市場入侵的。
三、貧富差距、團結、公民道德
貧富差距太大會造成貧富兩者生活圈的分離，富者進高級俱樂部、富者的孩子進貴族學校等等，都會造成貧富之間嚴重的隔閡，隔閡加大自然會影響團結，而團結又是公民意識必要的條件，因此他認為：「關注貧富差距對公民意識造成的傷害，及如何扭轉頹勢，可能比財富重分配本身的討論更有政治吸引力。」
四、互相尊重的道德對話
在多元化的社會中，作者也認為公眾可能無法在相互尊重的基礎上參與討論道德或宗教等問題，但不能有可能是這樣就逃避討論。最後作者以如下的一段話來結束了本書：「道德參與作為一種政治理想，不僅是比避而不談更激發熱情而已。對正義社會來說，道德參與也會是一種前景更好的基礎。」
後 記
斷斷續續的，花了不少時間寫完了這篇有如讀書筆記的文章，本來不想寫這麼多字的，但在取捨之間真的有些困難，如果您讀到了這裏，(真的要感謝您)或您已經讀過這本書，我相信您會同意，取捨真的有點難。
在過程中讓我多次的讀這本書，有更多的獲益也讓我對書中的哲學理念想了更多、學了更多。基本上我是自由主義者，而且更偏向書中所說的「自由至上主義」，一直到現在可能我還是個自由主義者，但這不重要，重要的是在過程中，讓我有機會深層的思考其他「主義」的論點，也同意許多非自由主義的論點，也藉此修正自己一些「固執」甚或「偏執」的思想，這不就是作者說的「思辨」嗎？誰然這只是自我內心的「思辨」。
為什麼我如此極力的推薦這本書，又野人獻曝不知量力的寫這篇文章，實在是有感台灣在走向民主過程中的許多亂象，並沒有隨著民主的歷程逐漸進步，反而有每下愈況的悲哀趨勢，對這種趨勢我是非常憂心的。
正義是每個人、每個社會、每個族群、每個團體都想追求的，但是何謂正義？如何才能達到共識的正義？本書其實沒有給正確或完整的答案（來就沒有標準答案），不管你傾向什麼主義，對社會或國家來說，只要是民主體制，勢必需要許多思辯，在台灣其實思辯並不少，電子媒體那麼多政論談話性節目，平面媒體都有讀者論壇或讀者投書，還有數不清的網站，還有莫名奇妙的「爆料專線」，但是我們公共領域的思辯卻有以下嚴重的問題：（另參本館：民粹亡臺）
一、缺乏釐清事實的意願與能力
「事實真相」應該是公共政策或社會正義議題的論辯基礎，可惜我們不論是參與論辯的個人、談話性節目的來賓（尤其是名嘴），網民、甚至媒體都沒有意願或能力，花時間釐清真相，經常在非真實的情況下夸夸而談，因此才有將小說人物當做真實人物的笑話（事後還振振有詞，照樣作名嘴，才是可悲）；又有誰在論辯反核、擁核議題時提出過整理統計過的數字？楊小姐跆拳道事件引起了國人撻伐，義正嚴詞的大罵別人之時，又有誰弄懂了「電子貼片」的規則？各位回首看看許多當時爭論不休（尤其是民粹）的事件，不都是各說各話的「羅生門」。
二、缺乏理性論辯的空間
「正義」如今已成為政客，政黨、民間團體、個人為「騙選票」、「一己之私」使用的「工具」、「口號」甚至「藉口」。其實在台灣正義的論辯是相當缺乏「空間」的。我想主要的理由有二：
其一是：參與論辯發表意見者沒有立論根據，往往從情緒甚或偏執的角度出發。本書的書底有一段話：「要把理性帶進公共領域，公民必須把自己的正義觀說出來，不能只是『我說我對就是我對』，本書的目的正是邀請讀者做個自我檢視，搞清楚自己抱持哪些信念，何以抱持這些信念。有了理性思辨，民主對話才能向上提升，不會一直聽劉在互嗆叫陣的層次。」雖然我不知道這是誰寫的，但太精采了。讓我們一起想想，有多少參與論辯者是這樣做的。
其二是政治介入理性思辨太深，本來公共領域的論辯大都與政治有關，可惜台灣在政黨絕對的對立下，政黨領袖沒能引導支持者作理性的思辨，而淪為政黨的工具，甚是政黨本身也沒有要「理性論辯」。
以上幾項主要原因造成對意見不同者缺乏「理性」，我們公共領域的意見永久是「你死我活」的鬥爭，絕沒有妥協、包容，再加上「民粹」的擠壓，「網民」的鼓譟，完全沒有作者希望的「互相尊重的道德對話」。
我真的希望所有相參與公共領域討論，發表意見的任何人，都能認真的讀這本書，多思考這本書所提出各種正反（注意：不一定是對錯）的思辯，在發言前多想一想，是不是應該更謹慎，尤其是掌有發言權的媒體，名嘴，更應該對「理性論辯」負有更崇高的責任。
不管你喜歡什麼主義，總要尊重不同的意見，也要「言之有理、言之有物」，讓我們大家同努力導向一個理性思辨的社會、互相包容尊重的社群關係。
哲學的思辨會增加人的密度與濃度
http://www.books.com.tw/exep/prod/reader_opinion.php?item=0010497671
正義：一場思辨之旅 by彭明輝
我一直對於這一本書為何可以長期佔據台灣書市排行榜第一名深感困惑和好奇，而公視為這本書（課程）製作了一個節目，努力地邀我當出席來賓，我一直避之唯恐不及。
Michael Sandel 這一堂課名為「Justice: What's the Right Thing to Do」，因為他在談的是「行為的對錯（the Right Thing to Do）」，我一直以為他在談的可能是哲學系的「倫理學」、「應用倫理學」或「價值哲學」。我一向對「倫理學」退避三舍，最近幾年又忙著為寫書而讀一大堆論文，無暇分身為簡單的好奇而讀書，所以好奇歸好奇，我還是沒有去買它。
因為幾位讀者來信希望我談談這一本書，所以針對一位讀者提的議題上網找這一本書的資料，才發現原來課程內容已經悉數上了 YouTube，網上也有英文和中文的全文下載。
我跳著讀了第二講和第三講的局部內容，被我跳掉的主要是他跟學生的互動。從他跟學生的互動看起來，Michael Sandel 很擅長掌握學生的論點（point），並且能立即把學生的論點安置到倫理學論述的脈絡，引導學生發現自己的論點跟倫理學有過的觀點相近與相左之處。無怪乎他的課可以那麼轟動。
不過，千萬不要以為聽懂他的課程內容就表示你懂得 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的思想。Michael Sandel 很擅長在他設計的脈絡下引導學生去發現判斷對錯的各種角度（angle），也擅長把複雜而深奧的思想用簡潔的方式摘要成易懂的陳述，但是他在課堂上的介紹都只能叫做「精簡版的二手傳播」。妳如果試著去讀 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的原著（或全譯本），一定會發現讀不懂；如果妳硬著頭皮把原著（或全譯本）熟讀兩三次，我相信你一定有機會發現 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的思想遠比 Michael Sandel 的介紹更精彩、深刻而富啟發性。
不僅哲學如此，社會學、人類學和其他人文、社會科學類的經典都有這樣的特性：原著（或全譯本）遠比二手傳播更精彩，更難讀懂；但是即使只讀懂原著（或全譯本）的十分之一，往往收穫還是遠遠超過讀懂一整本的二手傳播。我自己的讀書經驗告訴我：二手傳播之所以易懂，是因為他們把原著難懂的部分都截去（隱藏起來），只講易懂的；但是原著之所以精彩，卻正好就是因為難懂的部分。
道理其實很簡單：人文與社會科學經典著作的原作者都是不世出的人才，跟他們才華一般高的大概都自己去寫經典著作了；而二手書的作者往往才華就是不及這些經典的作者，他們沒有能力把一件很難說得清楚的事給說得比原著更清楚，而只能把自己也說不清楚的事給刪除，留下易懂的給讀者。
我沒有說 Michael Sandel 程度不夠好，我根本沒有機會判斷他的程度好不好。這一門課看起來像是給各種科系的學生選修的通識課，Michael Sandel 沒有企圖讓學生瞭解倫理學界精細而複雜的論辯，也沒有企圖讓學生瞭解 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 思想中的精髓，他只是想要引導學生從各種不同的觀點去思索具有爭議性的公共議題。這樣一門課，注定不可能講較深入的東西，也注定不可能展現出 Michael Sandel 本人的實力。
如果你可以記得我提到的「二手傳播不能取代原著（或全譯本）」這個原則，那麼我願意推薦讀者去看這「正義：一場思辨之旅」這個節目或閱讀這本書。Michael Sandel 起碼是一個非常出色的好老師（善於引導初學者）。
http://mhperng.blogspot.com/2011/12/1_25.html
我一直對於這一本書為何可以長期佔據台灣書市排行榜第一名深感困惑和好奇，而公視為這本書（課程）製作了一個節目，努力地邀我當出席來賓，我一直避之唯恐不及。
Michael Sandel 這一堂課名為「Justice: What's the Right Thing to Do」，因為他在談的是「行為的對錯（the Right Thing to Do）」，我一直以為他在談的可能是哲學系的「倫理學」、「應用倫理學」或「價值哲學」。我一向對「倫理學」退避三舍，最近幾年又忙著為寫書而讀一大堆論文，無暇分身為簡單的好奇而讀書，所以好奇歸好奇，我還是沒有去買它。
因為幾位讀者來信希望我談談這一本書，所以針對一位讀者提的議題上網找這一本書的資料，才發現原來課程內容已經悉數上了 YouTube，網上也有英文和中文的全文下載。
我跳著讀了第二講和第三講的局部內容，被我跳掉的主要是他跟學生的互動。從他跟學生的互動看起來，Michael Sandel 很擅長掌握學生的論點（point），並且能立即把學生的論點安置到倫理學論述的脈絡，引導學生發現自己的論點跟倫理學有過的觀點相近與相左之處。無怪乎他的課可以那麼轟動。
不過，千萬不要以為聽懂他的課程內容就表示你懂得 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的思想。Michael Sandel 很擅長在他設計的脈絡下引導學生去發現判斷對錯的各種角度（angle），也擅長把複雜而深奧的思想用簡潔的方式摘要成易懂的陳述，但是他在課堂上的介紹都只能叫做「精簡版的二手傳播」。妳如果試著去讀 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的原著（或全譯本），一定會發現讀不懂；如果妳硬著頭皮把原著（或全譯本）熟讀兩三次，我相信你一定有機會發現 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 的思想遠比 Michael Sandel 的介紹更精彩、深刻而富啟發性。
不僅哲學如此，社會學、人類學和其他人文、社會科學類的經典都有這樣的特性：原著（或全譯本）遠比二手傳播更精彩，更難讀懂；但是即使只讀懂原著（或全譯本）的十分之一，往往收穫還是遠遠超過讀懂一整本的二手傳播。我自己的讀書經驗告訴我：二手傳播之所以易懂，是因為他們把原著難懂的部分都截去（隱藏起來），只講易懂的；但是原著之所以精彩，卻正好就是因為難懂的部分。
道理其實很簡單：人文與社會科學經典著作的原作者都是不世出的人才，跟他們才華一般高的大概都自己去寫經典著作了；而二手書的作者往往才華就是不及這些經典的作者，他們沒有能力把一件很難說得清楚的事給說得比原著更清楚，而只能把自己也說不清楚的事給刪除，留下易懂的給讀者。
我沒有說 Michael Sandel 程度不夠好，我根本沒有機會判斷他的程度好不好。這一門課看起來像是給各種科系的學生選修的通識課，Michael Sandel 沒有企圖讓學生瞭解倫理學界精細而複雜的論辯，也沒有企圖讓學生瞭解 Immanuel Kant 或 John Stewart Mill 思想中的精髓，他只是想要引導學生從各種不同的觀點去思索具有爭議性的公共議題。這樣一門課，注定不可能講較深入的東西，也注定不可能展現出 Michael Sandel 本人的實力。
如果你可以記得我提到的「二手傳播不能取代原著（或全譯本）」這個原則，那麼我願意推薦讀者去看這「正義：一場思辨之旅」這個節目或閱讀這本書。Michael Sandel 起碼是一個非常出色的好老師（善於引導初學者）。
http://mhperng.blogspot.com/2011/12/1_25.html
《政治自由主義：批評與辯護》（廣東人民出版社，2001）
萬俊人：關于羅爾斯的《政治自由主義》 天則所第378次雙周論壇
張曙光：這是天則所的378次雙周學術討論會，我們討論會的形式是半公開，半內部，討論是內部討論，請專家來做演講，然後討論完了以後再上網。今天我們有幸請來了萬俊人教授，清華大學的研究倫理學和政治哲學的專家。他長期從事這方面的研究。今天講的主題是《關于羅爾斯的“政治自由主義”》，這是一個理論上很重要的問題。今天也來了很多專家，大家一起來討論這個問題。
萬教授做主講，給你的時間是一個到一個半小時，講的時間多後面討論的時間就少一點。你來把握時間，然後再請各位專家來一起討論。
萬俊人：首先，我非常謝謝張曙光先生！其實張先生跟我說了好幾年了，可我一直沒有能夠來“天則中心”講。忙不是理由，主要是我膽小，因爲我知道“天則中心”有許多像曙光教授，盛洪教授這樣傑出的經濟學家，而且茅先生對我所從事的倫理學有很獨到的研究，我來此演講實在有些班門弄斧。
我能講點什麽呢？我知道“天則中心”期待的是既有比較前沿的學術意義、又對社會現實有所關切和分析的問題。張先生找我多次，我也找不到特別有把握的課題來講。年前，張教授再次電話找到我，我想趁現在學校還沒開學，剛好有點時間，又因爲我最近正在修訂《政治自由主義》譯本，于是就同張先生商定講講羅爾斯的《政治自由主義》一書。這本書現有的中譯本有少許錯誤，有的是印刷上的錯誤，有的則是我自己失誤造成的錯誤，加上羅爾斯去世以後他的弟子把他的一篇遺稿補充到最新的英文修訂版中，這是05到06年我在哈佛大學做富布賴特訪問研究的時候知道的，知道之後就跟哥倫比亞大學出版社聯系，他們也送給我一本修訂版。羅爾斯自己有一個修訂《政治自由主義》的計劃，但生前未能完全實現。這個修訂計劃實際上還只是一篇綱領性的論文。在校對修訂的過程中，我自己也在重讀，也不僅發現了一些譯文問題，也産生了一些新的看法。
大家知道，談羅爾斯的《政治自由主義》問題，單獨談這本書是不可能的，因爲這本書實際上是《正義論》一書的延伸和修繕，雖然他的基本理論沒有變。《政治自由主義》是《正義論》出版22年以後出版的。《正義論》出版後影響非常大，不僅是在學界，包括對經濟學、倫理學、哲學等等都有影響，而且還對社會的實際生活、對社會政治也産生了比較大的影響，比如，對于西方福利資本主義，還有，對于現代公共社會問題的討論，都或多或少地應用了這裏面的理論。
我記得，在1993－94年在哈佛訪學的時候，哈佛大學有位很有名氣的普特南教授，是搞分析哲學的，他第一堂課就給我們講了一個非常有意思的事情。他說，他可以很驕傲的告訴我們，哈佛大學哲學系在未來的5到10年內將有兩個人可能榮獲諾貝爾獎，一個是森，另一個是羅爾斯。到了1998年，也就是5年以後，森真的獲得了經濟學諾貝爾獎，而羅爾斯爲什麽沒有就不清楚了。我記得當時還跟懷宏兄議論過，說如若獲獎，羅爾斯大概是又一位獲得諾貝爾獎的哲學家。過去，歐洲的哲學家先後以文學的名義獲獎，如羅素，薩特等等，而羅爾斯如果獲獎的話，就是第一位以倫理學家或者政治哲學家的名義獲獎的人了，他要獲獎也肯定是以經濟學的名義獲獎，因爲諾貝爾獎不包括哲學。也就是在1993年到了哈佛之後，我就突然改變了自己原來的訪學研究計劃，開始研究羅爾斯及其政治哲學。剛好在1993年年底，我記得大概是在11月份的時候，羅爾斯告訴我說，他有一本新書要出版，我問他是什麽書，他告訴我的就是《政治自由主義》。後來，十分榮幸的是，他問我願不願意跟他去出版社的一個小型發布會，我就跟著他去了。會後，他就問我能不能把這本書翻譯成中文，我說只要你在版權上能幫著我，我就可以翻。事實上，從那時候起我就開始准備翻譯《政治自由主義》，但在哈佛時我並沒有動手翻，主要是細讀，發現問題就問羅爾斯。1994年回國以後我才開始翻譯，直到95年才譯完。
《正義論》的影響確實太大了。西方的一些信息統計表明，自從這本書出版以後，每年有關羅爾斯研究的文章和著作差不多都是歐美社會科學中最多的了。所以在它出版以後，羅爾斯就不斷地接受到來自各方面的批評，當然也有贊美，因此他也不得不不斷地回應這些批評，《政治自由主義》就是他不斷回應這些批評所積累下來的一個成果結晶。《政治自由主義》實際上是一個演講集。這本書出來後，人們比較關注的主要問題有兩個：一個是羅爾斯《政治自由主義》和《正義論》相比，是他理論立場的改變還是他學術策略的改變？也就是說，是不是他的基本理論觀點發生了改變？記得我曾給《讀書》雜志寫過一篇文章，叫做“進退之間”，講的就是這個問題。另外一個比較重要的問題是，爲什麽是政治自由主義？或者說，自由主義爲什麽必須是“政治的”？
西方自由主義是宗教改革以後形成一個現代思想傳統，實際上也是主導西方現代化社會進程的核心價值觀念體系或者說社會意識形態。爲什麽在羅爾斯這裏加上了“政治”兩個字呢？在《政治自由主義》的視角裏，這好像是不經意間發生的，實際上卻是有重大意義的。羅爾斯說，他也感到很奇怪，爲什麽政治自由主義這個問題從來就沒有人提出過，沒有人去做這個理論工作，所以他發現後才決定把政治自由主義建構起來。政治自由主義實際是他的正義理論的重新建構，是一種政治哲學上的建構。因此，要講《政治自由主義》必須首先涉獵《正義論》。
《正義論》的主題簡單來說就是制度正義問題。是書的開篇有一句話：“正義是社會制度的第一美德，如同真理是思想的第一美德”。這句話是很有意味，去年三月份“兩會”的記者招待會上，溫總理在回答記者提問時竟一字不差地背出了這句話，可見溫總理注意到了懷宏他們翻譯的書，肯定是讀過《正義論》。我最近寫了篇文章“論正義作爲社會制度的第一美德”。就是想談談《正義論》的這一基本主題思想。羅爾斯在《正義論》中做的工作就是通過重建一種普遍的社會道義論，爲制度正義做一個比較系統的論證，以此來替代從18到20世紀一直在西方占主導地位的功利主義目的論。對此，有一些值得我們思考的問題。第一個問題是，爲什麽羅爾斯想到要用一種社會道義論來證明制度正義，或者說，爲什麽他把看制度正義看成優先于社會功利的價值尺度，甚至把制度正義看成社會最高的價值目標？第二個問題是，羅爾斯這樣做是不是成功了，他的社會普遍道義論的論證是不是可靠？
對于第一點，我想要注意到羅爾斯這個人的學術背景，主要有兩個，一個是分析哲學，一個是制度經濟學。他先在普林斯頓大學就讀哲學，那裏的分析哲學極強，給他的影響很大。後來到MIT任教，受制度經濟學影響很大，最後到哈佛大學擔任大學教授，開始其正義理論的研究。這個過程中，他接觸到了很多制度經濟學家，他系統選修過這方面的課程，也接觸到許多政治哲學和政治學家。他的書，無論是《政治自由主義》還是《正義論》，都有一個共同的特點，就是論證分析比較細心，也很謹慎，這是分析哲學賦予他的言論的方式。另外，就是他之所以這麽推崇制度正義，是因爲他察覺到了西方社會發展了幾百年以後，特別是“二戰”以後，人們一直在思考這樣一個問題：在自由民主的國家或國家集團之間，也是我們這個星球上文明程度最高的民主國家的系統內部，爲什麽會發生“世界大戰”？爲什麽資本主義社會一方面創造了很豐厚的物質財富和先進的社會物質文明，而在另外方面卻會遇到這麽大的內部問題？我記得在哈佛時聽他的課，那也是他在哈佛的最後一次開課，講的是“政治哲學史”。在講到馬克思的政治哲學時，他提出了一個見解，當時讓我和許多人都覺得意外。他說，在某種意義上，正是馬克思拯救了資本主義。下課之後，我就跟著他跑到他的辦公室，問他爲什麽這樣說？是不是我聽錯了？他告訴我，他的意思是，資本主義社會有一些深層次的問題，這就是私有制社會條件下社會的不公平和非正義問題，比如，馬克思所說的剝削和壓迫。馬克思對這些問題的發現是最值得注意的現代社會問題，必須認真研究，加以解決。也就是說，他把馬克思看成了近代資本主義社會一個比較高明的大夫：馬克思診斷出了資本主義社會內部的病根，給後人醫治資本主義的社會病提供了大致正確的診斷。這是他當時的一種解釋。我當時想到，馬克思對西方資本主義的批判，主要是政治意識形態方面的，是對西方社會的總體性價值批判，特別是《資本論》，實際上可以看作是在政治哲學上的一種社會價值診斷學。馬克思覺得，這個社會不平等，存在階級的不平等，階級剝削和階級壓迫，根本是解決社會平等問題。這可能是羅爾斯借重馬克思評價的原因之一。很奇怪，後來羅爾斯的《道德哲學演講錄》和《政治哲學演講錄》都先後出版了，但都沒有收錄關于馬克思的這一講，關于諾齊克那一講也沒有收錄。這兩本書是他的學生編的，可能有他的學生們自己的考慮，我不知道爲什麽。當時聽課的時候，他的確是講了一個星期的諾齊克，講了一個星期的馬克思，大家聽課的時候都聽到了，後來書出來後卻沒有兩個部分，不知道他的學生究竟是怎麽考慮的。
羅爾斯敏銳察覺到，西方自由社會在他那個時代遇到的最大問題其實是社會公平問題，而解決這個問題的基本方式和出路，已經不能再依靠功利主義所指明的那種效益最大化路徑，在《正義論》中他強調並論證了這一立場。因爲功利主義解釋社會價值的基本路線是利益最大化，即所謂最大多數人的最大幸福——the greatest number，the greatest happiness。意思是說，通過使社會財富總量的增加來解決社會的價值需求和價值分配問題。這裏存在一個致命的缺陷：如果沒有相應的、公平的社會分配機制，實際上社會財富總量的增加並不意味著社會正義的增長和平等的進步，也就是說，即使蛋糕做得再大，也可能有人吃不到蛋糕，有人卻吃不完自己分到的蛋糕，就像是我們今天社會，同30年前比我們的社會財富總量的確是大大增加了，但是，前兩年我回老家的時候，有的農民連買鹽的錢都沒有，這一點讓我感到非常吃驚。即使是在“文革”期間，我的老家湖南嶽陽在上世紀70年代中期以前，那個地方的生活狀態在全國來說也是比較好的。但是，爲什麽改革開放30年了，我的老鄉們不僅沒有進步反而是更落後了呢？我沒有仔細研究這個問題，但問題的確存在。這或許就是功利主義沒有注意到或是說沒有很好解決的問題。在羅爾斯看來，我們的社會發展到今天，最大的問題已然不是價值財富的創造問題，或是說，我們已經找到了比較好的價值財富的創造方式，但我們可能還沒有找到如何公平分配社會價值財富的最佳方法。這就是《正義論》解釋的爲什麽要基于社會普遍道義解決好社會基本制度的正義安排和公平調整的主題。社會制度正義問題，用羅爾斯自己的話說是規則問題，即如何正義地分配社會的基本善——基本權利和基本義務——的普遍規則問題。羅爾斯自己說，《正義論》考慮的是一種最低的最大化——the minimal maximization方法。我想，這樣來理解他的兩個正義原則就比較容易了。
羅爾斯定義的兩個正義原則，第一個是自由的平等原則，即每個人都有自己平等的自由權利，自17世紀以來，這已經成爲西方社會的一個基本信條了。對于正義的第一原則，羅爾斯最大貢獻可能是他給了這一原則一個比較完整切實的理論論證，但他並沒有給這一原則提供什麽新的觀點，增加新的內容。他貢獻較大的是正義的第二原則，也就是差異原則。什麽差異原則？它的意思是說，任何社會基本制度的安排應該最有利于哪些處于社會最不利地位的人。這是一個底線式的說法，過去我們把它概括爲底線倫理。在傳統經濟學研究中，或者說，在我們的社會在做一種基本制度安排，或者在制定一個社會決策時，我們所參考的基准往往是社會的平均狀況，假若建立一個坐標，那就是45度斜角畫出的直線，這好像是大家覺得很習以爲常的方式，也就是根據社會的平均狀態來考慮和判斷社會的基本狀況，並且以此去制定相應的政策措施，做出相應的制度安排。大家知道，在經濟學中有這樣一個慣常的看法，某一項社會政策的制定或是一項制度的安排，它們的實施往往是最有利于當時它所依據的那種社會基准狀況。也就是說，如果是依據社會的平均狀況做出的政策安排或制度安排，那麽，這些政策和制度在社會實施以後，那些實際狀況最接近這些平均狀況（基准線）的社會群體將會獲益最大。羅爾斯的差異原則，按我的理解實際上是以社會的底線狀況爲基准來考慮問題的，它對于社會制度安排的考量基點不是社會平均狀況，而是社會的底層。這樣一來，實際生活狀況離社會底線或基准線越遠的那些人將會從差異原則的實施中獲益越小，反之，離此底線越近的人則獲利最大。因此，它是最有利于那些處于社會最不利地位的人，即處在社會底層的那些社會弱勢群體，而對于那些最富的人和最強者則可能是最不利的。這個原則在西方自由社會體系中，具有一定的革命性。因爲在現代西方社會，社會的主導階層是中産階級，換句話說，西方社會的制度建構和各種政策安排與實施所依據的基准線多半是反映社會中産階級要求的。但羅爾斯的差異原則實際是要求社會中等以上的人群做出讓步。
這是爲什麽呢？羅爾斯說正義是制度的第一美德，又是什麽意思呢？我過去談到過，何懷宏、何包鋼和廖申白他們把“first virtue”翻譯爲“第一價值”，原則上沒有錯，但是羅爾斯恐怕是有其特別用意的。爲什麽他用的是virtue而不是用value？“virtue”這個詞的本義就是“美德”，在希臘文和拉丁文中的含義是指“最完美的成就”。一種社會制度的設計、構建和實施，最完美的成就在什麽地方？在羅爾斯看來就在于制度正義，達于公平的正義即使社會基本制度的最高成就和圓滿美德。所以在西方自由民主社會上，羅爾斯所做這種改變的是非常了不起的。因爲人們對他的正義第一原則即平等的自由原則應該沒有什麽質疑，但他的差異原則及其論證應該可以說是發人之所未發者，具有重大的理論變革意義。
但是，這裏還是有個問題，那就是，羅爾斯在論證其正義的兩個原則的同時，又給這兩個原則作了個“詞典式的”排序。所謂詞典式的排序，我的理解就是不能改變的，就像是B必須排在A的後面，C必須排在B的後面一樣，ABCDE這一編詞順序是不能改變的。那麽，按照這個詞典式的順序就是自由優先于平等，平等優先于差異，這是他自己說的。這樣一來，實際上羅爾斯自己給自己設計的一個需要解決的矛盾，制度的安排既要照顧到社會最不利的人的利益，或者是說要最有利于他們，又怎麽樣來確保自由平等和互惠差異原則的這種詞典式的次序呢？這是羅爾斯的一個難題，也是西方很多羅爾斯研究者經常談到的一個問題。我想，因爲在羅爾斯的考慮中，受康德的影響很大，他不是不知道這裏的矛盾和問題，而是依靠某種既定的前提預設來解決這個難題。羅爾斯和康德一樣，遵從著一個不言而喻的前提預設，就是說，在自由民主社會裏，人們對自由平等的基本原則理念幾乎是不需要論證的，是無庸置疑的東西，用中國人的話說就是已然深入人心了。所以，這樣次序排序——自由優先于平等，平等優先于差異——已經是類似于一種社會公理。但是，當社會出現不公平的問題後，社會必須通過制度的重新安排和調整來合法正當地調節社會分配後果的實際不公平。所以我們可以這麽說，差異原則實際是一種調節性原則，它不能作爲社會基本安排的核心合前提，而是要解決社會公民基本自由（權）的實現出現不平等時的社會公平正義問題，因而最終也可以歸宗于公民平等自由（權利）的實踐範疇。對此，我自己曾經有一個顧慮，擔心這樣一種制度的正義安排實際上可能比較脆弱。因爲它隨時都面對著是否違反西方自由主義的基本理念，是否違反它的核心價值的問題，畢竟，差異原則所要致力的目標是社會公民基本自由權利的重新分配，這會産生人們通常所擔心的社會再分配主義的問題。
事實上，後來羅爾斯受到的反駁和批評也主要是來自兩個方面。
一個是比較激進的自由主義批評。比如，諾齊克的批評，諾齊克是羅爾斯的普林斯頓同窗和哈佛同事，他就曾經很明確的提出，我們憑什麽、以什麽樣的理由去做這種制度調整和重新安排，讓社會中一部分人再次讓渡一部分權利來周濟那些弱勢群體呢？他的《無政府、國家和烏托邦》一書主要就是談這個問題。他指出，任何制度的安排和調節都必須符合原始擁有正義和校正正義的基本原則。因爲人對基本權利的擁有是憲法合法規定下來的，它在某種意義上是具有原始擁有合法正當性的，現在你要改變它，就必須提供足夠充分的理由來說明這種改變仍然是正義的，具有轉移正義的合法性。你要怎麽做到？他的意思是說，如果權利的擁有者或權利主體不願意讓渡的話，社會也沒有辦法那樣去做，即使是通過制度安排也不一定是正當合法的。個人的基本權利神聖不可侵犯。
諾齊克的這種批評比較激烈。這裏有一個背景需要交待。我在哈佛訪學時跟諾齊克教授的談話是最多的，我們大概有過7次對話，他將之稱爲“系列會談”（a series of conversations）。他告訴我,實際上《無政府、國家和烏托邦》本不是他的第一部專著，羅爾斯的《正義論》出版時他在寫《哲學解釋》（Philosophical Explanations）一書，這本書後來也獲得了“卡巴金鑰匙”圖書獎。但羅爾斯的《正義論》出來後，他就把那本書的寫作放下了，急忙開始寫這本《無政府、國家和烏托邦》，向羅爾斯發起挑戰。《正義論》是1971年出版的，1974年他就出版了《無政府、國家和烏托邦》這本書跟羅爾斯叫板，其時諾齊克才30余歲，正擔任哈佛大學哲學系的系主任。不過，我跟他談起他和羅爾斯的爭論時，他又提醒我說：“萬，我跟羅爾斯教授的分歧其實沒有你所描述和想象的那麽大，只是我怕他對于我提出的反駁即在他的差異原則中如何確保公民的基本人權不受侵犯的問題沒有給予足夠的重視合關注。以至于讓他的大量讀者把他的理論引向另外一個不一樣的羅爾斯。真實的羅爾斯及其想法我還很清楚的。”從這個意義上來說，雖然羅爾斯的論證並沒有違背自由主義的基本信條，但由于羅爾斯在《正義論》的最後也說了很多爲激進自由主義所不能容忍的話，所以招致了強烈的反應。羅爾斯說，他的《正義論》是具有普世性的，既適用于資本主義也適用于社會主義；而且還說，《正義論》它並不違背啓蒙時代以來西方自由主義關于“自由、平等、博愛”的根本理想，他甚至把正義的兩個原則三個層次對應于“自由、平等、博愛”這三個啓蒙時代的人道主義原則；他自己在一次訪談中甚至還說，他比較喜歡米德的那種自由社會主義，認爲自由社會主義最有可能實現正義的兩個原則。這樣一些話，自然讓激進自由主義思想家們感到比較緊張，産生比較激烈的反彈也是自然而然的。
另外一個方面的批評來自所謂共同體主義或曰社群主義的批評，這方面的批評也是比較激進的。社群主義或者說是共同體主義是同一個詞communitarianism。對communitarianism自身的理解存在較大的困難，因爲它自身沒有提出系統的理論，它是以批評見長的，也就是以批判自由主義見長。再說，這個派別也不是一個統一的學派。像是麥金太爾這樣一個公認的社群主義代表人物，他自己在接受采訪的時候也說“I’m not communitarians，but…”就是“我不是communitarians，但是…”，實際上就是說在某種意義上他承認自己是個communitarians，但從另外一種意義上卻不盡然。另一位代表性人物桑德爾也有類似的表態。實際上，西方都知道，沒有哪一個communitarians 是反對自由民主的，自由民主是人類共同追求的社會理想。無論是西方的自由主義思想者，還是馬克思主義者，都不會反對和放棄自由的理想，只是各家對自由和民主有著理解的不同、甚至對立。也就是從一般意義上說，麥金太爾不敢說他是一位反自由的communitarians。但從另外一個意義上說，因爲羅爾斯在論證其正義的兩個原則時有幾個基本的主張和論證方法，卻是多數communitarians所質疑和反對的。比如說，羅爾斯的所謂right 優先于good，就是正當優先于善的主張遭到了當代歐美幾乎所有communitarians的反對。right這個詞在英文中很微妙，可以譯成權利，正當，也可以把它翻譯成“法”。比方說過去就把黑格爾的《Philosophy of Rights》翻譯成《法哲學原理》。Right表達的內涵必定是或者說只能是個人的權利或行爲正當，不能同power（“權力”）一詞混同，後者只能是公共的，權力的私人化即是政治腐敗，反過來，權利的公共化則必定是對個人權利的侵犯。
自由主義還有一個受到communitarians質疑的地方，這就是所謂的個人主義（individualism）。對個人主義在西方一直也是有爭議的，有的人認爲，西方自由主義是非常崇高和根本的社會理想；有的人認爲其過度的個人主義對社會的整體有瓦解腐蝕作用的，所以必須予以批評。羅爾斯的自由主義最終可能導致的是“原子式的個人主義”（查爾斯 . 泰勒）。因爲Right的主體只能是個體，強調其對于善的優先性就可能使個人主義傷害社會共同體的善。在政治哲學中，人們經常討論right和power的關系問題，也就是公民權利與公共（國家或政府的）權力之間的關系問題。我在哈佛做福布賴特研究的項目計劃就是探討這兩者的關系問題——即：How to defend the priority of human right over the political power（如何捍衛個人權利之于政治權利的優先性）。這實際是西方自由主義一直想要解決的根本性的問題，但是共同體主義認爲他們不實際，或者說不應該把權利優先于善看成是一個自然而必然的論證理由。而應該把如何平衡個人權利與公共權力當作政治哲學的基本課題。
還有第三個問題，由于前面所講的個人主義，自由主義一直面對的一個問題就是它沒法解釋國家作爲一個政治共同體的“公共善”，這是西方國家包括西方自由主義體系內部也感到頭痛的一個難題。很多人，包括美國的一些政治哲學家，常常把兩次世界大戰看成是自由世界的內部競爭的一個必然後果。很多人研究國際政治的學者認爲，兩次世界大戰發生的直接原因好像是偶然的，但實際上是歐洲在資本主義現代化的過程中，國家或國家集團之間對既定的利益分配格局的不滿。比如說德國，它爲什麽總是成爲世界大戰的元凶，因爲德國的資本主義發展比較晚，等到它開始參與資本主義這個大遊戲的時候，它發現一些先發的資本主義國家已經把原始資源瓜分完畢，在殖民地和其他資源的初始分配中，它落了“後手”，遊戲沒得玩，所以它要推翻已有的遊戲牌局，打破既定的遊戲規則，重新洗牌。這是一種值得注意的看法。由于有了這種看法，使得很多倫理學家和政治學家講自由主義時，更關注社會的公共領域，更注意如何才能足以應付和料理社會公共善的問題。從這個意義上看，羅爾斯其實同許多communitarian的思想家享有許多共同的關切，也在這方面做了很大的理論努力，社會制度的公平正義問題當然是公共問題。但是，爲什麽communitarian的思想家還對他不滿意呢？關鍵是他們認爲，羅爾斯沒有根本改變自由主義的基本立場，這就是過于強調個人權利優先的個人主義立場。
可見，羅爾斯面對的批評的確很多，挑戰很嚴峻。對羅爾斯的批評許多是學理層面的，有的是方法論上的，也有來自實踐經驗反證的。總體看，對于來自法學界的批評羅爾斯相對比較關注和重視，比如，他對于法哲學家哈特的批評就非常尊重，基本上是有問必答。對于來自自由主義陣營內部的批評羅爾斯也有所關注，但多半不接受，比如，他對諾齊克等人的批評就多以“理解問題”來拒絕進一步的探討。可是，羅爾斯對于communitarians的批評卻表現出幾分冷淡，既不太感興趣，也很少做出認真的回應。我有好幾次問過他這樣的問題，有一次甚至直接問過他，爲什麽不對麥金太爾、查爾斯 . 泰勒等人的批評做出回應。想不到他說“噢，對不起！我沒有研究過他們的書，不了解也自然就不能回答他們的問題。”與之相比，他對于自由主義同道比如說哈貝馬斯，就表現出相當的關注。記得1994年八月底，我在離開哈佛的前一天去跟他告別，曾經問過他一個問題：“您在即近未來的幾年，主要的研究計劃有哪些？”他回答說“我得花兩年時間去研究哈貝馬斯，他是個big guy，是個很厲害的家夥，我得需要好好琢磨他。”後來不久，果然見到他在這方面寫的不少東西。不過他對communitarians也有所例外，比如，他對于桑德爾的態度就有所不同，我想他大概是比較煩麥金太爾的那種敘述式的美德共同體主義。桑德爾告訴我，他申請哈佛的教職時，首先力推他的就是羅爾斯。最近，他寫了篇文章表達了他對羅爾斯教授的懷念，這篇文章收錄在其新著《公共哲學》中，我們已經把它翻譯出來了，這是他的一個文集，那篇文章地題目就是《懷念羅爾斯》。他回憶說，有一次羅爾斯給他打了個電話，說“我是約翰 . 羅爾斯，我要開個會，想跟你談談，你能來參加嗎？”談到這件事，桑德爾至今還充滿感激，這自然是個題外話，只是想佐證一下羅爾斯對其批評者所持的不同態度。
面對這樣的批評，從1980’S年代初開始一直到1990’S年代初，羅爾斯發表了一系列的演講，于1992年底完成了《政治自由主義》演講集的整理，1993年10月正式出版。《政治自由主義》作爲一個演講集，它的寫作風格顯然跟《正義論》是有所不同的。但它的問題或主題並沒有改變，其核心理念還是“公平的正義”。不過，它有一個策略的改變，就是說，羅爾斯不再限于社會倫理的範疇去討論公平正義問題，而是將這一主題嚴格地限制在政治哲學的範疇：作爲公平的正義“是政治的而不是道德的”。從某種意義上，我們可以這麽說，在《正義論》中，羅爾斯主要是從社會倫理的層面來界定他的正義理論，但是在《政治自由主義》他做了一種這樣的闡述，羅爾斯他爲了和康德撇開，爲了強化自己的立場的改變，也就是從道德的立場改爲政治的立場，說“康德的那種理論屬于道德的建構者，我的是屬于政治的建構者”。他說“我也一直沒搞明白爲什麽這麽多年了，西方自由主義我講了多少年了，人們一直是沒有注意到政治自由主義”，好像是他在締造政治自由主義。這個問題出來以後，很多人認爲這是羅爾斯在理論立場倒退。因爲從價值理想層面，道德顯然是要高于政治，因爲政治是現實的。按照康德的說法，政治是實現理性的實踐操作問題，當然也不只是一個操作技術問題。當然有的人是不這樣看。亞裏士多德認爲，政治學優先于倫理學。總之，不同的人有不同的說法。有的人說羅爾斯這樣做是一種退步，或說退讓。後來我問過他，“Jack，有人覺得《政治自由主義》是對《正義論》的一種退步，你覺得這是不是一種退步？”他說“萬，正義的原則是在政治的框架裏實施more practical？還是在道德的層面上more practical？”這樣一想，我便認同了羅爾斯的看法：作爲一種社會基本制度正義，在政治或是在政治學的框架裏面，有一個更嚴格的更強的實踐性和可操作性。而作爲道德來說，道德更多的是一種理想欲求，它的原則的可實踐性不一定有政治原則那麽強。所以按照羅爾斯的理解，這實際上不是一種退步，而是一種進步，是以一種更強而有力的理論方式去推進他的正義原則。在《政治自由主義》中，正義的兩個原則沒有變，基本的論證的設置也沒有怎麽變，比如原則狀態，包括基本理念的表述也沒有變，他只是把作爲公平的正義以及基本原則從社會倫理學移置到了政治哲學的框架裏，或者是說政治自由主義的框架裏，以進行一個重新的、更嚴格而強力的理論辯護。這樣，在羅爾斯看來就可以使他的正義原則具有更強的實踐性，更能免于諸多的理論批評。但是，羅爾斯最終也還是沒有放棄政治哲學背後的道德的支撐，比如說，每個人都應該有自己的善觀念，還有一種正義感，公平的正義本身即是一個道德概念，等等說法都證明了這一點。在羅爾斯看來，公民的善觀念和正義感這兩種東西是不能缺少的，這實際就是一個公民道德問題。當然，善觀念可能還不只是公民道德的問題，還包含私人性的道德理想，如何甄別這兩種含義？甚至，是否能夠足夠清晰地把這兩種含義截然分離開來？似乎還是個大問題，也是羅爾斯不得不繼續面對的大難題。
《政治的自由主義》實質內容還是《正義論》的，但論證更強一些。它主要完成了三個基本的論證：第一個是個人權利的優先性；第二個是正當對善的優先性，第三個也就是政治優先于道德。很明顯，在亞裏士多德和康德之間，羅爾斯在《正義論》中更傾向于康德，而在《政治自由主義》中則更多的選擇了亞裏士多德。這是我個人的基本直接和判斷。關于這幾個方面的具體論證，大家都是專家，我就不多講。
在這裏，我就想談兩個問題。當羅爾斯把正義理論或者是說公平的正義確定爲政治自由的基本信念或是原理的時候，它是什麽意思？政治自由主義必須在民主自由國家的內部具有一種普適性，這個是沒有問題。爲了獲取這種普適性，它就必須要保持其政治中立性。羅爾斯很睿智地看到了在現代自由民主的社會條件下，社會的文化多元，或者用他的話說是理性多元，不僅是自由民主社會的必要條件，也是自由民主社會自然發展的必然結果。所謂條件，就是說，正因爲有這種文化價值的多元開放，才使得民主的社會成爲可能。如果社會文化價值是單一的、封閉的，要實現自由民主是不大可能的。比如說，如果社會意識形態——不同于政治意識形態——只是一個單一封閉的系統的話，自由民主的社會實際上是很難形成的。但同時，正是因爲實現了自由民主，社會就意味著文化必定多元開放，這也是民主社會自由發展的必然結果，因爲自由民主社會鼓勵個性、鼓勵自由競爭，倡導寬容，比如說，它鼓勵並維護公民的言論自由，結社自由，每個公民都有自由表達自己意見和意願的權利，這樣一來，這個社會當然無論是政治觀點上還是在各個文化發展方面，包括文化意識形態都必定是多樣化的、自由互競的。基于對這一情況的充分考量和關注，羅爾斯選擇了比較睿智的理論策略，這就是在理性多元或文化多元的社會現實情形下，尋求、論證、保持“政治的中立性”。
政治自由主義不可能建立在一種即使是“完備的”理論學說之基礎上， “comprehensive”，我把這個詞翻譯成“完備的”有一個考慮：羅爾斯說，凡是完備的學說必定有其形上預設，必是追求自我完備的理論體系，它自身是可以相對獨立的，否則就不算comprehensive，而只能是半完備或准完備的。基于即使是完備的學說，不管是道德的，哲學的還是宗教的，國家政治建構都很難保持其公平正義。所謂政治公正，是指國家政治的不偏不倚。在羅爾斯看來，任何完備性的學說都必定是基于某一特殊的社會共同體或社群（如，大學，教會等）之特殊利益訴求的，若國家政治仰仗某一種完備性的學說或主張，則必定偏向于某一特殊社會群體，過于偏重某一特殊社群的政治利益。可是，人們會說，美國民主黨和共和黨之爭不還是這樣的問題嗎？比如，克林頓執政，或者在他之前老布什執政，不是各有各的不同想法和政治偏向嗎？有人認爲，美國的共和黨人在文化和道德上比較保守，比如說，老布什上臺之後建立了一個國家道德委員會，有人還詬病他說，你用得著去建立一個國家的道德委員會嗎？但克林頓就不那麽認爲，他甚至還堅持把萊溫斯基事件看作是與政治無關的，是完全個人的私事。當然，在共和黨人看來這就不只是你克林頓的私人問題，而是政治問題，因爲你克林頓是美國總統而不僅僅是男人。但羅爾斯堅信，無論如何不管你怎麽理解，國家的基本政治理念不能基于任何一種即使是最完備的真理性學說。一個社會可以有很多種學說，而且也應該有很多種學說——這就是所謂理性多元論，但國家的基本政治理念卻不能有很多種，必須統一。
那麽，若不基于任何學說，又該怎麽辦呢？畢竟，國家的基本政治理念也不能憑空産生不是？！羅爾斯說，國家的基本政治理念應該建立在一種公共理性之上。公共理性又如何形成？對此，羅爾斯在《正義論》中好像談得不多，但在《政治的自由主義》就談得特別多，他反複探討了怎樣在文化多元的前提下形成了社會共識和公共理性，國家的基本政治理念應該基于所謂“重疊共識”，或者譯成“交疊共識”。形象地說，就是說把每種學說看成一個個圓圈，而在多個圓圈交彙重疊的地方就是它們之間可以達成的重疊共識。羅爾斯認爲，憲法是重疊共識最經典的表述，因爲憲法超越黨派之見，是超越黨派、地方、團體、區域而形成的一種國家政治共識。在羅爾斯心底，民族-國家乃是一個非常嚴密的封閉性政治組織系統，任何人只能夠因生而入其中，因死而出其外，這是他對國家政治界限的基本理解。而且，他的很多理論在民族-國家的框架內來解釋才是比較合適的、可以理解的。他晚期發表的《萬民法》在講到不同民族-國家之間的國際政治時，包括不同民族、不同的people之間的政治，他對正義的兩個原則的論述就有很大不同了，他不再強調要對少數最不利人群的正義惠顧。不再運用他的差異原則。他有一個學生叫托馬斯 . 波吉（Thomas Pogge），現在專門研究第三世界的貧困問題，他就認爲，羅爾斯在這個問題上沒能做好，覺得他應該把正義的第二個基本原則即差異原則擴展到國際政治領域，在國際政治事物的安排上也應該遵循最有利于那些最弱勢最貧窮的國家之差異惠顧的原則。這當然是另外一個問題。國際政策和國家政策涉及到兩個不同政治系統和框架的理論視閾的轉移，在一個框架內的解釋是合理的，在另一個框架中同樣的解釋就可能不一定是合理的。不過，這位學生對老師的抱怨也是值得注意的。
這就是羅爾斯在《政治自由主義》中對政治共識的論證，即：政治自由主義的根本政治理念是如何形成、如何表達的，它基于公共話語和公共理性，不能基于別的任何一種學說，哪怕是極爲完備充分的學說。憲法共識是“重疊共識”或“公共理性”的經典表達，最高法庭是公共理性的範例，甚或可以說，最高法庭本身就代表公共理性，是公共理性最典範的樣式。
通過這些論證，羅爾斯認爲，他在《正義論》提出的正義原則依然是有效的，依然可以在政治哲學的層面上獲得充分正當的辯護和證的。《政治自由主義》出現以後，也有很多評論，我曾經編過一本有關該書的評論集，題爲《政治自由主義：批評與辯護》。由廣東人民出版社出版。當時，因爲我已經回國了，《政治自由主義》一書剛出版不久，學界的討論才剛剛開始，未至充分開展，所以這本評論集的資料收集不太全，篇幅也不大。但我已盡其所能地收集了當時最有代表性的幾篇評論，其中，耶魯法學院的布魯斯 . 艾克曼（Bruce Akerman）教授的評論文章當時還沒有正式刊發，只是雜志准備發表的清樣，他在得知我要編這本書評集之後，就主動把清樣稿寄給我了。還有哈貝馬斯爲《政治自由主義》專門撰寫的長篇書評，也是羅爾斯向我推薦的，包括艾克曼教授的那篇，記得我還爲此專門跑了耶魯一趟，跟布魯斯?艾克曼討論了如何評價《政治自由主義》、如何編這本書評集等問題。在當時出現的各種書評或評論中，已有不少對《政治自由主義》的批評，這其中哈貝馬斯的批評是具有代表性的。哈貝馬斯認爲，羅爾斯的正義論是一個非常具有創造性的思想理論，具有“軸心轉折”的意味，“政治自由主義”也確實是我們這個時代所需要的，羅爾斯賦予了它一個比較完美的理論體系。但是，羅爾斯有一個比較大的問題，這就是羅爾斯始終強調他的正義的兩個原則具有實質性的內容訴求，這樣一來，他的正義理論或者政治自由主義就不可能普遍化了。任何普遍化的原則或原理都應該且只能是形式化的，任何具有實質內容的原理或原則，都必定都受限于這種實質內容的具體規定，也就是說，越抽象越形式化才能越可以普遍化。比如說，1+1=2，這個數學算式當然是最可普遍化的，但是，你若摻入實質性的內容規定，其可普遍化的程度就大大降低，甚至根本不可能普遍化。比如，一個人加一個人是不是就等于兩個人？這就很難說了。一個女人加一個男人也可能會等于三個甚至多個人，因爲他們結婚後可能生育小孩，結論就會因此改變。的確，在邏輯學上，越抽象、越形式的的，普遍性就越高。所以哈貝馬斯不滿意羅爾斯，寫了一篇非常長的文章，質疑羅爾斯爲什麽就不能放棄這種實質主義的正義訴求。哈貝馬斯自己是比較形式主義的，包括他熱衷于歐盟憲法的制定和他的諸多著述主張。另外一些人的批評更爲激進，一些人認爲，羅爾斯的《政治自由主義》跟《正義論》相比沒有什麽進步，只是學理技術上的術語變通，只是在學理技術上更老練、睿智罷了，但對于其正義理論的推進來說並沒有什麽太大的作用。這些都就使得羅爾斯在晚年的時候還在不斷致力于修改《政治自由主義》。
還有很多內容我就不講了，我最多說一個小時。我最後想講講，我這些年一直在研究羅爾斯，但總是被迫打攪。最近准備接受三聯的約請，做一本《羅爾斯問題》（暫名）。我研究羅爾斯的體會是，羅爾斯是20世紀中晚期以來爲數極少的幾位還在尋求構造完整理論體系的哲學家之一。這樣的哲學家在當今的世界和當今的知識條件下注定是極端艱難的，必然會受到格外嚴厲的挑戰。因爲我們這個時代已經沒有給理論體系構造者留多少空間。當今的知識專業分化、觀念多樣、反形上追求、過度現實主義的技術合理性尋求、甚至過度的商業化功利化價值取向，都會對一個理論家試圖構造任何完備體系地努力構成嚴峻的挑戰，甚至是致命的打擊，這一點比以前任何時代都要嚴重。我們的時代和社會崇尚和寵愛技術專家，厭惡任何試圖超越現實經驗的思想和理論。尤其是，當代學科分化和學科交叉地雙重加劇，使得無論是哲學家還是別的學科的學者，想要構造一個完備的理論體系幾乎沒有任何可能。在經濟學界，現在的經學家很可能是經濟學某個領域的專家，稱之爲經濟學專家可能更合適一些，要像過去亞當 . 斯密那樣去搞政治經濟學好像不大可能，至少非常困難。可能，制度經濟學或是在制度經濟學的某一個領域或有可能嘗試政治經濟學的研究。
羅爾斯當然也面臨著類似的問題，他受的關注多、批評多也多半是由于這個原因，而這反過來也證明了他是一位比較有理論雄心的思想家哲學家。羅爾斯給我的印象是，生活中的他是一位非常持重、非常謙誠的思想老人。他什麽時候都是那麽謹慎，他的作品也是這樣。所以，讀他的書，你可能會感覺比較囉嗦，就像聆聽一位老人講述故事或嘮叨日常一樣。但是，羅爾斯又有他自己的獨特的思想性格，有時候也不乏幽默。記得我第一次見森教授的時候，就是他引見的。有次到他的辦公室，他問我：“萬，你想不想見見森？”我說“當然！”我告訴他我看過森和威廉姆斯合編的《功利主義及其超越》（Utilitarianism and Beyond）。其實森的辦公室就在羅爾斯辦公室的隔壁，森給了我們每人一杯紅葡萄酒，後來回到羅爾斯的辦公室，他就把門一關，就笑笑說：“萬，你知道森是個怎麽樣的人嗎？”我說不知道。“他是研究窮人經濟學的，但是他自己卻過著非常奢侈的生活，剛才那瓶法國紅葡萄酒起碼超過200美金。”羅爾斯小聲地、有些神秘地說。我覺得這個老人真是個非常可愛的老頭。他去世後，我寫了不止一篇文章來紀念他。我的意思是說，我內心非常崇敬羅爾斯先生，雖說我對他的理論多有批評。
對羅爾斯的研習也有好多年了，但成績寥寥，只有慚愧。實際上我除了翻譯以外，真正寫的東西很少。1994年從哈佛訪學回來以後，我自己在學術上有了一個變化，就是向羅爾斯先生學習，學習態度變得比以前謹慎多了。過去，我在北大的時候比較狂，膽子也大。後來對羅爾斯的研究深深地促動了我，教育了我。說實話，對于一個在世的思想家的研究確實比較困難，一個最大的麻煩就是他或她總在不斷地出東西，所以你不得不老是處于某種等待的狀態，你會發現，他或她的基本的觀點總在不斷地變化，以至于有時到了最後都讓你感到很難堅持等待下去了。誠然，學術研究有時就得打持久戰。是故，我剛才說的那本《羅爾斯問題》到現在也還沒有寫完，前前後後都十多年了。總之，我對羅爾斯及其政治自由主義的理解仍然是是比較膚淺的。好在我理解張先生的意思只是希望讓我來做個引子，我們大家一起來討論問題。)
張曙光：萬教授對于羅爾斯的思想做了一個比較全面的闡明。
王海明：剛才聽了萬教授的報告非常受啓發，針對他在報告中所提到的問題，特別是我在讀羅爾斯的《正義論》的時候遇到了一些問題，現在來請教萬教授以及從澳大利亞來的何包鋼先生——他也是《正義論》最早的翻譯者。機會難得。
就是關于羅爾斯對功利主義的問題，這個萬先生沒有展開。我在研究羅爾斯《正義論》的時候，我覺得羅爾斯他所理解的功利主義是一種比較狹隘的功利主義，因爲他把功利主義就完全等同于功利主義的一個原則——那就是最大利益淨余額，或者是大多數人的最大利益的原則。我覺得這個原則是功利主義在處理人們的利益發生沖突，不可兩全的時候的所主張的一種功利原則。在人們的利益不能兩全的時候，像羅爾斯講的即使是自己的利益，不能兩全了也有取舍，只能是不得已、沒辦法按照最大利益淨余額進行取舍。而在社會中，人們的利益從總體來看，一致的時候還是多于沖突的時候。那麽在一致的時候功利主義有個原則，那就是帕累托所講的使社會一部分人的利益變好而至少不使一個人的利益變壞。這個原則其實這最早是孟子提出來的——殺一不辜而得天下，不爲也。其實在利益一致的時候，在大多數的情況下，即使是殺了一個無辜的人，就算是把我王海明幹掉，中國的利益漲一萬倍甚至趕超美國，按照功利論的觀點這也是不應該的。因爲在利益一致的情況下，應該不允許損害一個人的利益而去增進每一個人的利益的。這是功利主義的又一個原則，這是處理利益一致情況下的總的原則。總而言之，功利主義的原則就是增進每一個人的利益。利益一致的時候促進每個人的利益，利益沖突的時候增進大多數人的利益，犧牲少數人利益是沒辦法的，否則就得犧牲多數人的利益。西方用電車試驗很清楚的說明這個道理，壓死一個人還是壓死五個人，只能是壓死一個人，最大利益淨余額原則。但是在不發生沖突時是帕累托最優原則。我想對功利主義應該要有一個全面的理解。這是第一點。
就是萬先生講的正義是制度的第一美德。羅爾斯在一開篇就講正義是社會制度的首要的原則。一種制度再好，但如果它是不正義的就應該廢除。這一點跟萬先生剛才強調的自由優先于平等有一定的矛盾。萬先生所講的是自由優先于平等，這是羅爾斯的本意，或者說這是否能成立。我覺得這裏面有問題，第一就是這個究竟是不是羅爾斯先生的本意；第二就是如果它是的話，其實它是不能成立的。因爲自由原則它主張自由，是一種無害于社會他人的自由，是以善和公正爲前提的。那麽公正對于自由就具有優先性，這就和羅爾斯所說的正義是社會制度的首要原則是符合的；而平等曆來就被認爲是公正的核心，平等是最重要的公正。那麽我們就能得出結論不是自由優先于平等，恰恰相反，是平等優先于自由。那麽在最有名自由的悖論，柏拉圖反民主，多數人的意志是要擁護一個人做鑒定，擁護專制，使一個人獨掌國家自由權利，這種悖論本身是符合政治自由的原則。因爲政治自由原則講的就是國家的政策都應該直接或間接得到每個人的同意，大家都要求由一個人來專制符合政治自由原則。但是它又違背了政治平等的原則，因爲按照政治平等的原則，國家的自由權是每個人平等地自由掌握。比如說是投票時是一票頂一票，而不能是一票頂兩票。這樣的話，自由悖論它是符合政治自由原則，違背了政治平等的原則。那麽應該怎麽辦呢？顯然應該保全政治平等原則，廢除政治自由原則，所以說政治平等是優先于政治自由的。那麽在經濟領域上也是一樣的，是經濟的平等優先于經濟自由的。比如說按照經濟平等原則，每個人都應該完全平等的享有經濟人權，完全平等地享有經濟權利。按照政治自由原則，國家不應該指揮經濟活動，而是每個人自由地按照自己的意思去進行。政治自由就可能造成了最強者剝奪了最弱者的經濟人權，那麽在這種情況下經濟平等和經濟自由就發生了沖突。這個時候何種原則有優越性呢？是經濟平等原則具有優越性，那麽國家就應該通過一系列措施去保障經濟平等原則的實現，因爲按照自由主義的原則，一個國家主要是保障經濟運行規範的，那麽這時候就應該通過個人所得稅等等從強者的收入中提取一部分給弱者，使弱者享有經濟人權。所以說看來不是自由優先于平等，而是平等優先于自由，因爲平等是最重要的公正。這是我的看法。
萬先生說了《政治自由主義》有三個要點：一個是正當優先于善；一個是政治優先于道德。那麽正當優先于善這個問題如何去理解是非常複雜的。實際上正當是屬于善的範疇，正當和道德善是同一個概念，它就是符合道德目的的善。在這一點上看，正當是善的因而不是相反。另外政治優先于道德，政治是法的實現，而法其實是道德的實現。一切法都是道德，但是道德不一定是法。所以法律原則就是道德原則，法律的原則是自由平等和公正，而特別是公正。公正絕不是法律，自由也不是法律，它是道德。政治哲學是由道德哲學推延出來的，它是道德，特別是自由平等和公正的道德對政治是有優先性。
關于羅爾斯的對他的正義原則的兩個方面的論證，剛才萬先生沒有具體講，但是我看了提綱，他把它當成第一個問題來講，我覺得這是一個很重要的問題，這也是我多年思考的一個問題。另外羅爾斯對他的正義論的兩個正義原則的點評是一種契約論。羅爾斯自己說得很清楚：正義原則之所以是正義的，是因爲它是一種原初狀態中的人們的社會契約，人人一致同意就是它們正義性的證明。那麽契約論的證明方法只能證明一種原則的自由性，它不能證明一種原則的正義性。什麽叫做自由性原則，或者說原則的自由性是什麽？就是人人都同意的原則，所謂契約自由。從這點看它是否是自由的原則、符合自由原則的，對它自由性的證明就是看它是否直接和間接地取得了人人的一致同意。用羅爾斯的話就是處于原初狀態下，人人的一致同意。原初狀態也好，非原初狀態也好，畢竟都是人人的一致同意，人人一致同意是自由原則的根本特征。這只能證明原則的自由性，不能證明一個原則的正義性。人人一致同意可以是自由的但可能不是是正義的。從曆史上看，一個民族都錯了，一個民族都同意的東西可能是不正義的，這種情況是存在的。在現實生活中我們也能看到，現在在坐的各位一致同意把王海明幹掉，這個原則是自由的原則，但是它並不是正義的。我想羅爾斯正義原則它本身是一種契約，古希臘人就講過任何一種道德原則都是一種契約，道德就是一種契約。這是沒有問題的，正義原則是一種契約，但是正義原則的正義性它本身不是一種契約。正義原則的正義性是一種價值，道德價值。正義原則作爲一種契約可以自由締結的，人人一致同意的。正義原則的正義性並不是同意能夠造成的。任何道德價值不是說你同意就造出來的。難道說你同意這個杯子有價值就是有價值的嗎？正義原則的正義性是價值範圍的東西，因此對它的證明應該是一種價值論的證明，而不是一種用契約論來證明。這種價值論的證明就是休謨講的“應該如何”怎麽證明的問題，休謨講的是否能從“事實如何”得到證明，休謨的回答是否定的。在我和很多人看來是肯定的，“應該如何”是從“事實如何”推導出來證明，但是它不能直接推導和證明，它是通過主體活動目的也就是道德目的來間接得到證明的，就是說“行爲應該如何”是通過道德目的從“行爲事實如何”推導和證明的。那麽正義兩個原則的正義性也是要推過人的一切“行爲事實如何”得到證明的。最簡單的，按照休謨提出的道德價值的證明公式應該是這樣證明的：前提一是“行爲事實如何”，前提二是中介也就是“道德目的如何”，結論是“行爲應該如何”的道德價值。那麽按照這個公式，正義原則的的正義性應該是這樣證明的：首先人的一切“行爲事實如何”可以分成兩類，一類是單是倫理行爲，又重新分成兩類，一類是利害自己的行爲，一類是利害社會和他人的行爲。那麽亞裏士多德早就講過公正和利害自己的行爲無關，公正是一種利害他人的行爲，它存在于利害他人的過程中。那麽利害他人的行爲哪一個是正義的？從道德目的的角度來看，利害他人的行爲又可以分爲兩類：一類是同等的利害相交換的行爲，一類是不同等的利害相交換的行爲。同等的厲害相交換就是等利交換，等害交換，種瓜得瓜，種豆得豆，善有善報，惡有惡報。它符合道德公義標准。因此它是善的，這種善就是一種公正，一種公正的總原則。那麽不同等的利害相交換可以分成兩類，一種是善的不等利交換，就是滴水之恩湧泉相報，這個屬于仁慈和寬恕的範疇。那麽另一種就是惡的不等利交換，就是不公正，就是恰恰相反的恩將仇報。所以按照這樣道德價值，我們最終就能推導出公正的總原則：同等的利害相交換。然後我們運用的是同等的利害相交換的原則進行每個人的基本權利和非基本權利的分配，我們就可以得到每個人的基本的最低的權利應該完全平等的分配。這就是羅爾斯兩個正義原則的第一個原則。那麽對于非基本權利的分配，按照等利害的相交換原則應該比例平等，就是非基本權利是羅爾斯的第二個原則——非等利交換，就是所謂的差異原則。每個人的非基本權利也就是比較高級的權利應該不均等的進行分配。但是這種分配的比例的不平等應該和每個人的貢獻的比例的不平等是完全平等的。就是比如何包鋼和我，非基本權利顯然是不一樣的。他屬于教授一個月是一萬塊錢，我王海明是一個月一千塊錢。這就是非基本權利的不平等交換，但是這種不平等在什麽意義上它是公正的呢？因爲公正可以理解爲平等，一切不平等是不公正的，但是這種不平等是道德上的善，必須是何包鋼所享有的權利和所貢獻的比例與我王海明所享有的權利和所貢獻的比例是平等的。就是說他的貢獻10，我的貢獻是1，那麽他的十比一萬和我的一比一千是完全平等的。這是非基本權利分配的比例性的原則。那麽基本權利的分配是完全性的。這兩個原則其實就是從亞裏士多德一直到羅爾斯提出的兩個正義原則。這兩個原則在亞裏士多德那一個叫做數目平等，一個叫做比例平等。我們通過這番推演，可以得出一個結論，羅爾斯兩個原則的證明應該是價值性的證明，不應該是一種契約論的證明。
我是這麽看。這些問題因爲時間的關系，我也不一定能夠說得清，還請在座的諸位指教。特別是早就讀過盛先生、張先生和王炎、老廖的東西，特別是包鋼，對他的東西非常敬佩，是原滋原味的羅爾斯的闡述者和批判者，希望得到批判和指正。
何包鋼：我回應一下，羅爾斯在中國的影響有個事實可以反映，我讓我的助手查了一下，就是從1992年到2009年的2月初爲止，整個的發行在中國期刊雜志信息的加起來是7萬2千多。但是大部分是什麽，我大概翻了一下想知道他們到底在研究羅爾斯的什麽東西，大部分是很傳統式的，像研究馬克思一樣的，把羅爾斯做爲一個新馬克思，羅爾斯怎麽說的，我們就應該怎麽做。然後在中國真正的做出很有力回應的目前爲止只看到2個人。一個是王海明，就是他的書做了個回應就是說羅爾斯對公正本身的理解有問題，就是公正不能歸結爲一個自由問題，而是高于自由的。我同意他這個哲學的判斷，至于他是怎麽論證的值得討論，但是他的哲學的判斷我認爲是對的。就是如果僅僅是把正義論是看成一個平等的自由，那麽就把公正領到了一種方向，只是一種方向。而這種方向在自由主義的社會中是很可以理解的，這是自由主義社會的一種思想産品，但是如果放到了一個非自由主義社會——穆斯林社會，儒家文化的社會，那麽羅爾斯的正義論就是一種很狹隘很狹窄的一種思想。我覺得他這個哲學的批評是非常有道理的，把羅爾斯的實質性的東西點出來了。還有一個人我感到非常好的，我曾經寫過一篇文章去感慨就是說中國人去研究羅爾斯的時候只是引用他的思想的多但是對于他的方法的討論很少，沒有涉及到方法來思考他的原則。要用他的方法來解決羅爾斯問題，你要把他的方法融爲一體，而這樣做的人從來沒有。前兩天突然我發現趙汀陽對羅爾斯的方法做了個非常強而有力的批評。他發現羅爾斯的方法很難是自圓其說的，他挑出了一大堆問題。我認爲這兩個人的研究是比較可喜的東西。我們包括我本人通過羅爾斯接觸了很多西方學界的很多主流的理論，但是可能現在是要超越羅爾斯的時候到了。對于中國來講就是說我們不能僅僅是翻譯他的東西，要做出實質性的批評和討論。你那本書《羅爾斯問題》我非常感興趣，但是你沒有講。羅爾斯問題到底是什麽問題？怎麽去回應的？書我還沒看過，但是希望是一個很重大的貢獻。
這裏有個問題是就是你提的，我們是不是可以反思一下一些問題的提法？比如羅爾斯老是講到的優先性，就像自由的優先性，個人權利的優先性，正當優先于善。他在價值沖突的時候，他的思路是我們去找哪一個是優先的。那麽我們可以換一種思路，我不去找優先，我混合。一旦沖突的時候，我爭取把你兩種價值中，這裏拿點，那裏拿點的混合，這種混合式的思考。混合式思考最早我們就可以回到亞裏士多德的那個混合整體，最好的整體不是民主制，也不是貴族制，而是民主制的一點，貴族制的一點然後綜合起來的這種是最好的。那麽背後就包括了對政治價值理念的折衷。民主制當中的平等，老百姓參與討論等是好的，但是貴族制裏面的精英，那種審慎，在考慮問題的高度的理性思考是好的，可以適當地集中起來。我們有時候未必要去討論它的優先性，優先性在某種意義來說是假問題。理論價值在某種程度上都是假問題，不符合經驗事實。在經驗的日常當中，一旦出現了沖突性問題的時候，我們看到是政治家不斷的想把各種各樣的想法集中起來，問題就是一個比例問題，就是各種各樣的藥品應該如何放在一起，按比例放在一起。我們能不能換一個角度去思考？當然你說你去批他的時候，認爲羅爾斯整個的優先性和詞典式順序聽起來是很新穎很有趣，但是就憑你說的爲什麽就有詞典式順序？我仔細看看他的所有的論證，感受很深，他的漏洞很多，他很難說明自由的優先性，他中間的好幾個論證都不能說明自由的優先性。我們回到經驗事實上面去，如果我們回到美國的曆史，美國首先有一個立憲會議，聯邦討論，後來就産生一批平民的，對整個立憲的批評。說的是這只是你們幾個議員開的會議，又沒有通過我們老百姓的同意，那是假民主，那個聲音在當時是被壓制的。他爲了要建立一個國家，只是這批人的聲音被聽到了。然後我們可以看到在美國的曆史，黑奴是一個大的問題，但是在黑奴上有很長一段時間，言論自由受到了限制，就是黑奴問題是不能討論的。內戰以後，南方很不滿，對林肯有各種不同的看法，這個言論又被壓制了。所以可以發現美國曆史一旦發現涉及了國家統一、國家安全問題，包括現在的小布什也一樣，在911之後，一旦涉及國家安全問題，他對某些發言就受到限制。我們可以看到，當一系列的事情出來以後，國家安全、國家統一出問題的時候，自由是受到限制。而這裏就涉及到了羅爾斯的限制自由的目的是爲了自由。爲了自由而限制，那麽就是自由優先性，但實際上完全不是爲了自由，他背後是個國家統一的問題。只有當國家安全不成爲問題了，國家統一已經take for granted，美國才會自由越來越多，才越來越發展成爲這樣一個自由的社會。
我在想有一個問題，回到你剛才說的——正義問題是價值論的證明而不是一個方法論的證明。我覺得你需要把羅爾斯的方法論的缺點找出來，也就是爲什麽他那套契約論的方法最後是失敗的，用他的方法證明他是有問題的，那麽就更有說服力。羅爾斯要回避價值論的證明他有他的道理，他看到價值論的證明總是沒有定論的，你說你的，他說他的。這是他的創造性。假設在某種條件下，我們進行選擇我們肯定會做這樣的選擇。他的整個思維方法在他的整個書中全部是貫徹的。雖然他的第一篇講的最多，但是在第二篇裏他反複的使用他那個原始狀態那套證明方法。要把這個問題說清楚，就是羅爾斯爲什麽要用這個證明方法，在其中背後有很深刻的哲學道理，西方本體論的瓦解。你沒有那個本體論，你背後還是種古典式的心理，相信有個本體的東西，對它有信任。但是羅爾斯實在本體論瓦解了，不信任的情況下認識到多元化，每個人的看法都是不一樣的。那麽在這種情況下，我們怎麽來尋求正義的原則？那麽他發現他找到了一個奇妙的方法，就是這個方法。你如果按照我的這套假設來做，那麽就是這個結論，這是他的判斷。當然你可以把他的毛病說出來，那麽有些人就是批評他說，實際上，羅爾斯的判別是不需要跟別人討論，也就是你已經想到了你要證明的東西假定在你的方法裏了，你的方法已經假定了你的理論了。對他的方法論有各種各樣的批評，這是其中的一種。還有一種，最重要的東西就是規則的問題，如果每個人都有一個，那麽相對來講就會比較公正。你說他的方法論是走不通了，我們還是回到休謨的價值論上面來，更優、更好、更有說服力了。要把這個說清楚，而他走這條路是因爲他覺得休謨的走不通。
龔群：聽了萬先生的講話和前面兩位的感慨，再加上我看了萬先生的提綱覺得特別宏大和全面，而且有非常深刻的印象。我就講一下對于你們兩位的說法的一些看法。
一個是關于羅爾斯的方法論問題。羅爾斯屬于一種建構主義者，首先它是有基礎，有前提、有制約本體的。他反複強調對直覺的應用，對直覺的限制，也就是他所說的原初狀態是的要素不是建構的，而是設置，設置的原因就是我要用這些東西來建構我的前提。所以說契約論只能證明它的正義原則，而不能證明它的價值，但他的前提即他的設置本身包含了價值，即在他的設置要素中包含了羅爾斯的價值觀，包含了價值，這是不能否認的，所以羅爾斯的東西本身有一種內在的、內含的哲學價值，這是不能否定的，就是裏面有一種道德價值的論設。因此，羅爾斯自己並不是沒有價值前提，沒有價值承諾的。
第二是關于自由和公正的關系問題。怎麽理解自由？如果說是自由高于一切，那麽在非民主國家，比如一些伊斯蘭國家和其他一些國家，高度（政治）自由是很成問題的。但以在伊斯蘭國家的政治自由問題來貶低羅爾斯公平正義理論的意義，是不妥當的。羅爾斯的理論所面對的是他所在的社會的問題，他要面對、所要回答的是西方的問題。雖然羅爾斯在第一版的《正義論》裏面談到了普適性的問題，但後來他承認它是實質性的，只適用于西方民主國家。所以如果在這個問題的討論上，我們把他的背景，國家的背景，美國的政治背景全部撇開來談的話那就是毫無意義的。聯系我們國家來談羅爾斯所說的政治自由原則也存在這個問題。所以我們這樣談的話就完全把羅爾斯的情景給割裂開了。而任何一個理論的産生，都有一定的制度背景、文化背景，和政治背景，如果把這個給割裂開了，而認爲它在公正方面有問題就是毫無道理的。
就羅爾斯的理論本身而言，在羅爾斯的背景之下，自由、公正、權利三者是不能割裂開的，其價值原點就是自由主義。在正義兩原則裏，第一個就是自由原則，那你怎麽說自由原則和公正原則可以割裂來看的呢？再一個就是羅爾斯的正義兩原則中爲什麽第一原則完全是優先于第二原則的？我個人是這麽看的，從古羅馬開始運用justice這個概念，而不是從亞裏士多德開始，也不是柏拉圖開始，而是從古羅馬開始它就是跟權利是相關的，羅爾斯恰恰是在權利的意義上運用justice這個概念。在權利的意義上運用這個justice的概念，那麽它必然是等同于自由的，必然等同于當代的西方的自由的概念。因爲如果不是捍衛權利的，那麽還談什麽自由，談什麽正義。所以這三者是必然相關的，割裂來看就不能夠整體理解這個問題。
再有一個上是剛才包鋼所說的，自由優先是曆史上見不到的，自由在曆史上是一點點進步獲得的，我完全贊同。但以這個來否定羅爾斯所說的自由優先性，或自由高于一切則是有問題的。因爲羅爾斯談的是理想的原則，它是一個制度的根本原則，同時也是一種理想原則，羅爾斯在一篇文章裏談到我們需要的是一種理想的原則來引導社會的制度，而不是從經驗的角度來談的。我承認，曆史與經驗有很多的污點，曆史經驗和理想不是一回事，不是一個概念，是兩個層次的問題，怎麽能混爲一談？
最後，再講一下羅爾斯理論的普適性問題，即關于羅爾斯的政治自由主義或他的自由公正原則的適用性的問題,羅自己開始說他是適用于全人類的,但後來他承認他的理論只是現代西方民主制度的産物,並只適用于這一制度下的理論構想.這裏就産生了一個問題,它對于我們這樣的社會的意義何在?我認爲這裏可分爲兩層意義:一是當代中國正在進行現代化的追求,而現代西方的民主制度無疑代表了一種現代性的特征,同時,中國的市場經濟具有市場經濟一般的特征,在這個意義上,羅爾斯的理論具有類似于中國這樣的國家的適用性.二是政治制度確實不同,因而羅爾斯的自由正義論對于自由度較少的國家,或人權認可度較少的國家，確實存在著不適用的問題.羅爾斯自己也意識到了這個問題,這導致他晚年立場的轉變,即在<萬民法>中提出人權的層次以及不同層次的國家的問題.在這個意義上,羅爾斯承認,自由在不同層次的國家裏實現的程度是不同的。但這只是就目前世界的現實狀況而言,但就羅爾斯自己的價值觀而言,他仍堅持世界人權宣言所提倡的那些能夠在西方民主國家能夠追求或實現的人權條款的至上性,即體現在他的第一原則中的內容的至上性.在一定的意義上,這可以看作是當代或相當長的一個曆史時期當代人類的發展與追求的一個方向。當然,這樣的正義追求可能對于我們來說是很高遠,但並意味著完全沒有意義。
萬俊人：在談自由的時候，一定要注意到這裏有兩種不同意味的自由。羅爾斯談的自由的確不是倫理學意義上的自由，不是一種狀態上的自由，不是be free from something，而是政治意義上的自由（權），即liberty或liberties。Liberty是一種自由權利。爲什麽自由的優先性對于羅爾斯來說如此基本？因爲它涉及到政治學和經濟學的理解問題，他所談的自由首先是一種自由權利，一種個人之所獨立自主的人格所有權和公民財産所有權。如果沒有産權所有制，市場經濟就是不可能的。在政治上，如果沒有對每個個人的基本人權的預先確認，討論社會民主和社會正義就不可能。所以說，羅爾斯在講“自由優先”（之于平等或公共善）時，他不是在講一種自由的狀態，不是說to be free，而是說的to have a liberty。每一個公民，之所以成爲一個公民，起碼首先具有公民資格，有他或她的投票權，這是最最基本的公民權利。所以我們不能一般地談論自由平等，羅爾斯談的自由優先有其特定語境，不是一般而論。
壟群：我覺的在羅爾斯那裏自由、權利、正義這三個概念是不能割裂開的。如果分開來看，就是公正高于自由，在羅爾斯那是不存在的。
再有一個問題是像你說的契約論的方法論在羅爾斯那是有很大的問題。羅爾斯是建構主義，這是建構的要素，那不是建構出來的，而是意識到的，利用了這個時代的直覺：政治直覺、道德直覺和文化直覺。那東西是不能否定的，所以你說是沒有價值論的東西，這種說法是不對的。
再一個我們談到羅爾斯對于我們中國的意義。一個最大的意義是功利主義的經濟學的思路或是說最大善的思路，就是功利主義中是總和的善優先于權利，這個問題就是最大的當代價值。我們多年的經濟發展都是效率優先兼顧公平，而公平在羅爾斯那裏是用任何理由都不能否認的。我們今天討論羅爾斯並不是像是在西方民主國家那樣去談羅爾斯的意義。在中國的意義是羅爾斯反複強調的公平公正的價值是要高于社會總和善的價值，這是羅爾斯對于我們今天是有極爲強烈的現實性，當然我們今天說實現這種平等自由，尤其是政治層面的自由，這不是我們討論的問題。我們考慮這個也沒有意義，理論上是有意義的，但是現實是很難做到的，但是現在它有很強烈的現實性。
在一個，我們要談的話，就要談到關于平等作爲社會核心的問題。我認爲有兩個層面的問題，一個是政治平等，一個是經濟平等。我認爲這兩個方面來講，是兩個趨向。在關于平等，在西方有兩個傳統，一個是洛克的傳統，一個是盧梭的傳統，就是盧梭、柏拉圖和馬克思的傳統，這個傳統就是以經濟平等來促進政治平等，這個平等最後的結果是導致集權的産生。而洛克的平等是強調自由權利的平等，而權利是財産擁有的權利平等。經濟的平等本身來講是起點的平等，而不是後果的平等。而這一點，從柏拉圖到盧梭到馬克思這條線強調的平等是後果的平等，導致的後果是一種政治集權主義。這兩種的平等是不一樣的。在今天，即使是在西方，啓蒙運動的兩個最重要的兩個口號——一方面強調的是自由，一方面強調的是平等。而自由，就是我們所說捍衛洛克以來的所有人的權利，就是諾齊克的思路。而在另一個方面就是平等，像今天的奧巴馬上臺，解釋就是強調國家不能拿掉過多的起碼國人權利。。最嚴重的思路就是柏拉圖到盧梭到馬克思的這條線，就是所謂的有共同體主義色彩的東西，另一條是洛克的。其實是這兩條平等方向和觀點就是不一樣。並不是說資本主義不談平等，或是說羅爾斯裏面只談自由不談平等，實際上羅爾斯是平等主張是最嚴重的，是資本主義中最嚴重的。所以他才有諾齊克的批評。所以這是totally different。我就講這麽多。
王海明：我就說一句，多了的我先不說。
在羅爾斯體系，他設的公正理論是自由公正論，這個名詞是哈耶克提出來的。那麽這個理論的代表就是哈耶克，諾齊克，羅爾斯，這個理論最根本的特點是把自由公正等同起來，從而講權利分配的自由原則和社會公正原則等同起來。所以你剛才說的羅爾斯體系中自由的意義是什麽，那個我承認你說的對。但是這個正是羅爾斯社會公正理論的問題的所在，他是把權利分配的自由原則當成了公正原則。所以他一方面說公正、正義是社會制度的首要原則，另一方面他又說自由具有優先性。他說的是自由就是公正，這是羅爾斯的理解，你說對了。但是羅爾斯的這種理解是有問題的，因爲自由原則和公正原則，或者是說自由原則和平等原則是根本不同的兩大系列的原則。從柏拉圖開始，他們一直都是把正義作爲社會制度的原則。另外一方面到自由主義那裏，近代以來非常明確的把自由作爲社會治理的最高理念，作爲國家的最高理念。自由是社會治理的最高原則，而公正是社會治理的基本原則，是根本原則，最重要的原則；而自由是人道的最完美的原則。那麽你把這兩種原則混合起來，在羅爾斯這裏是混合起來，我想這是不妥當的。那麽至于這兩個原則的本意，我說的公正重要于人道，它沒有人道高，人道是自由原則。但是公正是最根本的原則，公正出于平等，重要于人道的核心——自由。自由是作爲人道的最基本、最主要的核心。在這裏自由和平等是根本不同的，公正和自由是根本不同的。羅爾斯的正義論爲什麽要用契約論來證明？正是因爲他混淆了公正和自由。這個契約論就是獲得人們的同意。而這種同意只能證明一種原則的自由性，不能證明一種原則的公正性。但是爲什麽羅爾斯用這種契約論來證明公正呢？因爲他理解的公正就是自由，他理解的社會公正的原理就全部變成了自由的原則了。這是羅爾斯思路的根本所在。你在這裏只是想強調羅爾斯是如何理解的，而我在這裏是想分析羅爾斯的思路在哪，這是第一點。
第二點，那麽就是你和萬先生一再講一個理論的背景，産生的根源。這一點我非常同意。哲學是一個時代的産兒，但是有一點你萬萬不能忘記，哲學本身的內容是超越時代的。哲學産生的根源是來源于時代，其實一切理論都是産生于時代的，不光是哲學。比如說意大利的流體力學，流體力學是時代的産兒，是16世紀意大利山洪暴發的産兒。但是流體力學反映內容是與意大利山洪爆發無關。它是一切流體的共同規律。所以說一個理論能成爲哲學理論，它反映的內容一定要是超越時代的，它産生的根源是時代的。我王海明寫的《人性論》是根源于時代的，因爲1968年毛澤東的公制化激勵了我、刺激了我，但是我寫的這本書，我的內容是超越時代的，我是反映一切社會的。所以你在這裏說一個理論是要從時代背景來理解，要從社會根源來理解這樣來理解，這樣理解一個理論是不對的。理解一個理論一定要是系統地超時代的、抽象的分析法。你寫曆史，你寫這個理論是怎麽産生的，是當然要用時代經驗來體現、來闡述的。所以萬先生講的，他的那本書在中國是可以稱作爲裏程碑的——《現代西方倫理學史》，但是這種分析方法我是不贊成的。就是把自由和平等的爭論，把諾齊克代表自由，羅爾斯代表平等，還把爭論看成是社會階級或是兩大階層的對峙的結果。這種解釋是只能說明羅爾斯和諾齊克産生理論的根源，絕對的和本身理論內容無關，否則它就不是哲學。哲學是超越時代的，所以我主張解釋這些理論還是應該用一種抽象的方法來解釋。
王炎：在座的都是研究和翻譯羅爾斯的專家，我只是羅爾斯的一個讀者，沒有什麽專門研究，只有一些感想。剛才萬俊人教授的精彩報告，特別梳理了羅爾斯從《正義論》到《政治自由主義》的一大轉折。這是有關羅爾斯研究中聚訟紛紜的一大公案。主要問題是這意味著羅爾斯立場的改變還是僅僅是學術策略的改變？萬教授梳理了兩部書的脈絡，特別強調羅爾斯是一種學術策略的改變，認爲兩者之間在理論邏輯上存在著一致關聯。王海明教授對此有進一步深化的說明。都讓我們獲益匪淺。
大家知道，從18到20世紀一直在西方占主導地位的是功利主義的目的論。無論是羅爾斯還是哈耶克，實際上都是對這種功利主義的論證不滿，才相繼推出了自己的替代性理論。
在我個人看來，從《正義論》到《政治自由主義》，標志著羅爾斯的理論有了若幹重要的轉變，其中最主要的是關于正義原則的普遍性問題。在《正義論》中，羅爾斯認爲他經由初始狀況推斷出的正義原則是普遍有效的，而到了《政治自由主義》中，他已不再認爲他推導出的正義原則是普遍有效的了，因爲不同的宗教與道德哲學對此的看法是不同的。其次，《正義論》要建構的是一種整全性的理論，而《政治自由主義》強調的只是一種單純的政治理論，並無道德含義。羅爾斯這一理論上的轉變，將聚訟紛紜的價值觀問題、纏夾不清的宗教與道德哲學問題一舉剔除。在羅爾斯看來，政治哲學的目的是實用性的，而不是知識論的或形上學的，因此不能強加給它無法負荷的過重負擔。政治哲學追求的只能是“重疊共識”，而非哲學上的“真理”，所以，自由主義不應再試圖涵蓋所有的價值領域，而只應追求作爲憲政基礎的“公共政治文化”所隱含的基本觀念的證立。他將作爲“一種政治的正義觀念”的自由主義與作爲“一種包羅萬象的宗教的、哲學的或道德的學說”的自由主義之間，作出了明確的區分。他說他自己所要提供的只是一種“公共哲學”（public philosophy），而這種哲學卻不能是包羅萬象的整全性學說。因此，當代的政治哲學需要“回避整全性的道德信念，尋求政治制度的共識”。
從探索再分配的正義到求取政治制度層面的重疊共識，羅爾斯的思想軌迹值得我們思考。根據羅爾斯的自述，他的理論轉向取決于以下幾個原因：
1、現代社會存在文化多元的事實，這些文化都含有多種道德的、宗教的、知性的和哲學的學說；2、這些學說在生活的意義、價值、目的等方面，分別持有相互沖突的甚至是不可調和的觀念；3、只有依賴國家權力的強制，才能維持一種綜合性的宗教、哲學或道德學說的連續的共同肯定；4、一個持久而穩定的民主政體，必須至少獲得其政治上活躍的絕大多數公民自願而自由的支持。
換言之，在一個自由民主社會中，由于多元主義這一事實的存在，人們追求的只能是“重疊共識”，而正義原則是否具有普遍的有效性，反而是無足輕重的了，因爲不同的宗教信仰、道德哲學及人生理想對此持有不同的看法。所以，在這樣一個社會中，正義不但僅僅是而且也只能是“政治的正義”，這需要通過求取政治方面的共識才能做到。這一需要“重疊共識”的領域也就是公共領域，而政治上的正義不是別的，正是規範這一領域的根本性原則。
對于羅爾斯的這一理論上的重大轉向，如果套用美國哲學家詹姆斯的比喻，可以說是使自由主義由一種“厚的”理論轉變爲一種“薄的”理論；即由整全性的包含了道德學說的一般理論，變爲單純且窄狹的不包含價值觀的政治理論。羅爾斯的這一轉折，意在應對當今首先是美國，其次是世界的文化多元主義的現實，他力求通過對文化特殊性的兼容來堅持自由主義的普遍性。我們透過伯林晚年從自由主義走向自由民族主義的轉變中，同樣可以觀察到這一動向。
羅爾斯的這一轉向對于我們當下中國有什麽意義呢？
汶川地震的時候出了一個“範跑跑”，在網絡上引起很大爭論。在範跑跑看來，他的行爲是符合自由主義的，沒有明言的是，在他看來，自由主義是一種整全性的學說，連地震時候跑還是不跑，都已經告訴你了。但是羅爾斯的轉向卻意味著，不要什麽東西都套上一個標簽，他的自由主義僅僅是政治的。
羅爾斯與哈貝瑪斯在論戰的時候，還涉及到一個對當下中國特別有意義的問題，這就是如果我們單純將政治系統的正當性與經濟增長緊密聯系在一起，將會在社會文化系統引發動力性的危機。在當下全球經濟衰退的情形下，這一點對我們特別具有啓發意義。羅爾斯特別指出，一個政體，如果它的穩定性僅僅依賴于制定一些對相互競爭的利益（或人性特征）消極地加以控制和平衡，那麽，這個政體便“只能是一種權宜之計，要依靠各種偶然事件的偶然結合。”而羅爾斯試圖保證的那種穩定性，只有采取深層社會統一（deeper social unity）這樣一種形式，才不會因環境的變化或權力過度的壓力而崩潰。實現這一統一需要這樣一種正義觀念：它明確表達著一個民主政體的各種價值與理想，“詳細闡明憲政所要達到的各種目標以及它必須予以尊重的各種限制”。只有這樣一種正義觀念，才有可能在一個多元社會中贏得“重疊共識”的支持，保持政體在代際之間更替的穩定性。在羅爾斯看來，穩定性與社會統一性來自于爲所有的人都能夠接受的某種公共標准。這一標准是通過尋求對政治正義諸問題的“重疊共識”而得到的。只有以此爲基礎，使構成社會基本結構的各種制度，對于任何一個公民來說都可以被證明是合理的，才能夠真正實現社會穩定。環顧當今世界，人們不難看到，只有通過羅爾斯所說的政治正義原則求得重疊共識，以實現“深層的社會統一”，才是使一個政治社會真正實現長治久安的穩固基礎，所以我們今天的一個重要任務，即在于致力于當代中國公共性政治文化的構建。
廖申白：萬教授的報告內容很豐富，很受啓發。今天也很難得可以跟那麽多感興趣的同行聚在一起討論。大家所談到的也讓我有很多聯想。我想就這個機會談一點我自己對羅爾斯的政治自由主義的想法。
1986年，我們三位一起翻譯《正義論》，那是很難得的一個機會，大家可以合作翻譯這樣重要的一部著作。去年9月、10月，我和何懷宏又開始翻譯他的修訂版，後來包鋼也決定參加，我們三位又再次合作。最近才剛剛交稿。我曾經很長時間一直是非常欣賞羅爾斯的。這個贊許大概是到90年代中期。後來這種欣賞有點改變，主要是回過來讀亞裏士多德，我覺得亞裏士多德的眼界比羅爾斯的要廣得多。羅爾斯眼界太小，只看到憲政政治的一種形式。
最初的不滿意是從羅爾斯對善或目的這部分的說法開始的。我非常理解，羅爾斯要處理政治的問題。所以，他堅持我們關于善的觀點必須是受到公共的正當觀念約束的。這是對的。但是，在作爲公民我們要作正確的事這個基本層次之上，我們還可以怎樣發展善的觀念，這對于我們的生活有怎樣的意義，他只談到，我們需要借助一個合理生活計劃來理解這種善。我認爲這很不夠。按照這個理解，我們除了要做正確的事、不妨礙他人的同等的權利之外，似乎不值得去獲得和發展對能夠屬于人的善的觀點。因爲，他談到主要地是，在接受正當的約束的基礎上，我們要考慮的主要問題，他所舉的這個例子，就像是要考慮是去巴黎還是去羅馬旅行，看看哪一個可以實現的具體目標能更多一點。中國幾千年來關于人的善、人的德性所談到的東西很多很多，從古代希臘開始關于人的善在西方思想曆史也談的很多很多，但是羅爾斯談的很少。在90-91年在哈佛時，我也接觸過羅爾斯，跟他見過幾次面，談過幾次，我覺得他的精神是很深厚的。但是，我感到他作爲一個哲學家的精神世界在他的《正義論》沒有充分地展示出來，在那裏被他的《正義論》體系壓抑得太窄小了。這是我從《正義論》第三編開始發生的對他的理論體系的不夠滿意的地方。
慢慢地，我的不滿意又轉到了對他關于從憲政政體的觀點怎麽理解制度的正義的看法，以及社會正義在這個體系之外有沒有更廣泛的意義這兩層，慢慢地變得在這兩層上我都不很滿意。這種不滿意的最初緣起還是對他的“原初狀態”論證結構的看法。但是，我一直沒有顧得上深入地想。一直到與懷宏、包鋼一起重新譯《正義論》的修訂版，特別是包鋼最近提到在國內對羅爾斯《正義論》滿足于引證，缺少對他的方法的批評研究，才重新引起一些想法。
我現在在想，怎麽來看羅爾斯的《政治自由主義》才比較妥當？我不否認羅爾斯的功績是很大的，他提出了一個非常細致的理解制度正義的一個方式。這個思考方式在理論方面設計的非常精致。運用了人們對憲政政治的一些非常普遍的常識道德觀念，並且運用得非常有系統性。羅爾斯希望以他這樣地表達的公平的爭議理論取代憲政的政治思想中以及整個道德哲學中的功利主義，因爲後者一直占著主導地位。他是不是成功地做到這一點還有待曆史結論。但是，他的確使的社會正義或制度正義成爲這個時代的幾乎左右重要的社會與人文研究領域的思想主題。而且，在憲政的思想方面，羅爾斯提出了一個非常詳細的關于制度的正義的思考的體系。尤其是，他表述的正義原則，他用支持這種表述的社會合作、重疊共識等等觀念，具有非常重要的意義。我一直在努力地把這種意義納入我所講解的倫理學體系裏。
講了這些肯定的意見之後。我也講一點對于羅爾斯的批評意見。首先，我對現代哲學家有一個總體的看法，這就是，他們太熱心于在被看作知識體系的某一部分打上一塊自己獨特標記的補丁。制度正義論——這是羅爾斯打的一塊補丁。制度正義論不是全部的正義論，因爲他把作爲主要的正義主體的人排在外面，而先說制度。制度是正義的主體，但是制度的正義是因人的問題才發生的。羅爾斯要我們把眼界就限制在這個方面之內。這方面羅爾斯的確有很大的貢獻：他提出了既不同于極端自由主義、也不同于功利主義的一種政治學說。我把功利主義理解爲一種激進的自由主義，羅爾斯是不贊成功利主義的。同時，他也不同意極端的自由主義，比如說是諾齊克的自由主義。羅爾斯站在一種保守主義和民主主義的立場上表達了一種溫和自由主義，他把這個叫做公平的正義，把它限制爲政治的，而不是哲學的和道德的，自由主義。他把這樣一政治自由主義闡述出來，闡述得非常細致，這個補丁的確打得很漂亮。的確，對一些人來說，它具有替代他頭腦裏的憲政政治的功利主義的思想的力量，他在一部分人頭腦裏有這樣的力量，但是不具有更廣泛的力量。
羅爾斯的學說爲什麽沒有更廣泛的力量？我現在想的還很不深入。我非常同意包鋼的一個評論——這是跟他的方法有關。那天，我們三個人一邊審定譯稿一邊談到一些問題。這之後的幾天，我一直在想這個問題，在之前我是一直沒有回到羅爾斯的問題上來的。正好在這個時候接到了余先生關于開會的電話，所以就這個問題來談一談。
我認爲羅爾斯的問題同他的方法的確有很大關系。羅爾斯的方法在《正義論》時是他的道德哲學方法，他說要朝向建立“道德幾何學”做努力。後來他糾正說不是道德哲學的，只是一種政治思想的，叫做政治的自由主義。但不管事在提出一種道德哲學還是在闡述一種作爲政治制度的思想的政治的自由主義，他的方法還沒有變。他的方法，我覺得有幾個最重要的部分和要素。
第一個方法是正當優先。正當優先，我認爲這樣一個方法，它首先是被羅爾斯作爲一種道德哲學的方法提出來的，後來是把它作爲一個政治的思想方法用下來。在這一方面我認爲最大的問題是作爲一個憲政制度的思想是不是需要排除任何目的？是不是能夠排除任何目的？第一個是需不需要排除，第二是能不能排除。這是問題的所在。我認爲，在政治思想這一層確定這樣的一個觀點，這是羅爾斯從分析哲學那裏接受過來的一個禍害。他接受了分析哲學——分析哲學當然屬于道德哲學——的意見，說道德哲學只有兩種方式，一種就是正當優先于善，一種就是善優先于正當。這個命題作爲道德哲學、分析哲學的命題有意義，但是它在政治領域裏沒有真實的意義。在政治領域裏，哪一個政治家會不提出關于他主理政治的目的觀點呢？實際上，任何一種政治都不能排除目的，問題是如何理解目的，是哪一層次的目的，怎樣的目的。這才是關鍵。一個政治家不能把自己所理解人的最終善目的當作主政的基點。但是他一定有他主理政治，也主導公共政治的一個目的，這是應該有的。
回到政治的思想這一層。關于這一點，羅爾斯的政治自由主義堅持，僅僅是正當優先于善，不可以用任何具體的善的觀念對正當做定義，這是有些問題的。比如，羅爾斯自己在定義正義原則的原初地位論證環境時就用基本善這個概念。所以，他自己補充地說，在定義公平的正義時，他不得不使用一種弱意義的善概念。
我自己支持采納他的制度的正義理論的一個理據是他用的一個概念——社會合作。社會合作是對交往的政治社會一種綜合性的總體的理解，人們可能或者把政治社會的結構理解爲是一種工具，或者把它理解爲社會合作。羅爾斯特別強調社會合作的理解非常重要。但是，這個社會合作本身就應該被理解爲一個政治社會內的交往實踐的非常基本的目的。如果不這樣理解它，一個社會合作對于我們意味著什麽。社會合作也就是羅爾斯反複講的可以公平的、持久的進行下去的社會交往實踐。這個交往實踐要求的社會環境和社會體系是社會合作。羅爾斯闡釋的社會合作的觀念很重要。但是，這是他的一個方法上的問題，他基于一種體系的需要，把它僅僅解釋爲制度正義原則的基礎觀念。他堅持，可以說它是別的，而不可以說它是一個基本的善，基本的目的。這個想法我覺得是牽強的。
其次講到正義。我的看法是，正義也是一個社會合作體系制度的一個目的，它是一個德性，是virtue，是一層目的。當然，正義不是最終的那層目的，區分這點也非常重要。從西方思想以來，這是第二層的目的，不是第一層，第一層是好的生活。第二層是德性，正義就是德性，是第二層目的。它也是目的，大家要合作地、持久地過一種交往生活，就期望這種交往生活的社會結構有公平和正義這樣的德性。所以，正義本身也是社會合作的制度的目的。問題就在于目的是有層次性的。剛才談到了基本善，借助這個詞，可以說社會合作和正義是基本的公共善，屬于非常基礎的目的。羅爾斯一方面因爲他體系的需要，一方面是受到分析主義哲學的制造的禍害影響，所以堅持說社會合作和正義都是正當而不是目的。這個說法，作爲理論的思考和哲學的思考是有欠缺的。這是我所說的羅爾斯的公平的正義理論的第一個方法。
第二個方法是最小最大方法。這個方法是羅爾斯的政治自由主義學說中比較核心的，他的確是包括了一個關于契約人的諭示，這是他的契約主義的基本方法的一個部分。我覺得，這樣的一個諭示比起古典契約主義的相似諭示，沒多大優點。所以，基于這樣一個方法設計的原初狀態方法的論證，似乎不如古典的契約主義根基更深。比方說，古典契約主義提出的自然法概念，顯得比較有道理。因爲，如果問所有的社會法最後是從哪裏來的，如果找不到任何說法，我們就可以說它們似乎是從源本性的自然狀態下的自然法那裏來的。因爲，既然這個東西無以名之，就指明爲自然法好了。所以，在社會法律地底下解決不了的問題，就要朝它的源頭開始找，在那裏可能有個解釋，而這樣的解釋的可以援引過來，作爲社會法的一個補充。這有它的道理。在政治的自由主義這裏，原初狀態環境、無知之幕、各方如何如何，又會怎麽去做這樣一些說法，似乎還沒有自然法、自然狀態的概念的說服力大。
第三個是優先規則方法。我相信，這是羅爾斯想要把這個補丁打得非常簡潔，而采取的一種高度抽象的概括。他堅持說，爲什麽要有這樣的東西，因爲在古典自由主義的主要一邊就是洛克的自由主義，洛克自由主義的一個主要的問題就是含糊，沒有確定一個誰排在誰的前面的優先規則。羅爾斯要確定這一點。這個問題是很重要的一個問題。它涉及到思想史的問題，涉及到自由、平等這些概念由何而來等等。
我的粗淺看法是，在西方人的思想曆史上，第一層的最高的被看作是善的就是好生活。第二層的概念就是德性，但是在德性裏面有個基本的界定，我的心靈有一個自由——我可以這麽做，但是我決定不這麽做，這就是自由。這個自由非常像剛才大家說到的free mind，但是在希臘人的概念底下，是不能做這樣等同，解釋爲free mind 好像已經把它複雜化了。簡單地說就是，我可以這麽做，但是我決定不那麽做了，這是個free mind，這個mind不是要擺脫什麽。問題是，在後面的拉丁語說到這個free的時候，常常是說免除外部的約束。但是在德性的概念沒有包含免除外部約束的一個理解，這是不一樣的。所以我不同意說成是free mind。
講到了和正義有關的公民之間的交往，亞裏士多德闡述的三條原理非常重要。既然有free mind 或是類似這樣的東西的存在，那麽公民之間的交往所形成的第一個原理就是交往出于意願，不可以有強迫，這是最重要的。然後是平等化。兩個人能力與效率可能不一樣，交往要確定一個可以使他們在交往方面達到平等化的比例，再進行交易。爲了使這兩點落實，還有第三個原理，交往要基于預先同意。沒有了預先同意的具體的條款在公民之間是不行的。所有的正義都是和這三點有關系的。所以正義是在這樣的一種交往上的，是同另一個人所理解的善有關的那些事情上的，同他看作構成他的好生活的那些東西有關的。這個善尤其是利益相關，與外在福利手段相關的。
德性包含的東西則是比較內心的，是與後面所理解的free mind有關聯的，但是和在拉丁語裏後面講到的liberty是不一樣的。後面講到的liberties是指所有的在我掌握之中的，我有權處理，別人不能幹涉的事項。這是在社會政治的意義上說的，因爲，公民與政府、公民與公民的關系就是政治的。所以，political liberty(-ties)和liberty(-ties)沒有嚴格的區別，它們在漢語裏譯作了正當或是權利。我比較傾向于，在單數的時候譯作正當或正確，在複數的時候譯作權利。Right在漢語裏常常被譯作權利或者是法權，這可以理解。但是right的由來是上面所說的，指在一個人自己自由處置的範圍內，可以免除其他人的幹預的事項。
正義和自由和平等哪一個是更根本、更根基一點？要是在這個理解圖景之下，我覺得正義是更根基一點。因爲，它是人的同外在的束縛沒有直接關系的內心自由力量。我的看法是這樣，把正義化解到自由和平等兩者之間關系的這個解說，是晚近以來，特別是從洛克以來的西方思想所做的事情，是借助上述思想過程而提出的一個理解。所以，把正義僅僅化解到自由與平等上來理解的視野，和整個西方在希臘就已經形成了正義概念來相比，是大大縮小了。所以，羅爾斯談到正義時只拿到制度上來談，不再談正義的人的問題，因爲正義的人在這個視野上已經是不重要了。一個正義的人有一種內心的自由，他知道和另外一個公民的交往必須是可平等化的，這個問題當然在羅爾斯的理解裏面，但這些要素已經是屬于人類早期的觀點，已經是過去，已經不太重要。
我從這引出一個想法：從這樣的政治自由主義或者說是政府的政治思想來引申關于優先性規則的思考是比較狹隘的。而且，我剛才談到，存在像這樣把正義規定爲正當是否就能使對正當的定義排除目的或善的問題。如果這樣地排除目的不是非常必要，也不是非常可能，那麽這個優先規則就有問題了。因爲，如果憲政政治的思想把所有這些的一切本屬于公共政治的目的——即上面談到的正義與社會合作——的東西，都僅僅作正當一方面的解釋，優先規則就從根基上有問題。總起來說，羅爾斯建構憲政制的政治的自由主義的想法所用的非常關鍵的三個方法，都有些缺陷。
我覺得，《正義論》中更有理論和政治思想價值、也更重要的是另外兩個觀念。
第一個是社會合作的觀念，這個觀念非常重要。羅爾斯的社會合作的觀念其實並不依賴于他用原初狀態來做的那個論證。在《政治的自由主義》，羅爾斯把這個觀念非常突出地作爲整理他的整個思想的觀念，這表明他也認爲這個觀念是有綜合性和綜合的力量的。第二個是重疊共識的觀念。這個觀念有一個羅爾斯所說的多元化的背景。尤其是，我們在基于一個社會合作觀念形成的政治思想，基于這個觀念來確立基本制度的基礎上，將可以容納非常不同的綜合性的理解。這種思想和這種基本制度必須容納，而且它也可以容納。既然可以容納，在綜合性思想體系之間尋求那種可以構成政治、構成法律的基礎的東西就是重疊共識。這一點羅爾斯說的非常對，也非常重要。在羅爾斯的公平的正義理論中是最有價值的是這兩個觀念，而不是原初地位觀念。
萬教授做主講，給你的時間是一個到一個半小時，講的時間多後面討論的時間就少一點。你來把握時間，然後再請各位專家來一起討論。
萬俊人：首先，我非常謝謝張曙光先生！其實張先生跟我說了好幾年了，可我一直沒有能夠來“天則中心”講。忙不是理由，主要是我膽小，因爲我知道“天則中心”有許多像曙光教授，盛洪教授這樣傑出的經濟學家，而且茅先生對我所從事的倫理學有很獨到的研究，我來此演講實在有些班門弄斧。
我能講點什麽呢？我知道“天則中心”期待的是既有比較前沿的學術意義、又對社會現實有所關切和分析的問題。張先生找我多次，我也找不到特別有把握的課題來講。年前，張教授再次電話找到我，我想趁現在學校還沒開學，剛好有點時間，又因爲我最近正在修訂《政治自由主義》譯本，于是就同張先生商定講講羅爾斯的《政治自由主義》一書。這本書現有的中譯本有少許錯誤，有的是印刷上的錯誤，有的則是我自己失誤造成的錯誤，加上羅爾斯去世以後他的弟子把他的一篇遺稿補充到最新的英文修訂版中，這是05到06年我在哈佛大學做富布賴特訪問研究的時候知道的，知道之後就跟哥倫比亞大學出版社聯系，他們也送給我一本修訂版。羅爾斯自己有一個修訂《政治自由主義》的計劃，但生前未能完全實現。這個修訂計劃實際上還只是一篇綱領性的論文。在校對修訂的過程中，我自己也在重讀，也不僅發現了一些譯文問題，也産生了一些新的看法。
大家知道，談羅爾斯的《政治自由主義》問題，單獨談這本書是不可能的，因爲這本書實際上是《正義論》一書的延伸和修繕，雖然他的基本理論沒有變。《政治自由主義》是《正義論》出版22年以後出版的。《正義論》出版後影響非常大，不僅是在學界，包括對經濟學、倫理學、哲學等等都有影響，而且還對社會的實際生活、對社會政治也産生了比較大的影響，比如，對于西方福利資本主義，還有，對于現代公共社會問題的討論，都或多或少地應用了這裏面的理論。
我記得，在1993－94年在哈佛訪學的時候，哈佛大學有位很有名氣的普特南教授，是搞分析哲學的，他第一堂課就給我們講了一個非常有意思的事情。他說，他可以很驕傲的告訴我們，哈佛大學哲學系在未來的5到10年內將有兩個人可能榮獲諾貝爾獎，一個是森，另一個是羅爾斯。到了1998年，也就是5年以後，森真的獲得了經濟學諾貝爾獎，而羅爾斯爲什麽沒有就不清楚了。我記得當時還跟懷宏兄議論過，說如若獲獎，羅爾斯大概是又一位獲得諾貝爾獎的哲學家。過去，歐洲的哲學家先後以文學的名義獲獎，如羅素，薩特等等，而羅爾斯如果獲獎的話，就是第一位以倫理學家或者政治哲學家的名義獲獎的人了，他要獲獎也肯定是以經濟學的名義獲獎，因爲諾貝爾獎不包括哲學。也就是在1993年到了哈佛之後，我就突然改變了自己原來的訪學研究計劃，開始研究羅爾斯及其政治哲學。剛好在1993年年底，我記得大概是在11月份的時候，羅爾斯告訴我說，他有一本新書要出版，我問他是什麽書，他告訴我的就是《政治自由主義》。後來，十分榮幸的是，他問我願不願意跟他去出版社的一個小型發布會，我就跟著他去了。會後，他就問我能不能把這本書翻譯成中文，我說只要你在版權上能幫著我，我就可以翻。事實上，從那時候起我就開始准備翻譯《政治自由主義》，但在哈佛時我並沒有動手翻，主要是細讀，發現問題就問羅爾斯。1994年回國以後我才開始翻譯，直到95年才譯完。
《正義論》的影響確實太大了。西方的一些信息統計表明，自從這本書出版以後，每年有關羅爾斯研究的文章和著作差不多都是歐美社會科學中最多的了。所以在它出版以後，羅爾斯就不斷地接受到來自各方面的批評，當然也有贊美，因此他也不得不不斷地回應這些批評，《政治自由主義》就是他不斷回應這些批評所積累下來的一個成果結晶。《政治自由主義》實際上是一個演講集。這本書出來後，人們比較關注的主要問題有兩個：一個是羅爾斯《政治自由主義》和《正義論》相比，是他理論立場的改變還是他學術策略的改變？也就是說，是不是他的基本理論觀點發生了改變？記得我曾給《讀書》雜志寫過一篇文章，叫做“進退之間”，講的就是這個問題。另外一個比較重要的問題是，爲什麽是政治自由主義？或者說，自由主義爲什麽必須是“政治的”？
西方自由主義是宗教改革以後形成一個現代思想傳統，實際上也是主導西方現代化社會進程的核心價值觀念體系或者說社會意識形態。爲什麽在羅爾斯這裏加上了“政治”兩個字呢？在《政治自由主義》的視角裏，這好像是不經意間發生的，實際上卻是有重大意義的。羅爾斯說，他也感到很奇怪，爲什麽政治自由主義這個問題從來就沒有人提出過，沒有人去做這個理論工作，所以他發現後才決定把政治自由主義建構起來。政治自由主義實際是他的正義理論的重新建構，是一種政治哲學上的建構。因此，要講《政治自由主義》必須首先涉獵《正義論》。
《正義論》的主題簡單來說就是制度正義問題。是書的開篇有一句話：“正義是社會制度的第一美德，如同真理是思想的第一美德”。這句話是很有意味，去年三月份“兩會”的記者招待會上，溫總理在回答記者提問時竟一字不差地背出了這句話，可見溫總理注意到了懷宏他們翻譯的書，肯定是讀過《正義論》。我最近寫了篇文章“論正義作爲社會制度的第一美德”。就是想談談《正義論》的這一基本主題思想。羅爾斯在《正義論》中做的工作就是通過重建一種普遍的社會道義論，爲制度正義做一個比較系統的論證，以此來替代從18到20世紀一直在西方占主導地位的功利主義目的論。對此，有一些值得我們思考的問題。第一個問題是，爲什麽羅爾斯想到要用一種社會道義論來證明制度正義，或者說，爲什麽他把看制度正義看成優先于社會功利的價值尺度，甚至把制度正義看成社會最高的價值目標？第二個問題是，羅爾斯這樣做是不是成功了，他的社會普遍道義論的論證是不是可靠？
對于第一點，我想要注意到羅爾斯這個人的學術背景，主要有兩個，一個是分析哲學，一個是制度經濟學。他先在普林斯頓大學就讀哲學，那裏的分析哲學極強，給他的影響很大。後來到MIT任教，受制度經濟學影響很大，最後到哈佛大學擔任大學教授，開始其正義理論的研究。這個過程中，他接觸到了很多制度經濟學家，他系統選修過這方面的課程，也接觸到許多政治哲學和政治學家。他的書，無論是《政治自由主義》還是《正義論》，都有一個共同的特點，就是論證分析比較細心，也很謹慎，這是分析哲學賦予他的言論的方式。另外，就是他之所以這麽推崇制度正義，是因爲他察覺到了西方社會發展了幾百年以後，特別是“二戰”以後，人們一直在思考這樣一個問題：在自由民主的國家或國家集團之間，也是我們這個星球上文明程度最高的民主國家的系統內部，爲什麽會發生“世界大戰”？爲什麽資本主義社會一方面創造了很豐厚的物質財富和先進的社會物質文明，而在另外方面卻會遇到這麽大的內部問題？我記得在哈佛時聽他的課，那也是他在哈佛的最後一次開課，講的是“政治哲學史”。在講到馬克思的政治哲學時，他提出了一個見解，當時讓我和許多人都覺得意外。他說，在某種意義上，正是馬克思拯救了資本主義。下課之後，我就跟著他跑到他的辦公室，問他爲什麽這樣說？是不是我聽錯了？他告訴我，他的意思是，資本主義社會有一些深層次的問題，這就是私有制社會條件下社會的不公平和非正義問題，比如，馬克思所說的剝削和壓迫。馬克思對這些問題的發現是最值得注意的現代社會問題，必須認真研究，加以解決。也就是說，他把馬克思看成了近代資本主義社會一個比較高明的大夫：馬克思診斷出了資本主義社會內部的病根，給後人醫治資本主義的社會病提供了大致正確的診斷。這是他當時的一種解釋。我當時想到，馬克思對西方資本主義的批判，主要是政治意識形態方面的，是對西方社會的總體性價值批判，特別是《資本論》，實際上可以看作是在政治哲學上的一種社會價值診斷學。馬克思覺得，這個社會不平等，存在階級的不平等，階級剝削和階級壓迫，根本是解決社會平等問題。這可能是羅爾斯借重馬克思評價的原因之一。很奇怪，後來羅爾斯的《道德哲學演講錄》和《政治哲學演講錄》都先後出版了，但都沒有收錄關于馬克思的這一講，關于諾齊克那一講也沒有收錄。這兩本書是他的學生編的，可能有他的學生們自己的考慮，我不知道爲什麽。當時聽課的時候，他的確是講了一個星期的諾齊克，講了一個星期的馬克思，大家聽課的時候都聽到了，後來書出來後卻沒有兩個部分，不知道他的學生究竟是怎麽考慮的。
羅爾斯敏銳察覺到，西方自由社會在他那個時代遇到的最大問題其實是社會公平問題，而解決這個問題的基本方式和出路，已經不能再依靠功利主義所指明的那種效益最大化路徑，在《正義論》中他強調並論證了這一立場。因爲功利主義解釋社會價值的基本路線是利益最大化，即所謂最大多數人的最大幸福——the greatest number，the greatest happiness。意思是說，通過使社會財富總量的增加來解決社會的價值需求和價值分配問題。這裏存在一個致命的缺陷：如果沒有相應的、公平的社會分配機制，實際上社會財富總量的增加並不意味著社會正義的增長和平等的進步，也就是說，即使蛋糕做得再大，也可能有人吃不到蛋糕，有人卻吃不完自己分到的蛋糕，就像是我們今天社會，同30年前比我們的社會財富總量的確是大大增加了，但是，前兩年我回老家的時候，有的農民連買鹽的錢都沒有，這一點讓我感到非常吃驚。即使是在“文革”期間，我的老家湖南嶽陽在上世紀70年代中期以前，那個地方的生活狀態在全國來說也是比較好的。但是，爲什麽改革開放30年了，我的老鄉們不僅沒有進步反而是更落後了呢？我沒有仔細研究這個問題，但問題的確存在。這或許就是功利主義沒有注意到或是說沒有很好解決的問題。在羅爾斯看來，我們的社會發展到今天，最大的問題已然不是價值財富的創造問題，或是說，我們已經找到了比較好的價值財富的創造方式，但我們可能還沒有找到如何公平分配社會價值財富的最佳方法。這就是《正義論》解釋的爲什麽要基于社會普遍道義解決好社會基本制度的正義安排和公平調整的主題。社會制度正義問題，用羅爾斯自己的話說是規則問題，即如何正義地分配社會的基本善——基本權利和基本義務——的普遍規則問題。羅爾斯自己說，《正義論》考慮的是一種最低的最大化——the minimal maximization方法。我想，這樣來理解他的兩個正義原則就比較容易了。
羅爾斯定義的兩個正義原則，第一個是自由的平等原則，即每個人都有自己平等的自由權利，自17世紀以來，這已經成爲西方社會的一個基本信條了。對于正義的第一原則，羅爾斯最大貢獻可能是他給了這一原則一個比較完整切實的理論論證，但他並沒有給這一原則提供什麽新的觀點，增加新的內容。他貢獻較大的是正義的第二原則，也就是差異原則。什麽差異原則？它的意思是說，任何社會基本制度的安排應該最有利于哪些處于社會最不利地位的人。這是一個底線式的說法，過去我們把它概括爲底線倫理。在傳統經濟學研究中，或者說，在我們的社會在做一種基本制度安排，或者在制定一個社會決策時，我們所參考的基准往往是社會的平均狀況，假若建立一個坐標，那就是45度斜角畫出的直線，這好像是大家覺得很習以爲常的方式，也就是根據社會的平均狀態來考慮和判斷社會的基本狀況，並且以此去制定相應的政策措施，做出相應的制度安排。大家知道，在經濟學中有這樣一個慣常的看法，某一項社會政策的制定或是一項制度的安排，它們的實施往往是最有利于當時它所依據的那種社會基准狀況。也就是說，如果是依據社會的平均狀況做出的政策安排或制度安排，那麽，這些政策和制度在社會實施以後，那些實際狀況最接近這些平均狀況（基准線）的社會群體將會獲益最大。羅爾斯的差異原則，按我的理解實際上是以社會的底線狀況爲基准來考慮問題的，它對于社會制度安排的考量基點不是社會平均狀況，而是社會的底層。這樣一來，實際生活狀況離社會底線或基准線越遠的那些人將會從差異原則的實施中獲益越小，反之，離此底線越近的人則獲利最大。因此，它是最有利于那些處于社會最不利地位的人，即處在社會底層的那些社會弱勢群體，而對于那些最富的人和最強者則可能是最不利的。這個原則在西方自由社會體系中，具有一定的革命性。因爲在現代西方社會，社會的主導階層是中産階級，換句話說，西方社會的制度建構和各種政策安排與實施所依據的基准線多半是反映社會中産階級要求的。但羅爾斯的差異原則實際是要求社會中等以上的人群做出讓步。
這是爲什麽呢？羅爾斯說正義是制度的第一美德，又是什麽意思呢？我過去談到過，何懷宏、何包鋼和廖申白他們把“first virtue”翻譯爲“第一價值”，原則上沒有錯，但是羅爾斯恐怕是有其特別用意的。爲什麽他用的是virtue而不是用value？“virtue”這個詞的本義就是“美德”，在希臘文和拉丁文中的含義是指“最完美的成就”。一種社會制度的設計、構建和實施，最完美的成就在什麽地方？在羅爾斯看來就在于制度正義，達于公平的正義即使社會基本制度的最高成就和圓滿美德。所以在西方自由民主社會上，羅爾斯所做這種改變的是非常了不起的。因爲人們對他的正義第一原則即平等的自由原則應該沒有什麽質疑，但他的差異原則及其論證應該可以說是發人之所未發者，具有重大的理論變革意義。
但是，這裏還是有個問題，那就是，羅爾斯在論證其正義的兩個原則的同時，又給這兩個原則作了個“詞典式的”排序。所謂詞典式的排序，我的理解就是不能改變的，就像是B必須排在A的後面，C必須排在B的後面一樣，ABCDE這一編詞順序是不能改變的。那麽，按照這個詞典式的順序就是自由優先于平等，平等優先于差異，這是他自己說的。這樣一來，實際上羅爾斯自己給自己設計的一個需要解決的矛盾，制度的安排既要照顧到社會最不利的人的利益，或者是說要最有利于他們，又怎麽樣來確保自由平等和互惠差異原則的這種詞典式的次序呢？這是羅爾斯的一個難題，也是西方很多羅爾斯研究者經常談到的一個問題。我想，因爲在羅爾斯的考慮中，受康德的影響很大，他不是不知道這裏的矛盾和問題，而是依靠某種既定的前提預設來解決這個難題。羅爾斯和康德一樣，遵從著一個不言而喻的前提預設，就是說，在自由民主社會裏，人們對自由平等的基本原則理念幾乎是不需要論證的，是無庸置疑的東西，用中國人的話說就是已然深入人心了。所以，這樣次序排序——自由優先于平等，平等優先于差異——已經是類似于一種社會公理。但是，當社會出現不公平的問題後，社會必須通過制度的重新安排和調整來合法正當地調節社會分配後果的實際不公平。所以我們可以這麽說，差異原則實際是一種調節性原則，它不能作爲社會基本安排的核心合前提，而是要解決社會公民基本自由（權）的實現出現不平等時的社會公平正義問題，因而最終也可以歸宗于公民平等自由（權利）的實踐範疇。對此，我自己曾經有一個顧慮，擔心這樣一種制度的正義安排實際上可能比較脆弱。因爲它隨時都面對著是否違反西方自由主義的基本理念，是否違反它的核心價值的問題，畢竟，差異原則所要致力的目標是社會公民基本自由權利的重新分配，這會産生人們通常所擔心的社會再分配主義的問題。
事實上，後來羅爾斯受到的反駁和批評也主要是來自兩個方面。
一個是比較激進的自由主義批評。比如，諾齊克的批評，諾齊克是羅爾斯的普林斯頓同窗和哈佛同事，他就曾經很明確的提出，我們憑什麽、以什麽樣的理由去做這種制度調整和重新安排，讓社會中一部分人再次讓渡一部分權利來周濟那些弱勢群體呢？他的《無政府、國家和烏托邦》一書主要就是談這個問題。他指出，任何制度的安排和調節都必須符合原始擁有正義和校正正義的基本原則。因爲人對基本權利的擁有是憲法合法規定下來的，它在某種意義上是具有原始擁有合法正當性的，現在你要改變它，就必須提供足夠充分的理由來說明這種改變仍然是正義的，具有轉移正義的合法性。你要怎麽做到？他的意思是說，如果權利的擁有者或權利主體不願意讓渡的話，社會也沒有辦法那樣去做，即使是通過制度安排也不一定是正當合法的。個人的基本權利神聖不可侵犯。
諾齊克的這種批評比較激烈。這裏有一個背景需要交待。我在哈佛訪學時跟諾齊克教授的談話是最多的，我們大概有過7次對話，他將之稱爲“系列會談”（a series of conversations）。他告訴我,實際上《無政府、國家和烏托邦》本不是他的第一部專著，羅爾斯的《正義論》出版時他在寫《哲學解釋》（Philosophical Explanations）一書，這本書後來也獲得了“卡巴金鑰匙”圖書獎。但羅爾斯的《正義論》出來後，他就把那本書的寫作放下了，急忙開始寫這本《無政府、國家和烏托邦》，向羅爾斯發起挑戰。《正義論》是1971年出版的，1974年他就出版了《無政府、國家和烏托邦》這本書跟羅爾斯叫板，其時諾齊克才30余歲，正擔任哈佛大學哲學系的系主任。不過，我跟他談起他和羅爾斯的爭論時，他又提醒我說：“萬，我跟羅爾斯教授的分歧其實沒有你所描述和想象的那麽大，只是我怕他對于我提出的反駁即在他的差異原則中如何確保公民的基本人權不受侵犯的問題沒有給予足夠的重視合關注。以至于讓他的大量讀者把他的理論引向另外一個不一樣的羅爾斯。真實的羅爾斯及其想法我還很清楚的。”從這個意義上來說，雖然羅爾斯的論證並沒有違背自由主義的基本信條，但由于羅爾斯在《正義論》的最後也說了很多爲激進自由主義所不能容忍的話，所以招致了強烈的反應。羅爾斯說，他的《正義論》是具有普世性的，既適用于資本主義也適用于社會主義；而且還說，《正義論》它並不違背啓蒙時代以來西方自由主義關于“自由、平等、博愛”的根本理想，他甚至把正義的兩個原則三個層次對應于“自由、平等、博愛”這三個啓蒙時代的人道主義原則；他自己在一次訪談中甚至還說，他比較喜歡米德的那種自由社會主義，認爲自由社會主義最有可能實現正義的兩個原則。這樣一些話，自然讓激進自由主義思想家們感到比較緊張，産生比較激烈的反彈也是自然而然的。
另外一個方面的批評來自所謂共同體主義或曰社群主義的批評，這方面的批評也是比較激進的。社群主義或者說是共同體主義是同一個詞communitarianism。對communitarianism自身的理解存在較大的困難，因爲它自身沒有提出系統的理論，它是以批評見長的，也就是以批判自由主義見長。再說，這個派別也不是一個統一的學派。像是麥金太爾這樣一個公認的社群主義代表人物，他自己在接受采訪的時候也說“I’m not communitarians，but…”就是“我不是communitarians，但是…”，實際上就是說在某種意義上他承認自己是個communitarians，但從另外一種意義上卻不盡然。另一位代表性人物桑德爾也有類似的表態。實際上，西方都知道，沒有哪一個communitarians 是反對自由民主的，自由民主是人類共同追求的社會理想。無論是西方的自由主義思想者，還是馬克思主義者，都不會反對和放棄自由的理想，只是各家對自由和民主有著理解的不同、甚至對立。也就是從一般意義上說，麥金太爾不敢說他是一位反自由的communitarians。但從另外一個意義上說，因爲羅爾斯在論證其正義的兩個原則時有幾個基本的主張和論證方法，卻是多數communitarians所質疑和反對的。比如說，羅爾斯的所謂right 優先于good，就是正當優先于善的主張遭到了當代歐美幾乎所有communitarians的反對。right這個詞在英文中很微妙，可以譯成權利，正當，也可以把它翻譯成“法”。比方說過去就把黑格爾的《Philosophy of Rights》翻譯成《法哲學原理》。Right表達的內涵必定是或者說只能是個人的權利或行爲正當，不能同power（“權力”）一詞混同，後者只能是公共的，權力的私人化即是政治腐敗，反過來，權利的公共化則必定是對個人權利的侵犯。
自由主義還有一個受到communitarians質疑的地方，這就是所謂的個人主義（individualism）。對個人主義在西方一直也是有爭議的，有的人認爲，西方自由主義是非常崇高和根本的社會理想；有的人認爲其過度的個人主義對社會的整體有瓦解腐蝕作用的，所以必須予以批評。羅爾斯的自由主義最終可能導致的是“原子式的個人主義”（查爾斯 . 泰勒）。因爲Right的主體只能是個體，強調其對于善的優先性就可能使個人主義傷害社會共同體的善。在政治哲學中，人們經常討論right和power的關系問題，也就是公民權利與公共（國家或政府的）權力之間的關系問題。我在哈佛做福布賴特研究的項目計劃就是探討這兩者的關系問題——即：How to defend the priority of human right over the political power（如何捍衛個人權利之于政治權利的優先性）。這實際是西方自由主義一直想要解決的根本性的問題，但是共同體主義認爲他們不實際，或者說不應該把權利優先于善看成是一個自然而必然的論證理由。而應該把如何平衡個人權利與公共權力當作政治哲學的基本課題。
還有第三個問題，由于前面所講的個人主義，自由主義一直面對的一個問題就是它沒法解釋國家作爲一個政治共同體的“公共善”，這是西方國家包括西方自由主義體系內部也感到頭痛的一個難題。很多人，包括美國的一些政治哲學家，常常把兩次世界大戰看成是自由世界的內部競爭的一個必然後果。很多人研究國際政治的學者認爲，兩次世界大戰發生的直接原因好像是偶然的，但實際上是歐洲在資本主義現代化的過程中，國家或國家集團之間對既定的利益分配格局的不滿。比如說德國，它爲什麽總是成爲世界大戰的元凶，因爲德國的資本主義發展比較晚，等到它開始參與資本主義這個大遊戲的時候，它發現一些先發的資本主義國家已經把原始資源瓜分完畢，在殖民地和其他資源的初始分配中，它落了“後手”，遊戲沒得玩，所以它要推翻已有的遊戲牌局，打破既定的遊戲規則，重新洗牌。這是一種值得注意的看法。由于有了這種看法，使得很多倫理學家和政治學家講自由主義時，更關注社會的公共領域，更注意如何才能足以應付和料理社會公共善的問題。從這個意義上看，羅爾斯其實同許多communitarian的思想家享有許多共同的關切，也在這方面做了很大的理論努力，社會制度的公平正義問題當然是公共問題。但是，爲什麽communitarian的思想家還對他不滿意呢？關鍵是他們認爲，羅爾斯沒有根本改變自由主義的基本立場，這就是過于強調個人權利優先的個人主義立場。
可見，羅爾斯面對的批評的確很多，挑戰很嚴峻。對羅爾斯的批評許多是學理層面的，有的是方法論上的，也有來自實踐經驗反證的。總體看，對于來自法學界的批評羅爾斯相對比較關注和重視，比如，他對于法哲學家哈特的批評就非常尊重，基本上是有問必答。對于來自自由主義陣營內部的批評羅爾斯也有所關注，但多半不接受，比如，他對諾齊克等人的批評就多以“理解問題”來拒絕進一步的探討。可是，羅爾斯對于communitarians的批評卻表現出幾分冷淡，既不太感興趣，也很少做出認真的回應。我有好幾次問過他這樣的問題，有一次甚至直接問過他，爲什麽不對麥金太爾、查爾斯 . 泰勒等人的批評做出回應。想不到他說“噢，對不起！我沒有研究過他們的書，不了解也自然就不能回答他們的問題。”與之相比，他對于自由主義同道比如說哈貝馬斯，就表現出相當的關注。記得1994年八月底，我在離開哈佛的前一天去跟他告別，曾經問過他一個問題：“您在即近未來的幾年，主要的研究計劃有哪些？”他回答說“我得花兩年時間去研究哈貝馬斯，他是個big guy，是個很厲害的家夥，我得需要好好琢磨他。”後來不久，果然見到他在這方面寫的不少東西。不過他對communitarians也有所例外，比如，他對于桑德爾的態度就有所不同，我想他大概是比較煩麥金太爾的那種敘述式的美德共同體主義。桑德爾告訴我，他申請哈佛的教職時，首先力推他的就是羅爾斯。最近，他寫了篇文章表達了他對羅爾斯教授的懷念，這篇文章收錄在其新著《公共哲學》中，我們已經把它翻譯出來了，這是他的一個文集，那篇文章地題目就是《懷念羅爾斯》。他回憶說，有一次羅爾斯給他打了個電話，說“我是約翰 . 羅爾斯，我要開個會，想跟你談談，你能來參加嗎？”談到這件事，桑德爾至今還充滿感激，這自然是個題外話，只是想佐證一下羅爾斯對其批評者所持的不同態度。
面對這樣的批評，從1980’S年代初開始一直到1990’S年代初，羅爾斯發表了一系列的演講，于1992年底完成了《政治自由主義》演講集的整理，1993年10月正式出版。《政治自由主義》作爲一個演講集，它的寫作風格顯然跟《正義論》是有所不同的。但它的問題或主題並沒有改變，其核心理念還是“公平的正義”。不過，它有一個策略的改變，就是說，羅爾斯不再限于社會倫理的範疇去討論公平正義問題，而是將這一主題嚴格地限制在政治哲學的範疇：作爲公平的正義“是政治的而不是道德的”。從某種意義上，我們可以這麽說，在《正義論》中，羅爾斯主要是從社會倫理的層面來界定他的正義理論，但是在《政治自由主義》他做了一種這樣的闡述，羅爾斯他爲了和康德撇開，爲了強化自己的立場的改變，也就是從道德的立場改爲政治的立場，說“康德的那種理論屬于道德的建構者，我的是屬于政治的建構者”。他說“我也一直沒搞明白爲什麽這麽多年了，西方自由主義我講了多少年了，人們一直是沒有注意到政治自由主義”，好像是他在締造政治自由主義。這個問題出來以後，很多人認爲這是羅爾斯在理論立場倒退。因爲從價值理想層面，道德顯然是要高于政治，因爲政治是現實的。按照康德的說法，政治是實現理性的實踐操作問題，當然也不只是一個操作技術問題。當然有的人是不這樣看。亞裏士多德認爲，政治學優先于倫理學。總之，不同的人有不同的說法。有的人說羅爾斯這樣做是一種退步，或說退讓。後來我問過他，“Jack，有人覺得《政治自由主義》是對《正義論》的一種退步，你覺得這是不是一種退步？”他說“萬，正義的原則是在政治的框架裏實施more practical？還是在道德的層面上more practical？”這樣一想，我便認同了羅爾斯的看法：作爲一種社會基本制度正義，在政治或是在政治學的框架裏面，有一個更嚴格的更強的實踐性和可操作性。而作爲道德來說，道德更多的是一種理想欲求，它的原則的可實踐性不一定有政治原則那麽強。所以按照羅爾斯的理解，這實際上不是一種退步，而是一種進步，是以一種更強而有力的理論方式去推進他的正義原則。在《政治自由主義》中，正義的兩個原則沒有變，基本的論證的設置也沒有怎麽變，比如原則狀態，包括基本理念的表述也沒有變，他只是把作爲公平的正義以及基本原則從社會倫理學移置到了政治哲學的框架裏，或者是說政治自由主義的框架裏，以進行一個重新的、更嚴格而強力的理論辯護。這樣，在羅爾斯看來就可以使他的正義原則具有更強的實踐性，更能免于諸多的理論批評。但是，羅爾斯最終也還是沒有放棄政治哲學背後的道德的支撐，比如說，每個人都應該有自己的善觀念，還有一種正義感，公平的正義本身即是一個道德概念，等等說法都證明了這一點。在羅爾斯看來，公民的善觀念和正義感這兩種東西是不能缺少的，這實際就是一個公民道德問題。當然，善觀念可能還不只是公民道德的問題，還包含私人性的道德理想，如何甄別這兩種含義？甚至，是否能夠足夠清晰地把這兩種含義截然分離開來？似乎還是個大問題，也是羅爾斯不得不繼續面對的大難題。
《政治的自由主義》實質內容還是《正義論》的，但論證更強一些。它主要完成了三個基本的論證：第一個是個人權利的優先性；第二個是正當對善的優先性，第三個也就是政治優先于道德。很明顯，在亞裏士多德和康德之間，羅爾斯在《正義論》中更傾向于康德，而在《政治自由主義》中則更多的選擇了亞裏士多德。這是我個人的基本直接和判斷。關于這幾個方面的具體論證，大家都是專家，我就不多講。
在這裏，我就想談兩個問題。當羅爾斯把正義理論或者是說公平的正義確定爲政治自由的基本信念或是原理的時候，它是什麽意思？政治自由主義必須在民主自由國家的內部具有一種普適性，這個是沒有問題。爲了獲取這種普適性，它就必須要保持其政治中立性。羅爾斯很睿智地看到了在現代自由民主的社會條件下，社會的文化多元，或者用他的話說是理性多元，不僅是自由民主社會的必要條件，也是自由民主社會自然發展的必然結果。所謂條件，就是說，正因爲有這種文化價值的多元開放，才使得民主的社會成爲可能。如果社會文化價值是單一的、封閉的，要實現自由民主是不大可能的。比如說，如果社會意識形態——不同于政治意識形態——只是一個單一封閉的系統的話，自由民主的社會實際上是很難形成的。但同時，正是因爲實現了自由民主，社會就意味著文化必定多元開放，這也是民主社會自由發展的必然結果，因爲自由民主社會鼓勵個性、鼓勵自由競爭，倡導寬容，比如說，它鼓勵並維護公民的言論自由，結社自由，每個公民都有自由表達自己意見和意願的權利，這樣一來，這個社會當然無論是政治觀點上還是在各個文化發展方面，包括文化意識形態都必定是多樣化的、自由互競的。基于對這一情況的充分考量和關注，羅爾斯選擇了比較睿智的理論策略，這就是在理性多元或文化多元的社會現實情形下，尋求、論證、保持“政治的中立性”。
政治自由主義不可能建立在一種即使是“完備的”理論學說之基礎上， “comprehensive”，我把這個詞翻譯成“完備的”有一個考慮：羅爾斯說，凡是完備的學說必定有其形上預設，必是追求自我完備的理論體系，它自身是可以相對獨立的，否則就不算comprehensive，而只能是半完備或准完備的。基于即使是完備的學說，不管是道德的，哲學的還是宗教的，國家政治建構都很難保持其公平正義。所謂政治公正，是指國家政治的不偏不倚。在羅爾斯看來，任何完備性的學說都必定是基于某一特殊的社會共同體或社群（如，大學，教會等）之特殊利益訴求的，若國家政治仰仗某一種完備性的學說或主張，則必定偏向于某一特殊社會群體，過于偏重某一特殊社群的政治利益。可是，人們會說，美國民主黨和共和黨之爭不還是這樣的問題嗎？比如，克林頓執政，或者在他之前老布什執政，不是各有各的不同想法和政治偏向嗎？有人認爲，美國的共和黨人在文化和道德上比較保守，比如說，老布什上臺之後建立了一個國家道德委員會，有人還詬病他說，你用得著去建立一個國家的道德委員會嗎？但克林頓就不那麽認爲，他甚至還堅持把萊溫斯基事件看作是與政治無關的，是完全個人的私事。當然，在共和黨人看來這就不只是你克林頓的私人問題，而是政治問題，因爲你克林頓是美國總統而不僅僅是男人。但羅爾斯堅信，無論如何不管你怎麽理解，國家的基本政治理念不能基于任何一種即使是最完備的真理性學說。一個社會可以有很多種學說，而且也應該有很多種學說——這就是所謂理性多元論，但國家的基本政治理念卻不能有很多種，必須統一。
那麽，若不基于任何學說，又該怎麽辦呢？畢竟，國家的基本政治理念也不能憑空産生不是？！羅爾斯說，國家的基本政治理念應該建立在一種公共理性之上。公共理性又如何形成？對此，羅爾斯在《正義論》中好像談得不多，但在《政治的自由主義》就談得特別多，他反複探討了怎樣在文化多元的前提下形成了社會共識和公共理性，國家的基本政治理念應該基于所謂“重疊共識”，或者譯成“交疊共識”。形象地說，就是說把每種學說看成一個個圓圈，而在多個圓圈交彙重疊的地方就是它們之間可以達成的重疊共識。羅爾斯認爲，憲法是重疊共識最經典的表述，因爲憲法超越黨派之見，是超越黨派、地方、團體、區域而形成的一種國家政治共識。在羅爾斯心底，民族-國家乃是一個非常嚴密的封閉性政治組織系統，任何人只能夠因生而入其中，因死而出其外，這是他對國家政治界限的基本理解。而且，他的很多理論在民族-國家的框架內來解釋才是比較合適的、可以理解的。他晚期發表的《萬民法》在講到不同民族-國家之間的國際政治時，包括不同民族、不同的people之間的政治，他對正義的兩個原則的論述就有很大不同了，他不再強調要對少數最不利人群的正義惠顧。不再運用他的差異原則。他有一個學生叫托馬斯 . 波吉（Thomas Pogge），現在專門研究第三世界的貧困問題，他就認爲，羅爾斯在這個問題上沒能做好，覺得他應該把正義的第二個基本原則即差異原則擴展到國際政治領域，在國際政治事物的安排上也應該遵循最有利于那些最弱勢最貧窮的國家之差異惠顧的原則。這當然是另外一個問題。國際政策和國家政策涉及到兩個不同政治系統和框架的理論視閾的轉移，在一個框架內的解釋是合理的，在另一個框架中同樣的解釋就可能不一定是合理的。不過，這位學生對老師的抱怨也是值得注意的。
這就是羅爾斯在《政治自由主義》中對政治共識的論證，即：政治自由主義的根本政治理念是如何形成、如何表達的，它基于公共話語和公共理性，不能基于別的任何一種學說，哪怕是極爲完備充分的學說。憲法共識是“重疊共識”或“公共理性”的經典表達，最高法庭是公共理性的範例，甚或可以說，最高法庭本身就代表公共理性，是公共理性最典範的樣式。
通過這些論證，羅爾斯認爲，他在《正義論》提出的正義原則依然是有效的，依然可以在政治哲學的層面上獲得充分正當的辯護和證的。《政治自由主義》出現以後，也有很多評論，我曾經編過一本有關該書的評論集，題爲《政治自由主義：批評與辯護》。由廣東人民出版社出版。當時，因爲我已經回國了，《政治自由主義》一書剛出版不久，學界的討論才剛剛開始，未至充分開展，所以這本評論集的資料收集不太全，篇幅也不大。但我已盡其所能地收集了當時最有代表性的幾篇評論，其中，耶魯法學院的布魯斯 . 艾克曼（Bruce Akerman）教授的評論文章當時還沒有正式刊發，只是雜志准備發表的清樣，他在得知我要編這本書評集之後，就主動把清樣稿寄給我了。還有哈貝馬斯爲《政治自由主義》專門撰寫的長篇書評，也是羅爾斯向我推薦的，包括艾克曼教授的那篇，記得我還爲此專門跑了耶魯一趟，跟布魯斯?艾克曼討論了如何評價《政治自由主義》、如何編這本書評集等問題。在當時出現的各種書評或評論中，已有不少對《政治自由主義》的批評，這其中哈貝馬斯的批評是具有代表性的。哈貝馬斯認爲，羅爾斯的正義論是一個非常具有創造性的思想理論，具有“軸心轉折”的意味，“政治自由主義”也確實是我們這個時代所需要的，羅爾斯賦予了它一個比較完美的理論體系。但是，羅爾斯有一個比較大的問題，這就是羅爾斯始終強調他的正義的兩個原則具有實質性的內容訴求，這樣一來，他的正義理論或者政治自由主義就不可能普遍化了。任何普遍化的原則或原理都應該且只能是形式化的，任何具有實質內容的原理或原則，都必定都受限于這種實質內容的具體規定，也就是說，越抽象越形式化才能越可以普遍化。比如說，1+1=2，這個數學算式當然是最可普遍化的，但是，你若摻入實質性的內容規定，其可普遍化的程度就大大降低，甚至根本不可能普遍化。比如，一個人加一個人是不是就等于兩個人？這就很難說了。一個女人加一個男人也可能會等于三個甚至多個人，因爲他們結婚後可能生育小孩，結論就會因此改變。的確，在邏輯學上，越抽象、越形式的的，普遍性就越高。所以哈貝馬斯不滿意羅爾斯，寫了一篇非常長的文章，質疑羅爾斯爲什麽就不能放棄這種實質主義的正義訴求。哈貝馬斯自己是比較形式主義的，包括他熱衷于歐盟憲法的制定和他的諸多著述主張。另外一些人的批評更爲激進，一些人認爲，羅爾斯的《政治自由主義》跟《正義論》相比沒有什麽進步，只是學理技術上的術語變通，只是在學理技術上更老練、睿智罷了，但對于其正義理論的推進來說並沒有什麽太大的作用。這些都就使得羅爾斯在晚年的時候還在不斷致力于修改《政治自由主義》。
還有很多內容我就不講了，我最多說一個小時。我最後想講講，我這些年一直在研究羅爾斯，但總是被迫打攪。最近准備接受三聯的約請，做一本《羅爾斯問題》（暫名）。我研究羅爾斯的體會是，羅爾斯是20世紀中晚期以來爲數極少的幾位還在尋求構造完整理論體系的哲學家之一。這樣的哲學家在當今的世界和當今的知識條件下注定是極端艱難的，必然會受到格外嚴厲的挑戰。因爲我們這個時代已經沒有給理論體系構造者留多少空間。當今的知識專業分化、觀念多樣、反形上追求、過度現實主義的技術合理性尋求、甚至過度的商業化功利化價值取向，都會對一個理論家試圖構造任何完備體系地努力構成嚴峻的挑戰，甚至是致命的打擊，這一點比以前任何時代都要嚴重。我們的時代和社會崇尚和寵愛技術專家，厭惡任何試圖超越現實經驗的思想和理論。尤其是，當代學科分化和學科交叉地雙重加劇，使得無論是哲學家還是別的學科的學者，想要構造一個完備的理論體系幾乎沒有任何可能。在經濟學界，現在的經學家很可能是經濟學某個領域的專家，稱之爲經濟學專家可能更合適一些，要像過去亞當 . 斯密那樣去搞政治經濟學好像不大可能，至少非常困難。可能，制度經濟學或是在制度經濟學的某一個領域或有可能嘗試政治經濟學的研究。
羅爾斯當然也面臨著類似的問題，他受的關注多、批評多也多半是由于這個原因，而這反過來也證明了他是一位比較有理論雄心的思想家哲學家。羅爾斯給我的印象是，生活中的他是一位非常持重、非常謙誠的思想老人。他什麽時候都是那麽謹慎，他的作品也是這樣。所以，讀他的書，你可能會感覺比較囉嗦，就像聆聽一位老人講述故事或嘮叨日常一樣。但是，羅爾斯又有他自己的獨特的思想性格，有時候也不乏幽默。記得我第一次見森教授的時候，就是他引見的。有次到他的辦公室，他問我：“萬，你想不想見見森？”我說“當然！”我告訴他我看過森和威廉姆斯合編的《功利主義及其超越》（Utilitarianism and Beyond）。其實森的辦公室就在羅爾斯辦公室的隔壁，森給了我們每人一杯紅葡萄酒，後來回到羅爾斯的辦公室，他就把門一關，就笑笑說：“萬，你知道森是個怎麽樣的人嗎？”我說不知道。“他是研究窮人經濟學的，但是他自己卻過著非常奢侈的生活，剛才那瓶法國紅葡萄酒起碼超過200美金。”羅爾斯小聲地、有些神秘地說。我覺得這個老人真是個非常可愛的老頭。他去世後，我寫了不止一篇文章來紀念他。我的意思是說，我內心非常崇敬羅爾斯先生，雖說我對他的理論多有批評。
對羅爾斯的研習也有好多年了，但成績寥寥，只有慚愧。實際上我除了翻譯以外，真正寫的東西很少。1994年從哈佛訪學回來以後，我自己在學術上有了一個變化，就是向羅爾斯先生學習，學習態度變得比以前謹慎多了。過去，我在北大的時候比較狂，膽子也大。後來對羅爾斯的研究深深地促動了我，教育了我。說實話，對于一個在世的思想家的研究確實比較困難，一個最大的麻煩就是他或她總在不斷地出東西，所以你不得不老是處于某種等待的狀態，你會發現，他或她的基本的觀點總在不斷地變化，以至于有時到了最後都讓你感到很難堅持等待下去了。誠然，學術研究有時就得打持久戰。是故，我剛才說的那本《羅爾斯問題》到現在也還沒有寫完，前前後後都十多年了。總之，我對羅爾斯及其政治自由主義的理解仍然是是比較膚淺的。好在我理解張先生的意思只是希望讓我來做個引子，我們大家一起來討論問題。)
張曙光：萬教授對于羅爾斯的思想做了一個比較全面的闡明。
王海明：剛才聽了萬教授的報告非常受啓發，針對他在報告中所提到的問題，特別是我在讀羅爾斯的《正義論》的時候遇到了一些問題，現在來請教萬教授以及從澳大利亞來的何包鋼先生——他也是《正義論》最早的翻譯者。機會難得。
就是關于羅爾斯對功利主義的問題，這個萬先生沒有展開。我在研究羅爾斯《正義論》的時候，我覺得羅爾斯他所理解的功利主義是一種比較狹隘的功利主義，因爲他把功利主義就完全等同于功利主義的一個原則——那就是最大利益淨余額，或者是大多數人的最大利益的原則。我覺得這個原則是功利主義在處理人們的利益發生沖突，不可兩全的時候的所主張的一種功利原則。在人們的利益不能兩全的時候，像羅爾斯講的即使是自己的利益，不能兩全了也有取舍，只能是不得已、沒辦法按照最大利益淨余額進行取舍。而在社會中，人們的利益從總體來看，一致的時候還是多于沖突的時候。那麽在一致的時候功利主義有個原則，那就是帕累托所講的使社會一部分人的利益變好而至少不使一個人的利益變壞。這個原則其實這最早是孟子提出來的——殺一不辜而得天下，不爲也。其實在利益一致的時候，在大多數的情況下，即使是殺了一個無辜的人，就算是把我王海明幹掉，中國的利益漲一萬倍甚至趕超美國，按照功利論的觀點這也是不應該的。因爲在利益一致的情況下，應該不允許損害一個人的利益而去增進每一個人的利益的。這是功利主義的又一個原則，這是處理利益一致情況下的總的原則。總而言之，功利主義的原則就是增進每一個人的利益。利益一致的時候促進每個人的利益，利益沖突的時候增進大多數人的利益，犧牲少數人利益是沒辦法的，否則就得犧牲多數人的利益。西方用電車試驗很清楚的說明這個道理，壓死一個人還是壓死五個人，只能是壓死一個人，最大利益淨余額原則。但是在不發生沖突時是帕累托最優原則。我想對功利主義應該要有一個全面的理解。這是第一點。
就是萬先生講的正義是制度的第一美德。羅爾斯在一開篇就講正義是社會制度的首要的原則。一種制度再好，但如果它是不正義的就應該廢除。這一點跟萬先生剛才強調的自由優先于平等有一定的矛盾。萬先生所講的是自由優先于平等，這是羅爾斯的本意，或者說這是否能成立。我覺得這裏面有問題，第一就是這個究竟是不是羅爾斯先生的本意；第二就是如果它是的話，其實它是不能成立的。因爲自由原則它主張自由，是一種無害于社會他人的自由，是以善和公正爲前提的。那麽公正對于自由就具有優先性，這就和羅爾斯所說的正義是社會制度的首要原則是符合的；而平等曆來就被認爲是公正的核心，平等是最重要的公正。那麽我們就能得出結論不是自由優先于平等，恰恰相反，是平等優先于自由。那麽在最有名自由的悖論，柏拉圖反民主，多數人的意志是要擁護一個人做鑒定，擁護專制，使一個人獨掌國家自由權利，這種悖論本身是符合政治自由的原則。因爲政治自由原則講的就是國家的政策都應該直接或間接得到每個人的同意，大家都要求由一個人來專制符合政治自由原則。但是它又違背了政治平等的原則，因爲按照政治平等的原則，國家的自由權是每個人平等地自由掌握。比如說是投票時是一票頂一票，而不能是一票頂兩票。這樣的話，自由悖論它是符合政治自由原則，違背了政治平等的原則。那麽應該怎麽辦呢？顯然應該保全政治平等原則，廢除政治自由原則，所以說政治平等是優先于政治自由的。那麽在經濟領域上也是一樣的，是經濟的平等優先于經濟自由的。比如說按照經濟平等原則，每個人都應該完全平等的享有經濟人權，完全平等地享有經濟權利。按照政治自由原則，國家不應該指揮經濟活動，而是每個人自由地按照自己的意思去進行。政治自由就可能造成了最強者剝奪了最弱者的經濟人權，那麽在這種情況下經濟平等和經濟自由就發生了沖突。這個時候何種原則有優越性呢？是經濟平等原則具有優越性，那麽國家就應該通過一系列措施去保障經濟平等原則的實現，因爲按照自由主義的原則，一個國家主要是保障經濟運行規範的，那麽這時候就應該通過個人所得稅等等從強者的收入中提取一部分給弱者，使弱者享有經濟人權。所以說看來不是自由優先于平等，而是平等優先于自由，因爲平等是最重要的公正。這是我的看法。
萬先生說了《政治自由主義》有三個要點：一個是正當優先于善；一個是政治優先于道德。那麽正當優先于善這個問題如何去理解是非常複雜的。實際上正當是屬于善的範疇，正當和道德善是同一個概念，它就是符合道德目的的善。在這一點上看，正當是善的因而不是相反。另外政治優先于道德，政治是法的實現，而法其實是道德的實現。一切法都是道德，但是道德不一定是法。所以法律原則就是道德原則，法律的原則是自由平等和公正，而特別是公正。公正絕不是法律，自由也不是法律，它是道德。政治哲學是由道德哲學推延出來的，它是道德，特別是自由平等和公正的道德對政治是有優先性。
關于羅爾斯的對他的正義原則的兩個方面的論證，剛才萬先生沒有具體講，但是我看了提綱，他把它當成第一個問題來講，我覺得這是一個很重要的問題，這也是我多年思考的一個問題。另外羅爾斯對他的正義論的兩個正義原則的點評是一種契約論。羅爾斯自己說得很清楚：正義原則之所以是正義的，是因爲它是一種原初狀態中的人們的社會契約，人人一致同意就是它們正義性的證明。那麽契約論的證明方法只能證明一種原則的自由性，它不能證明一種原則的正義性。什麽叫做自由性原則，或者說原則的自由性是什麽？就是人人都同意的原則，所謂契約自由。從這點看它是否是自由的原則、符合自由原則的，對它自由性的證明就是看它是否直接和間接地取得了人人的一致同意。用羅爾斯的話就是處于原初狀態下，人人的一致同意。原初狀態也好，非原初狀態也好，畢竟都是人人的一致同意，人人一致同意是自由原則的根本特征。這只能證明原則的自由性，不能證明一個原則的正義性。人人一致同意可以是自由的但可能不是是正義的。從曆史上看，一個民族都錯了，一個民族都同意的東西可能是不正義的，這種情況是存在的。在現實生活中我們也能看到，現在在坐的各位一致同意把王海明幹掉，這個原則是自由的原則，但是它並不是正義的。我想羅爾斯正義原則它本身是一種契約，古希臘人就講過任何一種道德原則都是一種契約，道德就是一種契約。這是沒有問題的，正義原則是一種契約，但是正義原則的正義性它本身不是一種契約。正義原則的正義性是一種價值，道德價值。正義原則作爲一種契約可以自由締結的，人人一致同意的。正義原則的正義性並不是同意能夠造成的。任何道德價值不是說你同意就造出來的。難道說你同意這個杯子有價值就是有價值的嗎？正義原則的正義性是價值範圍的東西，因此對它的證明應該是一種價值論的證明，而不是一種用契約論來證明。這種價值論的證明就是休謨講的“應該如何”怎麽證明的問題，休謨講的是否能從“事實如何”得到證明，休謨的回答是否定的。在我和很多人看來是肯定的，“應該如何”是從“事實如何”推導出來證明，但是它不能直接推導和證明，它是通過主體活動目的也就是道德目的來間接得到證明的，就是說“行爲應該如何”是通過道德目的從“行爲事實如何”推導和證明的。那麽正義兩個原則的正義性也是要推過人的一切“行爲事實如何”得到證明的。最簡單的，按照休謨提出的道德價值的證明公式應該是這樣證明的：前提一是“行爲事實如何”，前提二是中介也就是“道德目的如何”，結論是“行爲應該如何”的道德價值。那麽按照這個公式，正義原則的的正義性應該是這樣證明的：首先人的一切“行爲事實如何”可以分成兩類，一類是單是倫理行爲，又重新分成兩類，一類是利害自己的行爲，一類是利害社會和他人的行爲。那麽亞裏士多德早就講過公正和利害自己的行爲無關，公正是一種利害他人的行爲，它存在于利害他人的過程中。那麽利害他人的行爲哪一個是正義的？從道德目的的角度來看，利害他人的行爲又可以分爲兩類：一類是同等的利害相交換的行爲，一類是不同等的利害相交換的行爲。同等的厲害相交換就是等利交換，等害交換，種瓜得瓜，種豆得豆，善有善報，惡有惡報。它符合道德公義標准。因此它是善的，這種善就是一種公正，一種公正的總原則。那麽不同等的利害相交換可以分成兩類，一種是善的不等利交換，就是滴水之恩湧泉相報，這個屬于仁慈和寬恕的範疇。那麽另一種就是惡的不等利交換，就是不公正，就是恰恰相反的恩將仇報。所以按照這樣道德價值，我們最終就能推導出公正的總原則：同等的利害相交換。然後我們運用的是同等的利害相交換的原則進行每個人的基本權利和非基本權利的分配，我們就可以得到每個人的基本的最低的權利應該完全平等的分配。這就是羅爾斯兩個正義原則的第一個原則。那麽對于非基本權利的分配，按照等利害的相交換原則應該比例平等，就是非基本權利是羅爾斯的第二個原則——非等利交換，就是所謂的差異原則。每個人的非基本權利也就是比較高級的權利應該不均等的進行分配。但是這種分配的比例的不平等應該和每個人的貢獻的比例的不平等是完全平等的。就是比如何包鋼和我，非基本權利顯然是不一樣的。他屬于教授一個月是一萬塊錢，我王海明是一個月一千塊錢。這就是非基本權利的不平等交換，但是這種不平等在什麽意義上它是公正的呢？因爲公正可以理解爲平等，一切不平等是不公正的，但是這種不平等是道德上的善，必須是何包鋼所享有的權利和所貢獻的比例與我王海明所享有的權利和所貢獻的比例是平等的。就是說他的貢獻10，我的貢獻是1，那麽他的十比一萬和我的一比一千是完全平等的。這是非基本權利分配的比例性的原則。那麽基本權利的分配是完全性的。這兩個原則其實就是從亞裏士多德一直到羅爾斯提出的兩個正義原則。這兩個原則在亞裏士多德那一個叫做數目平等，一個叫做比例平等。我們通過這番推演，可以得出一個結論，羅爾斯兩個原則的證明應該是價值性的證明，不應該是一種契約論的證明。
我是這麽看。這些問題因爲時間的關系，我也不一定能夠說得清，還請在座的諸位指教。特別是早就讀過盛先生、張先生和王炎、老廖的東西，特別是包鋼，對他的東西非常敬佩，是原滋原味的羅爾斯的闡述者和批判者，希望得到批判和指正。
何包鋼：我回應一下，羅爾斯在中國的影響有個事實可以反映，我讓我的助手查了一下，就是從1992年到2009年的2月初爲止，整個的發行在中國期刊雜志信息的加起來是7萬2千多。但是大部分是什麽，我大概翻了一下想知道他們到底在研究羅爾斯的什麽東西，大部分是很傳統式的，像研究馬克思一樣的，把羅爾斯做爲一個新馬克思，羅爾斯怎麽說的，我們就應該怎麽做。然後在中國真正的做出很有力回應的目前爲止只看到2個人。一個是王海明，就是他的書做了個回應就是說羅爾斯對公正本身的理解有問題，就是公正不能歸結爲一個自由問題，而是高于自由的。我同意他這個哲學的判斷，至于他是怎麽論證的值得討論，但是他的哲學的判斷我認爲是對的。就是如果僅僅是把正義論是看成一個平等的自由，那麽就把公正領到了一種方向，只是一種方向。而這種方向在自由主義的社會中是很可以理解的，這是自由主義社會的一種思想産品，但是如果放到了一個非自由主義社會——穆斯林社會，儒家文化的社會，那麽羅爾斯的正義論就是一種很狹隘很狹窄的一種思想。我覺得他這個哲學的批評是非常有道理的，把羅爾斯的實質性的東西點出來了。還有一個人我感到非常好的，我曾經寫過一篇文章去感慨就是說中國人去研究羅爾斯的時候只是引用他的思想的多但是對于他的方法的討論很少，沒有涉及到方法來思考他的原則。要用他的方法來解決羅爾斯問題，你要把他的方法融爲一體，而這樣做的人從來沒有。前兩天突然我發現趙汀陽對羅爾斯的方法做了個非常強而有力的批評。他發現羅爾斯的方法很難是自圓其說的，他挑出了一大堆問題。我認爲這兩個人的研究是比較可喜的東西。我們包括我本人通過羅爾斯接觸了很多西方學界的很多主流的理論，但是可能現在是要超越羅爾斯的時候到了。對于中國來講就是說我們不能僅僅是翻譯他的東西，要做出實質性的批評和討論。你那本書《羅爾斯問題》我非常感興趣，但是你沒有講。羅爾斯問題到底是什麽問題？怎麽去回應的？書我還沒看過，但是希望是一個很重大的貢獻。
這裏有個問題是就是你提的，我們是不是可以反思一下一些問題的提法？比如羅爾斯老是講到的優先性，就像自由的優先性，個人權利的優先性，正當優先于善。他在價值沖突的時候，他的思路是我們去找哪一個是優先的。那麽我們可以換一種思路，我不去找優先，我混合。一旦沖突的時候，我爭取把你兩種價值中，這裏拿點，那裏拿點的混合，這種混合式的思考。混合式思考最早我們就可以回到亞裏士多德的那個混合整體，最好的整體不是民主制，也不是貴族制，而是民主制的一點，貴族制的一點然後綜合起來的這種是最好的。那麽背後就包括了對政治價值理念的折衷。民主制當中的平等，老百姓參與討論等是好的，但是貴族制裏面的精英，那種審慎，在考慮問題的高度的理性思考是好的，可以適當地集中起來。我們有時候未必要去討論它的優先性，優先性在某種意義來說是假問題。理論價值在某種程度上都是假問題，不符合經驗事實。在經驗的日常當中，一旦出現了沖突性問題的時候，我們看到是政治家不斷的想把各種各樣的想法集中起來，問題就是一個比例問題，就是各種各樣的藥品應該如何放在一起，按比例放在一起。我們能不能換一個角度去思考？當然你說你去批他的時候，認爲羅爾斯整個的優先性和詞典式順序聽起來是很新穎很有趣，但是就憑你說的爲什麽就有詞典式順序？我仔細看看他的所有的論證，感受很深，他的漏洞很多，他很難說明自由的優先性，他中間的好幾個論證都不能說明自由的優先性。我們回到經驗事實上面去，如果我們回到美國的曆史，美國首先有一個立憲會議，聯邦討論，後來就産生一批平民的，對整個立憲的批評。說的是這只是你們幾個議員開的會議，又沒有通過我們老百姓的同意，那是假民主，那個聲音在當時是被壓制的。他爲了要建立一個國家，只是這批人的聲音被聽到了。然後我們可以看到在美國的曆史，黑奴是一個大的問題，但是在黑奴上有很長一段時間，言論自由受到了限制，就是黑奴問題是不能討論的。內戰以後，南方很不滿，對林肯有各種不同的看法，這個言論又被壓制了。所以可以發現美國曆史一旦發現涉及了國家統一、國家安全問題，包括現在的小布什也一樣，在911之後，一旦涉及國家安全問題，他對某些發言就受到限制。我們可以看到，當一系列的事情出來以後，國家安全、國家統一出問題的時候，自由是受到限制。而這裏就涉及到了羅爾斯的限制自由的目的是爲了自由。爲了自由而限制，那麽就是自由優先性，但實際上完全不是爲了自由，他背後是個國家統一的問題。只有當國家安全不成爲問題了，國家統一已經take for granted，美國才會自由越來越多，才越來越發展成爲這樣一個自由的社會。
我在想有一個問題，回到你剛才說的——正義問題是價值論的證明而不是一個方法論的證明。我覺得你需要把羅爾斯的方法論的缺點找出來，也就是爲什麽他那套契約論的方法最後是失敗的，用他的方法證明他是有問題的，那麽就更有說服力。羅爾斯要回避價值論的證明他有他的道理，他看到價值論的證明總是沒有定論的，你說你的，他說他的。這是他的創造性。假設在某種條件下，我們進行選擇我們肯定會做這樣的選擇。他的整個思維方法在他的整個書中全部是貫徹的。雖然他的第一篇講的最多，但是在第二篇裏他反複的使用他那個原始狀態那套證明方法。要把這個問題說清楚，就是羅爾斯爲什麽要用這個證明方法，在其中背後有很深刻的哲學道理，西方本體論的瓦解。你沒有那個本體論，你背後還是種古典式的心理，相信有個本體的東西，對它有信任。但是羅爾斯實在本體論瓦解了，不信任的情況下認識到多元化，每個人的看法都是不一樣的。那麽在這種情況下，我們怎麽來尋求正義的原則？那麽他發現他找到了一個奇妙的方法，就是這個方法。你如果按照我的這套假設來做，那麽就是這個結論，這是他的判斷。當然你可以把他的毛病說出來，那麽有些人就是批評他說，實際上，羅爾斯的判別是不需要跟別人討論，也就是你已經想到了你要證明的東西假定在你的方法裏了，你的方法已經假定了你的理論了。對他的方法論有各種各樣的批評，這是其中的一種。還有一種，最重要的東西就是規則的問題，如果每個人都有一個，那麽相對來講就會比較公正。你說他的方法論是走不通了，我們還是回到休謨的價值論上面來，更優、更好、更有說服力了。要把這個說清楚，而他走這條路是因爲他覺得休謨的走不通。
龔群：聽了萬先生的講話和前面兩位的感慨，再加上我看了萬先生的提綱覺得特別宏大和全面，而且有非常深刻的印象。我就講一下對于你們兩位的說法的一些看法。
一個是關于羅爾斯的方法論問題。羅爾斯屬于一種建構主義者，首先它是有基礎，有前提、有制約本體的。他反複強調對直覺的應用，對直覺的限制，也就是他所說的原初狀態是的要素不是建構的，而是設置，設置的原因就是我要用這些東西來建構我的前提。所以說契約論只能證明它的正義原則，而不能證明它的價值，但他的前提即他的設置本身包含了價值，即在他的設置要素中包含了羅爾斯的價值觀，包含了價值，這是不能否認的，所以羅爾斯的東西本身有一種內在的、內含的哲學價值，這是不能否定的，就是裏面有一種道德價值的論設。因此，羅爾斯自己並不是沒有價值前提，沒有價值承諾的。
第二是關于自由和公正的關系問題。怎麽理解自由？如果說是自由高于一切，那麽在非民主國家，比如一些伊斯蘭國家和其他一些國家，高度（政治）自由是很成問題的。但以在伊斯蘭國家的政治自由問題來貶低羅爾斯公平正義理論的意義，是不妥當的。羅爾斯的理論所面對的是他所在的社會的問題，他要面對、所要回答的是西方的問題。雖然羅爾斯在第一版的《正義論》裏面談到了普適性的問題，但後來他承認它是實質性的，只適用于西方民主國家。所以如果在這個問題的討論上，我們把他的背景，國家的背景，美國的政治背景全部撇開來談的話那就是毫無意義的。聯系我們國家來談羅爾斯所說的政治自由原則也存在這個問題。所以我們這樣談的話就完全把羅爾斯的情景給割裂開了。而任何一個理論的産生，都有一定的制度背景、文化背景，和政治背景，如果把這個給割裂開了，而認爲它在公正方面有問題就是毫無道理的。
就羅爾斯的理論本身而言，在羅爾斯的背景之下，自由、公正、權利三者是不能割裂開的，其價值原點就是自由主義。在正義兩原則裏，第一個就是自由原則，那你怎麽說自由原則和公正原則可以割裂來看的呢？再一個就是羅爾斯的正義兩原則中爲什麽第一原則完全是優先于第二原則的？我個人是這麽看的，從古羅馬開始運用justice這個概念，而不是從亞裏士多德開始，也不是柏拉圖開始，而是從古羅馬開始它就是跟權利是相關的，羅爾斯恰恰是在權利的意義上運用justice這個概念。在權利的意義上運用這個justice的概念，那麽它必然是等同于自由的，必然等同于當代的西方的自由的概念。因爲如果不是捍衛權利的，那麽還談什麽自由，談什麽正義。所以這三者是必然相關的，割裂來看就不能夠整體理解這個問題。
再有一個上是剛才包鋼所說的，自由優先是曆史上見不到的，自由在曆史上是一點點進步獲得的，我完全贊同。但以這個來否定羅爾斯所說的自由優先性，或自由高于一切則是有問題的。因爲羅爾斯談的是理想的原則，它是一個制度的根本原則，同時也是一種理想原則，羅爾斯在一篇文章裏談到我們需要的是一種理想的原則來引導社會的制度，而不是從經驗的角度來談的。我承認，曆史與經驗有很多的污點，曆史經驗和理想不是一回事，不是一個概念，是兩個層次的問題，怎麽能混爲一談？
最後，再講一下羅爾斯理論的普適性問題，即關于羅爾斯的政治自由主義或他的自由公正原則的適用性的問題,羅自己開始說他是適用于全人類的,但後來他承認他的理論只是現代西方民主制度的産物,並只適用于這一制度下的理論構想.這裏就産生了一個問題,它對于我們這樣的社會的意義何在?我認爲這裏可分爲兩層意義:一是當代中國正在進行現代化的追求,而現代西方的民主制度無疑代表了一種現代性的特征,同時,中國的市場經濟具有市場經濟一般的特征,在這個意義上,羅爾斯的理論具有類似于中國這樣的國家的適用性.二是政治制度確實不同,因而羅爾斯的自由正義論對于自由度較少的國家,或人權認可度較少的國家，確實存在著不適用的問題.羅爾斯自己也意識到了這個問題,這導致他晚年立場的轉變,即在<萬民法>中提出人權的層次以及不同層次的國家的問題.在這個意義上,羅爾斯承認,自由在不同層次的國家裏實現的程度是不同的。但這只是就目前世界的現實狀況而言,但就羅爾斯自己的價值觀而言,他仍堅持世界人權宣言所提倡的那些能夠在西方民主國家能夠追求或實現的人權條款的至上性,即體現在他的第一原則中的內容的至上性.在一定的意義上,這可以看作是當代或相當長的一個曆史時期當代人類的發展與追求的一個方向。當然,這樣的正義追求可能對于我們來說是很高遠,但並意味著完全沒有意義。
萬俊人：在談自由的時候，一定要注意到這裏有兩種不同意味的自由。羅爾斯談的自由的確不是倫理學意義上的自由，不是一種狀態上的自由，不是be free from something，而是政治意義上的自由（權），即liberty或liberties。Liberty是一種自由權利。爲什麽自由的優先性對于羅爾斯來說如此基本？因爲它涉及到政治學和經濟學的理解問題，他所談的自由首先是一種自由權利，一種個人之所獨立自主的人格所有權和公民財産所有權。如果沒有産權所有制，市場經濟就是不可能的。在政治上，如果沒有對每個個人的基本人權的預先確認，討論社會民主和社會正義就不可能。所以說，羅爾斯在講“自由優先”（之于平等或公共善）時，他不是在講一種自由的狀態，不是說to be free，而是說的to have a liberty。每一個公民，之所以成爲一個公民，起碼首先具有公民資格，有他或她的投票權，這是最最基本的公民權利。所以我們不能一般地談論自由平等，羅爾斯談的自由優先有其特定語境，不是一般而論。
壟群：我覺的在羅爾斯那裏自由、權利、正義這三個概念是不能割裂開的。如果分開來看，就是公正高于自由，在羅爾斯那是不存在的。
再有一個問題是像你說的契約論的方法論在羅爾斯那是有很大的問題。羅爾斯是建構主義，這是建構的要素，那不是建構出來的，而是意識到的，利用了這個時代的直覺：政治直覺、道德直覺和文化直覺。那東西是不能否定的，所以你說是沒有價值論的東西，這種說法是不對的。
再一個我們談到羅爾斯對于我們中國的意義。一個最大的意義是功利主義的經濟學的思路或是說最大善的思路，就是功利主義中是總和的善優先于權利，這個問題就是最大的當代價值。我們多年的經濟發展都是效率優先兼顧公平，而公平在羅爾斯那裏是用任何理由都不能否認的。我們今天討論羅爾斯並不是像是在西方民主國家那樣去談羅爾斯的意義。在中國的意義是羅爾斯反複強調的公平公正的價值是要高于社會總和善的價值，這是羅爾斯對于我們今天是有極爲強烈的現實性，當然我們今天說實現這種平等自由，尤其是政治層面的自由，這不是我們討論的問題。我們考慮這個也沒有意義，理論上是有意義的，但是現實是很難做到的，但是現在它有很強烈的現實性。
在一個，我們要談的話，就要談到關于平等作爲社會核心的問題。我認爲有兩個層面的問題，一個是政治平等，一個是經濟平等。我認爲這兩個方面來講，是兩個趨向。在關于平等，在西方有兩個傳統，一個是洛克的傳統，一個是盧梭的傳統，就是盧梭、柏拉圖和馬克思的傳統，這個傳統就是以經濟平等來促進政治平等，這個平等最後的結果是導致集權的産生。而洛克的平等是強調自由權利的平等，而權利是財産擁有的權利平等。經濟的平等本身來講是起點的平等，而不是後果的平等。而這一點，從柏拉圖到盧梭到馬克思這條線強調的平等是後果的平等，導致的後果是一種政治集權主義。這兩種的平等是不一樣的。在今天，即使是在西方，啓蒙運動的兩個最重要的兩個口號——一方面強調的是自由，一方面強調的是平等。而自由，就是我們所說捍衛洛克以來的所有人的權利，就是諾齊克的思路。而在另一個方面就是平等，像今天的奧巴馬上臺，解釋就是強調國家不能拿掉過多的起碼國人權利。。最嚴重的思路就是柏拉圖到盧梭到馬克思的這條線，就是所謂的有共同體主義色彩的東西，另一條是洛克的。其實是這兩條平等方向和觀點就是不一樣。並不是說資本主義不談平等，或是說羅爾斯裏面只談自由不談平等，實際上羅爾斯是平等主張是最嚴重的，是資本主義中最嚴重的。所以他才有諾齊克的批評。所以這是totally different。我就講這麽多。
王海明：我就說一句，多了的我先不說。
在羅爾斯體系，他設的公正理論是自由公正論，這個名詞是哈耶克提出來的。那麽這個理論的代表就是哈耶克，諾齊克，羅爾斯，這個理論最根本的特點是把自由公正等同起來，從而講權利分配的自由原則和社會公正原則等同起來。所以你剛才說的羅爾斯體系中自由的意義是什麽，那個我承認你說的對。但是這個正是羅爾斯社會公正理論的問題的所在，他是把權利分配的自由原則當成了公正原則。所以他一方面說公正、正義是社會制度的首要原則，另一方面他又說自由具有優先性。他說的是自由就是公正，這是羅爾斯的理解，你說對了。但是羅爾斯的這種理解是有問題的，因爲自由原則和公正原則，或者是說自由原則和平等原則是根本不同的兩大系列的原則。從柏拉圖開始，他們一直都是把正義作爲社會制度的原則。另外一方面到自由主義那裏，近代以來非常明確的把自由作爲社會治理的最高理念，作爲國家的最高理念。自由是社會治理的最高原則，而公正是社會治理的基本原則，是根本原則，最重要的原則；而自由是人道的最完美的原則。那麽你把這兩種原則混合起來，在羅爾斯這裏是混合起來，我想這是不妥當的。那麽至于這兩個原則的本意，我說的公正重要于人道，它沒有人道高，人道是自由原則。但是公正是最根本的原則，公正出于平等，重要于人道的核心——自由。自由是作爲人道的最基本、最主要的核心。在這裏自由和平等是根本不同的，公正和自由是根本不同的。羅爾斯的正義論爲什麽要用契約論來證明？正是因爲他混淆了公正和自由。這個契約論就是獲得人們的同意。而這種同意只能證明一種原則的自由性，不能證明一種原則的公正性。但是爲什麽羅爾斯用這種契約論來證明公正呢？因爲他理解的公正就是自由，他理解的社會公正的原理就全部變成了自由的原則了。這是羅爾斯思路的根本所在。你在這裏只是想強調羅爾斯是如何理解的，而我在這裏是想分析羅爾斯的思路在哪，這是第一點。
第二點，那麽就是你和萬先生一再講一個理論的背景，産生的根源。這一點我非常同意。哲學是一個時代的産兒，但是有一點你萬萬不能忘記，哲學本身的內容是超越時代的。哲學産生的根源是來源于時代，其實一切理論都是産生于時代的，不光是哲學。比如說意大利的流體力學，流體力學是時代的産兒，是16世紀意大利山洪暴發的産兒。但是流體力學反映內容是與意大利山洪爆發無關。它是一切流體的共同規律。所以說一個理論能成爲哲學理論，它反映的內容一定要是超越時代的，它産生的根源是時代的。我王海明寫的《人性論》是根源于時代的，因爲1968年毛澤東的公制化激勵了我、刺激了我，但是我寫的這本書，我的內容是超越時代的，我是反映一切社會的。所以你在這裏說一個理論是要從時代背景來理解，要從社會根源來理解這樣來理解，這樣理解一個理論是不對的。理解一個理論一定要是系統地超時代的、抽象的分析法。你寫曆史，你寫這個理論是怎麽産生的，是當然要用時代經驗來體現、來闡述的。所以萬先生講的，他的那本書在中國是可以稱作爲裏程碑的——《現代西方倫理學史》，但是這種分析方法我是不贊成的。就是把自由和平等的爭論，把諾齊克代表自由，羅爾斯代表平等，還把爭論看成是社會階級或是兩大階層的對峙的結果。這種解釋是只能說明羅爾斯和諾齊克産生理論的根源，絕對的和本身理論內容無關，否則它就不是哲學。哲學是超越時代的，所以我主張解釋這些理論還是應該用一種抽象的方法來解釋。
王炎：在座的都是研究和翻譯羅爾斯的專家，我只是羅爾斯的一個讀者，沒有什麽專門研究，只有一些感想。剛才萬俊人教授的精彩報告，特別梳理了羅爾斯從《正義論》到《政治自由主義》的一大轉折。這是有關羅爾斯研究中聚訟紛紜的一大公案。主要問題是這意味著羅爾斯立場的改變還是僅僅是學術策略的改變？萬教授梳理了兩部書的脈絡，特別強調羅爾斯是一種學術策略的改變，認爲兩者之間在理論邏輯上存在著一致關聯。王海明教授對此有進一步深化的說明。都讓我們獲益匪淺。
大家知道，從18到20世紀一直在西方占主導地位的是功利主義的目的論。無論是羅爾斯還是哈耶克，實際上都是對這種功利主義的論證不滿，才相繼推出了自己的替代性理論。
在我個人看來，從《正義論》到《政治自由主義》，標志著羅爾斯的理論有了若幹重要的轉變，其中最主要的是關于正義原則的普遍性問題。在《正義論》中，羅爾斯認爲他經由初始狀況推斷出的正義原則是普遍有效的，而到了《政治自由主義》中，他已不再認爲他推導出的正義原則是普遍有效的了，因爲不同的宗教與道德哲學對此的看法是不同的。其次，《正義論》要建構的是一種整全性的理論，而《政治自由主義》強調的只是一種單純的政治理論，並無道德含義。羅爾斯這一理論上的轉變，將聚訟紛紜的價值觀問題、纏夾不清的宗教與道德哲學問題一舉剔除。在羅爾斯看來，政治哲學的目的是實用性的，而不是知識論的或形上學的，因此不能強加給它無法負荷的過重負擔。政治哲學追求的只能是“重疊共識”，而非哲學上的“真理”，所以，自由主義不應再試圖涵蓋所有的價值領域，而只應追求作爲憲政基礎的“公共政治文化”所隱含的基本觀念的證立。他將作爲“一種政治的正義觀念”的自由主義與作爲“一種包羅萬象的宗教的、哲學的或道德的學說”的自由主義之間，作出了明確的區分。他說他自己所要提供的只是一種“公共哲學”（public philosophy），而這種哲學卻不能是包羅萬象的整全性學說。因此，當代的政治哲學需要“回避整全性的道德信念，尋求政治制度的共識”。
從探索再分配的正義到求取政治制度層面的重疊共識，羅爾斯的思想軌迹值得我們思考。根據羅爾斯的自述，他的理論轉向取決于以下幾個原因：
1、現代社會存在文化多元的事實，這些文化都含有多種道德的、宗教的、知性的和哲學的學說；2、這些學說在生活的意義、價值、目的等方面，分別持有相互沖突的甚至是不可調和的觀念；3、只有依賴國家權力的強制，才能維持一種綜合性的宗教、哲學或道德學說的連續的共同肯定；4、一個持久而穩定的民主政體，必須至少獲得其政治上活躍的絕大多數公民自願而自由的支持。
換言之，在一個自由民主社會中，由于多元主義這一事實的存在，人們追求的只能是“重疊共識”，而正義原則是否具有普遍的有效性，反而是無足輕重的了，因爲不同的宗教信仰、道德哲學及人生理想對此持有不同的看法。所以，在這樣一個社會中，正義不但僅僅是而且也只能是“政治的正義”，這需要通過求取政治方面的共識才能做到。這一需要“重疊共識”的領域也就是公共領域，而政治上的正義不是別的，正是規範這一領域的根本性原則。
對于羅爾斯的這一理論上的重大轉向，如果套用美國哲學家詹姆斯的比喻，可以說是使自由主義由一種“厚的”理論轉變爲一種“薄的”理論；即由整全性的包含了道德學說的一般理論，變爲單純且窄狹的不包含價值觀的政治理論。羅爾斯的這一轉折，意在應對當今首先是美國，其次是世界的文化多元主義的現實，他力求通過對文化特殊性的兼容來堅持自由主義的普遍性。我們透過伯林晚年從自由主義走向自由民族主義的轉變中，同樣可以觀察到這一動向。
羅爾斯的這一轉向對于我們當下中國有什麽意義呢？
汶川地震的時候出了一個“範跑跑”，在網絡上引起很大爭論。在範跑跑看來，他的行爲是符合自由主義的，沒有明言的是，在他看來，自由主義是一種整全性的學說，連地震時候跑還是不跑，都已經告訴你了。但是羅爾斯的轉向卻意味著，不要什麽東西都套上一個標簽，他的自由主義僅僅是政治的。
羅爾斯與哈貝瑪斯在論戰的時候，還涉及到一個對當下中國特別有意義的問題，這就是如果我們單純將政治系統的正當性與經濟增長緊密聯系在一起，將會在社會文化系統引發動力性的危機。在當下全球經濟衰退的情形下，這一點對我們特別具有啓發意義。羅爾斯特別指出，一個政體，如果它的穩定性僅僅依賴于制定一些對相互競爭的利益（或人性特征）消極地加以控制和平衡，那麽，這個政體便“只能是一種權宜之計，要依靠各種偶然事件的偶然結合。”而羅爾斯試圖保證的那種穩定性，只有采取深層社會統一（deeper social unity）這樣一種形式，才不會因環境的變化或權力過度的壓力而崩潰。實現這一統一需要這樣一種正義觀念：它明確表達著一個民主政體的各種價值與理想，“詳細闡明憲政所要達到的各種目標以及它必須予以尊重的各種限制”。只有這樣一種正義觀念，才有可能在一個多元社會中贏得“重疊共識”的支持，保持政體在代際之間更替的穩定性。在羅爾斯看來，穩定性與社會統一性來自于爲所有的人都能夠接受的某種公共標准。這一標准是通過尋求對政治正義諸問題的“重疊共識”而得到的。只有以此爲基礎，使構成社會基本結構的各種制度，對于任何一個公民來說都可以被證明是合理的，才能夠真正實現社會穩定。環顧當今世界，人們不難看到，只有通過羅爾斯所說的政治正義原則求得重疊共識，以實現“深層的社會統一”，才是使一個政治社會真正實現長治久安的穩固基礎，所以我們今天的一個重要任務，即在于致力于當代中國公共性政治文化的構建。
廖申白：萬教授的報告內容很豐富，很受啓發。今天也很難得可以跟那麽多感興趣的同行聚在一起討論。大家所談到的也讓我有很多聯想。我想就這個機會談一點我自己對羅爾斯的政治自由主義的想法。
1986年，我們三位一起翻譯《正義論》，那是很難得的一個機會，大家可以合作翻譯這樣重要的一部著作。去年9月、10月，我和何懷宏又開始翻譯他的修訂版，後來包鋼也決定參加，我們三位又再次合作。最近才剛剛交稿。我曾經很長時間一直是非常欣賞羅爾斯的。這個贊許大概是到90年代中期。後來這種欣賞有點改變，主要是回過來讀亞裏士多德，我覺得亞裏士多德的眼界比羅爾斯的要廣得多。羅爾斯眼界太小，只看到憲政政治的一種形式。
最初的不滿意是從羅爾斯對善或目的這部分的說法開始的。我非常理解，羅爾斯要處理政治的問題。所以，他堅持我們關于善的觀點必須是受到公共的正當觀念約束的。這是對的。但是，在作爲公民我們要作正確的事這個基本層次之上，我們還可以怎樣發展善的觀念，這對于我們的生活有怎樣的意義，他只談到，我們需要借助一個合理生活計劃來理解這種善。我認爲這很不夠。按照這個理解，我們除了要做正確的事、不妨礙他人的同等的權利之外，似乎不值得去獲得和發展對能夠屬于人的善的觀點。因爲，他談到主要地是，在接受正當的約束的基礎上，我們要考慮的主要問題，他所舉的這個例子，就像是要考慮是去巴黎還是去羅馬旅行，看看哪一個可以實現的具體目標能更多一點。中國幾千年來關于人的善、人的德性所談到的東西很多很多，從古代希臘開始關于人的善在西方思想曆史也談的很多很多，但是羅爾斯談的很少。在90-91年在哈佛時，我也接觸過羅爾斯，跟他見過幾次面，談過幾次，我覺得他的精神是很深厚的。但是，我感到他作爲一個哲學家的精神世界在他的《正義論》沒有充分地展示出來，在那裏被他的《正義論》體系壓抑得太窄小了。這是我從《正義論》第三編開始發生的對他的理論體系的不夠滿意的地方。
慢慢地，我的不滿意又轉到了對他關于從憲政政體的觀點怎麽理解制度的正義的看法，以及社會正義在這個體系之外有沒有更廣泛的意義這兩層，慢慢地變得在這兩層上我都不很滿意。這種不滿意的最初緣起還是對他的“原初狀態”論證結構的看法。但是，我一直沒有顧得上深入地想。一直到與懷宏、包鋼一起重新譯《正義論》的修訂版，特別是包鋼最近提到在國內對羅爾斯《正義論》滿足于引證，缺少對他的方法的批評研究，才重新引起一些想法。
我現在在想，怎麽來看羅爾斯的《政治自由主義》才比較妥當？我不否認羅爾斯的功績是很大的，他提出了一個非常細致的理解制度正義的一個方式。這個思考方式在理論方面設計的非常精致。運用了人們對憲政政治的一些非常普遍的常識道德觀念，並且運用得非常有系統性。羅爾斯希望以他這樣地表達的公平的爭議理論取代憲政的政治思想中以及整個道德哲學中的功利主義，因爲後者一直占著主導地位。他是不是成功地做到這一點還有待曆史結論。但是，他的確使的社會正義或制度正義成爲這個時代的幾乎左右重要的社會與人文研究領域的思想主題。而且，在憲政的思想方面，羅爾斯提出了一個非常詳細的關于制度的正義的思考的體系。尤其是，他表述的正義原則，他用支持這種表述的社會合作、重疊共識等等觀念，具有非常重要的意義。我一直在努力地把這種意義納入我所講解的倫理學體系裏。
講了這些肯定的意見之後。我也講一點對于羅爾斯的批評意見。首先，我對現代哲學家有一個總體的看法，這就是，他們太熱心于在被看作知識體系的某一部分打上一塊自己獨特標記的補丁。制度正義論——這是羅爾斯打的一塊補丁。制度正義論不是全部的正義論，因爲他把作爲主要的正義主體的人排在外面，而先說制度。制度是正義的主體，但是制度的正義是因人的問題才發生的。羅爾斯要我們把眼界就限制在這個方面之內。這方面羅爾斯的確有很大的貢獻：他提出了既不同于極端自由主義、也不同于功利主義的一種政治學說。我把功利主義理解爲一種激進的自由主義，羅爾斯是不贊成功利主義的。同時，他也不同意極端的自由主義，比如說是諾齊克的自由主義。羅爾斯站在一種保守主義和民主主義的立場上表達了一種溫和自由主義，他把這個叫做公平的正義，把它限制爲政治的，而不是哲學的和道德的，自由主義。他把這樣一政治自由主義闡述出來，闡述得非常細致，這個補丁的確打得很漂亮。的確，對一些人來說，它具有替代他頭腦裏的憲政政治的功利主義的思想的力量，他在一部分人頭腦裏有這樣的力量，但是不具有更廣泛的力量。
羅爾斯的學說爲什麽沒有更廣泛的力量？我現在想的還很不深入。我非常同意包鋼的一個評論——這是跟他的方法有關。那天，我們三個人一邊審定譯稿一邊談到一些問題。這之後的幾天，我一直在想這個問題，在之前我是一直沒有回到羅爾斯的問題上來的。正好在這個時候接到了余先生關于開會的電話，所以就這個問題來談一談。
我認爲羅爾斯的問題同他的方法的確有很大關系。羅爾斯的方法在《正義論》時是他的道德哲學方法，他說要朝向建立“道德幾何學”做努力。後來他糾正說不是道德哲學的，只是一種政治思想的，叫做政治的自由主義。但不管事在提出一種道德哲學還是在闡述一種作爲政治制度的思想的政治的自由主義，他的方法還沒有變。他的方法，我覺得有幾個最重要的部分和要素。
第一個方法是正當優先。正當優先，我認爲這樣一個方法，它首先是被羅爾斯作爲一種道德哲學的方法提出來的，後來是把它作爲一個政治的思想方法用下來。在這一方面我認爲最大的問題是作爲一個憲政制度的思想是不是需要排除任何目的？是不是能夠排除任何目的？第一個是需不需要排除，第二是能不能排除。這是問題的所在。我認爲，在政治思想這一層確定這樣的一個觀點，這是羅爾斯從分析哲學那裏接受過來的一個禍害。他接受了分析哲學——分析哲學當然屬于道德哲學——的意見，說道德哲學只有兩種方式，一種就是正當優先于善，一種就是善優先于正當。這個命題作爲道德哲學、分析哲學的命題有意義，但是它在政治領域裏沒有真實的意義。在政治領域裏，哪一個政治家會不提出關于他主理政治的目的觀點呢？實際上，任何一種政治都不能排除目的，問題是如何理解目的，是哪一層次的目的，怎樣的目的。這才是關鍵。一個政治家不能把自己所理解人的最終善目的當作主政的基點。但是他一定有他主理政治，也主導公共政治的一個目的，這是應該有的。
回到政治的思想這一層。關于這一點，羅爾斯的政治自由主義堅持，僅僅是正當優先于善，不可以用任何具體的善的觀念對正當做定義，這是有些問題的。比如，羅爾斯自己在定義正義原則的原初地位論證環境時就用基本善這個概念。所以，他自己補充地說，在定義公平的正義時，他不得不使用一種弱意義的善概念。
我自己支持采納他的制度的正義理論的一個理據是他用的一個概念——社會合作。社會合作是對交往的政治社會一種綜合性的總體的理解，人們可能或者把政治社會的結構理解爲是一種工具，或者把它理解爲社會合作。羅爾斯特別強調社會合作的理解非常重要。但是，這個社會合作本身就應該被理解爲一個政治社會內的交往實踐的非常基本的目的。如果不這樣理解它，一個社會合作對于我們意味著什麽。社會合作也就是羅爾斯反複講的可以公平的、持久的進行下去的社會交往實踐。這個交往實踐要求的社會環境和社會體系是社會合作。羅爾斯闡釋的社會合作的觀念很重要。但是，這是他的一個方法上的問題，他基于一種體系的需要，把它僅僅解釋爲制度正義原則的基礎觀念。他堅持，可以說它是別的，而不可以說它是一個基本的善，基本的目的。這個想法我覺得是牽強的。
其次講到正義。我的看法是，正義也是一個社會合作體系制度的一個目的，它是一個德性，是virtue，是一層目的。當然，正義不是最終的那層目的，區分這點也非常重要。從西方思想以來，這是第二層的目的，不是第一層，第一層是好的生活。第二層是德性，正義就是德性，是第二層目的。它也是目的，大家要合作地、持久地過一種交往生活，就期望這種交往生活的社會結構有公平和正義這樣的德性。所以，正義本身也是社會合作的制度的目的。問題就在于目的是有層次性的。剛才談到了基本善，借助這個詞，可以說社會合作和正義是基本的公共善，屬于非常基礎的目的。羅爾斯一方面因爲他體系的需要，一方面是受到分析主義哲學的制造的禍害影響，所以堅持說社會合作和正義都是正當而不是目的。這個說法，作爲理論的思考和哲學的思考是有欠缺的。這是我所說的羅爾斯的公平的正義理論的第一個方法。
第二個方法是最小最大方法。這個方法是羅爾斯的政治自由主義學說中比較核心的，他的確是包括了一個關于契約人的諭示，這是他的契約主義的基本方法的一個部分。我覺得，這樣的一個諭示比起古典契約主義的相似諭示，沒多大優點。所以，基于這樣一個方法設計的原初狀態方法的論證，似乎不如古典的契約主義根基更深。比方說，古典契約主義提出的自然法概念，顯得比較有道理。因爲，如果問所有的社會法最後是從哪裏來的，如果找不到任何說法，我們就可以說它們似乎是從源本性的自然狀態下的自然法那裏來的。因爲，既然這個東西無以名之，就指明爲自然法好了。所以，在社會法律地底下解決不了的問題，就要朝它的源頭開始找，在那裏可能有個解釋，而這樣的解釋的可以援引過來，作爲社會法的一個補充。這有它的道理。在政治的自由主義這裏，原初狀態環境、無知之幕、各方如何如何，又會怎麽去做這樣一些說法，似乎還沒有自然法、自然狀態的概念的說服力大。
第三個是優先規則方法。我相信，這是羅爾斯想要把這個補丁打得非常簡潔，而采取的一種高度抽象的概括。他堅持說，爲什麽要有這樣的東西，因爲在古典自由主義的主要一邊就是洛克的自由主義，洛克自由主義的一個主要的問題就是含糊，沒有確定一個誰排在誰的前面的優先規則。羅爾斯要確定這一點。這個問題是很重要的一個問題。它涉及到思想史的問題，涉及到自由、平等這些概念由何而來等等。
我的粗淺看法是，在西方人的思想曆史上，第一層的最高的被看作是善的就是好生活。第二層的概念就是德性，但是在德性裏面有個基本的界定，我的心靈有一個自由——我可以這麽做，但是我決定不這麽做，這就是自由。這個自由非常像剛才大家說到的free mind，但是在希臘人的概念底下，是不能做這樣等同，解釋爲free mind 好像已經把它複雜化了。簡單地說就是，我可以這麽做，但是我決定不那麽做了，這是個free mind，這個mind不是要擺脫什麽。問題是，在後面的拉丁語說到這個free的時候，常常是說免除外部的約束。但是在德性的概念沒有包含免除外部約束的一個理解，這是不一樣的。所以我不同意說成是free mind。
講到了和正義有關的公民之間的交往，亞裏士多德闡述的三條原理非常重要。既然有free mind 或是類似這樣的東西的存在，那麽公民之間的交往所形成的第一個原理就是交往出于意願，不可以有強迫，這是最重要的。然後是平等化。兩個人能力與效率可能不一樣，交往要確定一個可以使他們在交往方面達到平等化的比例，再進行交易。爲了使這兩點落實，還有第三個原理，交往要基于預先同意。沒有了預先同意的具體的條款在公民之間是不行的。所有的正義都是和這三點有關系的。所以正義是在這樣的一種交往上的，是同另一個人所理解的善有關的那些事情上的，同他看作構成他的好生活的那些東西有關的。這個善尤其是利益相關，與外在福利手段相關的。
德性包含的東西則是比較內心的，是與後面所理解的free mind有關聯的，但是和在拉丁語裏後面講到的liberty是不一樣的。後面講到的liberties是指所有的在我掌握之中的，我有權處理，別人不能幹涉的事項。這是在社會政治的意義上說的，因爲，公民與政府、公民與公民的關系就是政治的。所以，political liberty(-ties)和liberty(-ties)沒有嚴格的區別，它們在漢語裏譯作了正當或是權利。我比較傾向于，在單數的時候譯作正當或正確，在複數的時候譯作權利。Right在漢語裏常常被譯作權利或者是法權，這可以理解。但是right的由來是上面所說的，指在一個人自己自由處置的範圍內，可以免除其他人的幹預的事項。
正義和自由和平等哪一個是更根本、更根基一點？要是在這個理解圖景之下，我覺得正義是更根基一點。因爲，它是人的同外在的束縛沒有直接關系的內心自由力量。我的看法是這樣，把正義化解到自由和平等兩者之間關系的這個解說，是晚近以來，特別是從洛克以來的西方思想所做的事情，是借助上述思想過程而提出的一個理解。所以，把正義僅僅化解到自由與平等上來理解的視野，和整個西方在希臘就已經形成了正義概念來相比，是大大縮小了。所以，羅爾斯談到正義時只拿到制度上來談，不再談正義的人的問題，因爲正義的人在這個視野上已經是不重要了。一個正義的人有一種內心的自由，他知道和另外一個公民的交往必須是可平等化的，這個問題當然在羅爾斯的理解裏面，但這些要素已經是屬于人類早期的觀點，已經是過去，已經不太重要。
我從這引出一個想法：從這樣的政治自由主義或者說是政府的政治思想來引申關于優先性規則的思考是比較狹隘的。而且，我剛才談到，存在像這樣把正義規定爲正當是否就能使對正當的定義排除目的或善的問題。如果這樣地排除目的不是非常必要，也不是非常可能，那麽這個優先規則就有問題了。因爲，如果憲政政治的思想把所有這些的一切本屬于公共政治的目的——即上面談到的正義與社會合作——的東西，都僅僅作正當一方面的解釋，優先規則就從根基上有問題。總起來說，羅爾斯建構憲政制的政治的自由主義的想法所用的非常關鍵的三個方法，都有些缺陷。
我覺得，《正義論》中更有理論和政治思想價值、也更重要的是另外兩個觀念。
第一個是社會合作的觀念，這個觀念非常重要。羅爾斯的社會合作的觀念其實並不依賴于他用原初狀態來做的那個論證。在《政治的自由主義》，羅爾斯把這個觀念非常突出地作爲整理他的整個思想的觀念，這表明他也認爲這個觀念是有綜合性和綜合的力量的。第二個是重疊共識的觀念。這個觀念有一個羅爾斯所說的多元化的背景。尤其是，我們在基于一個社會合作觀念形成的政治思想，基于這個觀念來確立基本制度的基礎上，將可以容納非常不同的綜合性的理解。這種思想和這種基本制度必須容納，而且它也可以容納。既然可以容納，在綜合性思想體系之間尋求那種可以構成政治、構成法律的基礎的東西就是重疊共識。這一點羅爾斯說的非常對，也非常重要。在羅爾斯的公平的正義理論中是最有價值的是這兩個觀念，而不是原初地位觀念。
還有一個比較。就是羅爾斯的政治的自由主義所考慮到憲政體制——在我看來這是憲法民主制，是不是我們今天想起來最有價值的最重要的思考憲政政治的一個方式？在這一點上，我有所保留。在可以采取一種憲法作爲政治基礎的體制中，有三種是很重要的。一個是羅爾斯闡釋的政治自由主義，另一個是社會主義，還有一個是共和主義。我把社會主義憲政的觀念概括爲朝向實質的經濟/社會的平等的理念和共同繁榮兩個觀念。這兩個基本觀念完全可以是被其他憲政政體的觀念所吸納，就像羅爾斯吸納了很多其他觀點一樣。我想說，這兩個觀念完全可以不含矛盾地被共和主義的觀念吸納。我的看法是，對于今天主要的憲政體制——無論是憲政民主體制，就像是西方現在體制，還是走向憲政的體制，就像是中國的體制，甚至一些沒有達到能走向憲政的一部分體制，共和主義可能是更有理論價值、更有思想的價值的憲政體制形式，它的觀念長遠地看可能具有更大的影響力。
爲什麽？我的理由是這樣的，第一，它可以容納憲政主義。因爲共和主義本身就可以是一種憲政主義，也有人把它叫做憲政共和。其次，跟羅爾斯的公平的正義觀念相比較，它對于政治之上的人的觀念的高度發展更具有容納性。羅爾斯在談到人的善和人的目的的時候，只有一個合理的社會計劃，不太好講別的了，對藝術、對宗教、對哲學這些人能夠成就的善，所能夠談的非常貧乏。更重要的是，關于對人而言非常重要的德性概念，羅爾斯基本上談不了什麽東西，不僅在《正義論》裏，而且在他的整個思想體系裏。而人在他生活的世界裏可以發展的德性，這對于人來說是一輩子做不完的事情。這個話題恰恰是共和主義觀念可以容納的。因爲，共和主義是兩個觀念即“多數裁決”+“德性”的混合觀念，不是單一觀念。在這一點它是優越于羅爾斯政治的自由主義。第三，在政治這一層面，它對社會合作的觀念充分含義的展示要強于政治的自由主義。政治自由主義在這一方面可以做的展示是有限的。共和主義對它的含義的理解要豐富的多。第四，對于剛才談到的社會主義的兩個觀念——經濟/社會的平等和共同富裕，共和主義也有更大的容納性，因爲共和主義的基本含義就是，我這樣概括，共治主義，即社會的各階層要共治，而不是有哪一階層來治理；利益兼顧，或者是相互照顧，不能是社會各階層人群誰也不管誰；最後，共同繁榮。
丁建峰：謝謝各位老師，十分榮幸能夠參加這樣一個非常高水平的研討會，聽到這樣多的教授、專家對羅爾斯的理論進行了如此深入的討論，真是受益匪淺。我的專業是經濟學，就個人學養而言，很難對各位教授的看法做全面評議。我只是想就羅爾斯主義與規範經濟學、社會選擇理論相聯系的部分提一點膚淺意見。有些意見也可能提的不甚恰當，希望各位多多指教。
我想說的是主要有三點內容：
第一點是從實證或者是實踐來說的話，從羅爾斯的《政治自由主義》和《正義論》發表以後，政治學家、經濟學家，心理學家也做過很多實驗。在實驗室裏面他們模擬無知之幕，然後來看在無知之幕下會怎麽樣選擇。大部分的試驗和調查都不支持差異原則，比如說美國的，最經典的實驗——例如Frohlich和Oppenheimer在1987年和1992年對于145個被試的實驗，結果發現沒有一個被試是支持差異原則的，有70多個被試還把被試列爲最差選項。我們2008年11月23號在北京大學中國經濟研究中心也做了一個類似的實驗，共有138個被試，僅有16個同學支持差異原則，大多數同學都不支持這個原則。但是，支持極端功利主義原則的被試也是非常少的。絕大多數人一般是支持一種混合性的原則——就是1965年由英國的經濟學家鮑爾丁提出的原則，就是在保障一個底線的情況下最大化這個社會的效率，或者是最優化這個社會的平均功利。那麽這就是何老師剛才講的在實踐當中人們往往是支持混合性的原則。
同時，差異原則還有個問題，它只看結果，而我們在問卷調查實驗裏面發現人們在關心正義問題的時候不僅是注意結果，而且是注意結果産生的過程。比如說一個不均等的分配，它是由運氣産生的，那麽人們的抵觸心理就會比較大，而如果同樣的不均等分配是由人們的業績、能力或者是努力程度産生的，那麽要求再分配的動力就會比較小。這個跟王教授剛才談到的亞裏士多德的比例原則——就是根據貢獻和能力的比例來分配，也有一定的相關性。也可以根據阿瑪蒂亞?森對羅爾斯的評論——差異原則是不是有個信息基礎太窄的問題，我們不但要關心差異本身，還要關心差異是怎樣造成的。
而政治來說，可能也存在一些問題。比如說怎麽樣確定社會最不利的群體是哪個群體？如果我們認爲是農民，那麽國家當然是要補貼農民，提高農産品價格或是給農民補貼。但是問題又來了，就是在農民補完以後又會出現新的，比如說是沒培訓的工人，他們成了最不利的群體，國家又去補貼他們。這時候一連串的幹預過了以後，很容易就造成了國家對經濟生活幹預過多現象，而這就是哈耶克很擔心的問題——羅爾斯的正義論是不是導致國家對經濟幹預太多了？而鮑爾丁的在保障底線的情況下去最大化社會平均功利的時候，只要給大家一個保留底就可以了，這時候國家的幹預相對而言是沒有那麽多。
但是這些理論實驗和調查之類的東西，我個人認爲，當然不是說羅爾斯有什麽不對的地方，而只是說一個任何規範的理論都要有一定的穩健性，就是要把這個規範理論用到現實，把它設定爲社會現實目標的時候，一定要跟這我們社會的大家的共識或是必然要與能達成一致意見的東西相結合起來。如果是非常不符合普通人直覺的一個分配觀念，在推行的過程中遇到的困難就會更多一些，並不是羅爾斯的理論有什麽不對，因爲他的理論本身就是一個規範理論，是一個自成體系的東西，而僅僅是說他的穩健性是不是存在一個問題是需要我們改進的。
第二點是從理論上來講，也是有很多經濟學家仔細摳過羅爾斯對于差異原則的推導，當然他們用的是邏輯的方法、數學的方法來“摳”，就發現了有一些地方還是不是非常的能夠被接受。因爲如果說要從原始狀態來，我們不知道人們的具體地位來推導差異原則；如果說我們不過濾掉概率的信息的話，很容易推導出功利原則或是類似于功利原則的原則。因爲如果有概率和風險的信息的話，大家就要根據風險就要做計算了，就會得出來平均化效應和最大化加權效應的原則。如果“無知之幕”是把所有概率信息過濾掉的話，那麽還有一個問題，那就是偏好還是會進來。比如說我們在實驗中也發現了，往往是那些出生于貧困的家庭的人反倒是有可能選擇極端功利原則。因爲他太窮了，他從小就窮，所以對于財富是特別敏感的，所以他倒是希望通過各種努力、通過各種手段，獲得更多的財富，而不需要太多的保障。所以說必須要把個人偏好也過濾掉才能夠推出這個差異原則。但是我們知道過濾到如果概率，過濾掉了個人偏好以後，這其實是不能接受的。因爲在經濟學裏面，偏好是包涵了有關個人決策的一切重要信息的。如果這個“無知之幕”連個人偏好都過濾掉的話，那麽人還能不能做出決策，即使決策主體在這種條件下做出了決策，這個決策到底是不是有效的？總結一下：如果你知道了偏好、知道了概率信息的話，很有可能導致功利主義或是加權功利主義的結果。如果你是根本不知道偏好的話，你很難有效決策。桑德爾好像做出過這樣的批評，就是說“無知之幕”下的個人好像都不是真正意義上的“個人”了，我們幾乎都不能想象他會做什麽決策。這是理論上的第一個問題。
理論上的另一個問題就是跟羅爾斯那個時候的經濟學的發展是有關系的，那個時候的經濟學的博弈論流行的是諾伊曼和摩根斯特恩的《博弈論與經濟行爲》裏面的博弈理論。它特別強調的是“最大最小解”，就是鞍點解。但後來的發展告訴我們，這個鞍點解只是在零和博弈中是最有效的，在非零和博弈裏面就會導致不合作的結果，這是很不好的結果。比如說是囚徒困境，囚徒困境的時候如果你真的按照“最大最小”來決策的話，都落到了囚徒困境中最差解裏面去了。這確實也是個問題，本來是想推導一個如何有利于合作的規則，結果得出來的決策規則倒是選擇一個不合作——盡管它很安全，我無論如何都承擔比較小的風險，結果就是不合作。當然，社會契約理論本身是在不斷深化的，我只是在經濟學的推導方面提出一些自己不成熟的閱讀感受。
第三點意見側重于對現實人性的估計——如果我們要在一個社會實現差異原則或是建立一個符合差異原則的政治自由主義的社會的話，還有一個前提是必須要考慮的，就是這個社會，人是不是真的有羅爾斯提出來的那兩種能力——正義感和趨向于善的能力？我是想說從直覺來說每個人是有這樣的直覺，但是有直覺不見得就是有能力。人是一種很特別的動物，他是唯一的知行有可能分離的動物。一般的動物都是知行合一的，就是身在哪裏，心在哪裏，當然這是一種比較低層次的知行合一，它不會有胡思亂想。而人則不同，人常常是知行分離的——知行分離有很多好處，比如說，就是有了知行分離，我們才可以進行比較精深的哲學思考，技術上更專業化，有更多的改進余地。但是知行分離有一個很大的壞處就是我們認識到的事情不見得一定能做到。有道德直覺的東西不見得一定能變成一種道德實踐，就是知易行難的問題。所以說羅爾斯雖然說是支持自由社會主義的觀念，但是他在政策上是反對福利社會的。西方的福利社會也是存在很多的問題，確實是跟人的道德能力有很大的關系。比如說有的國家實行的比較好，都是些北歐國家；還有的就是站在中間，比如說法國、德國，養一些懶漢但是也確實提高了社會福利；英國比較差，比如說前幾天就有個報道說是英國有一個懶漢5年養了11個孩子，用的就是社會福利保障金。這樣的話實際上是說我們的一個分配原則，或是這個社會能夠支撐的福利原則往往依賴于這個社會本身人們達到的一種文化和道德素養。而道德直覺當然是人人共有的，就是向善的念是人人共有的，但是能不能把它實現出來，實現程度的有多大往往就決定了這個社會能夠支持什麽樣的分配原則。所以我覺得我們應該要像廖先生所說的就是應該有朝向實質的社會平等的理念，逐步達到共同繁榮、共同富裕。但是在達到共同繁榮、共同富裕的過程當中，是不是還是應該根據這個社會的具體情況來設置它比較適宜的正義原則、分配原則呢？ 這是我的一點小小的感想，謝謝。
盛洪：剛才萬教授都把我們當成是內行人來講，所以講得比較簡略。我自己應該說還是外行。我還是從經濟學角度來討論一下吧。
首先來講，對“自由”的概念是還是有很多歧義的。我們看哈耶克的《自由憲章》一開始有個“自由辯”，他在說他的“自由”和別人的“自由”不一樣。最近我在看克魯格曼的書，他講他是一個自由主義者。他把我們認爲的哈耶克式自由主義叫做“保守主義”。所以在我看來比較混亂，所以可能“自由”本身這個概念還是需要辨析。這是第一點。
第二點，我來是來試圖理解一下政治自由主義。在經濟學看來，政治面對的是公共領域。實際是有很大一塊領域是非公共領域的，所謂私人物品領域，這一塊特別重要。因爲在講到政治自由主義的時候，其實在講到自由的時候，自由是沒政治的，在我看來。而所謂沒政治，就是這種自由是大家自由締約，他們的分配是按照市場規律實現的。所謂政治實際上包涵了一個含義就是用非市場的方法分配利益。所以這點是特別重要的，這是我們理解自由的非常重要的一塊，就是不見得要把它包含在政治裏。
但是我理解《政治自由主義》，我覺得有兩點是特別重要的，正好是對應了羅爾斯的兩個原則。第一是所謂的非政治領域的自由，其實是不能自然生成的。假如沒有政治反過來說就是叢林，這是人類曆史證明的。所謂政治自由主義的第一點是保證了非公共領域的自由，因爲它要有基本的産權、基本的市場秩序，而這些東西都是不能夠自己保證自己的。我覺得這正好是對應于羅爾斯所講的最大的自由平等權利。第二點就是這些非公共領域的自由其實並不是完善的。在自由的市場秩序中，它不能保證讓所有人都能夠掙到支持自己基本生活的收入，這是無需證明的。市場不能保障沒有貧困，這個邏輯是很簡單的。那麽這個時候是需要有某種糾正，就是由政治領域的非市場分配的方法來加以糾正，這就是他的差異原則。我覺得這個是可以理解的。剛才丁博士說那個差異原則是不是好的，他說底線保證更好，這可以討論。總之是需要糾正的。
第三點還是對自由的討論，我覺得自由在哲學層次是一個非常好的概念。但是我們在討論的時候確實要注意西方人在使用自由的時候的曆史和文化背景，我覺得這還是非常重要的。其實在講自由的時候實際還是有約束的，這種約束在西方人，或是在康德式分析中是一組權利結構的形成。但是在沒有權利結構之前呢，按照康德的說法，是打出一個權利結構，這是康德的一個基本邏輯，這是自然演進的結果。但是這並不一定。像羅爾斯講的：每一個人都和其他人一樣，有同等的平等的自由。這句話說得非常絕對。而這話的限定就是所有人都是這樣的，這樣的限定使得你的權利非常完善，但實際上並非如此。在曆史發展過程當中，從古希臘一直到今天的美國，就像包鋼談到的問題，它並不是這樣，從來就沒有一個權利結構包括了所有的人。古希臘的權利結構之外有奴隸，今天美國的權利結構之外有非法移民。
萬俊人：對。
羅爾斯有一次演講的時候，諾齊克就問他，說美國在解放黑奴運動中就遇到過一個很棘手的問題，有很多黑奴竟然不願意自己獲得解放，他們寧願選擇繼續做奴隸，因爲這樣他們至少可以不用面臨失業的風險。他問羅爾斯作何解釋，羅爾斯回答說他回答不了這個問題。還有人問過羅爾斯這樣一個問題：即使像羅爾斯這樣將“權利”界定得非常完美，假入在這樣完美的情形中出現了一個希特勒式的人物，他該怎麽辦？羅爾斯沈思良久，最後回答說：那就先殺掉他，然後我們再繼續討論正義問題。可見，這兩個問題都是他的理論所沒法回答的疑難問題。
盛洪：所以在西方人實際的“自由”觀念就包含了社會人群的限制，比如說自由人和奴隸，有白人和黑人，還包括了合法公民和非法移民等等。在現實中權利結構是不完備的，但是“自由”概念是存在的。而這種自由實際上包含了一種無約束的侵奪。什麽意思呢？比如說在金融市場領域中，發展出來的衍生金融工具，這是一個新的領域，權利結構及相關法律還沒有形成，那麽自由是什麽？自由的概念是假如沒有權利機構，我也是自由的，會出現比如華爾街的基金經理，他有一種不受約束的自由，拿股東的錢去過度冒險，甚至拿整個金融體系的安全去冒險，但是這樣其實是很可怕的。再比如對外戰爭，也是有人群限制的。我打別的國家也是自由，沒有國際法或者說國際法則就是戰爭——西方近代以來國際法就是打仗，打仗打贏了就可以把別國的財産歸爲自己，這是他們承認的國際法，這是符合法律的。那麽我有戰爭的自由。所以這個“自由”需要注意，西方具體語境中的自由是有局限的，所以我們在講“自由”是普世價值的時候要注意。要知道此自由非彼自由，就像是鴉片戰爭被說成是爲自由貿易而戰。所以，我就認爲還是有高于自由的價值，比如說有一種很好的自由，就是孔子所講的那個“從心所欲而不逾矩”的自由，這就是假如你是基金經理，我知道這樣做會害了我的股東，那麽我就不做，盡管這樣做並不違反法律。這是更高層次的價值，就是哲學層次上的自由。
還有一點就是王教授提到的契約正義並不等同于最高價值，是個很有意思的話題。我從布坎南的角度來討論這個話題。布坎南當時在講一致同意原則，實際他把它推崇到了非常高的位置。在他的早期，他說“一致同意原則就是帕裏托最優的政治等價物”。這樣的程序就一定是這樣的結果，所謂最優程序就是最優價值。他的邏輯其實是很簡單——就是大家都同意的事，同意的含義就是理性下同意的事是不會對自己有害的，如果所有人都同意的話，那就是好事了。這是他早期的一個結論，其實後來他發現這是有問題的。王教授提到的是挺對的，就是所有人同意的事情不一定就對。比如說所有人同意就可以搞通貨膨脹政策，但是這是錯的。一致同意原則並不一定在所有的情況下都等價于帕裏托最優，他發現了這個問題。後來他又發現了一個問題，實際上所謂一致同意原則，而且是在 “無知之幕”下的同意，原來他覺得是非常好的，但是後來發現是不行的。他講的“無知字幕”是說指每個人都沒有自己特定立場——因爲要是你是特定的人，如果你不是警察，你是小偷的話，你就反對把偷竊入罪了，但是我不知道將來是警察或是小偷——也就是他排除了動機偏差，他認爲是“無知之幕”是這樣的含義。但是後來他發現了這樣一個問題，那就是排除這個還是不夠的。因爲實際上如果大家要在幾個憲法原則或憲政制度上進行選擇的話，憲政制度是哪來的，就産生了這個問題。那麽動機偏差你是糾正了，但是動力上，你不知道誰能提出憲政制度，有幾個人提出了互相競爭的憲章制度，他們爲什麽提出來，因爲憲法原則或憲政制度也是公共物品。如果我們假定所有的人都是經濟人，趨利避害，那就沒法解釋。他就給出的解釋是“憲法公民身份倫理”，有的人說白了就是道德高尚，沒有爲什麽，就是爲人類做貢獻。對這個，他其實做了糾正，分別在于不能簡單地把一致同意等同于最高價值。
我想補充一些：第一，在大多數的情況下還是這樣的，尤其是比較直觀的價值。但是在某些情況，比如說是憲政制度這樣的層面上的時候那麽一致同意原則就未必了。但這個時候相對來講是比較少的情景。你不能只是簡單來否定一致同意等同于最高價值，而提出什麽制度或什麽人能夠來判斷價值，這一點是要回答的。我說那就是傳統，或叫做文化傳統——它是由社會精英來承載，一代代傳下來的，它是積累、提煉出來的原則。比如大家都通過一個決議都說要把樹林砍了蓋房子，這是很好的事情。但是，傳統說這個樹是不能砍的，因爲萬物都是有生命的，這也是個傳統，當然這是一個很簡單的解釋。也就是說，在一個健康的社會中必須有一種制度或一群人去扮演這個角色，不能只是簡單地說一致同意原則不對，你要回答怎麽能夠彌補一致同意原則的缺陷。所以我就想到了儒家的主張。儒家的第一講就是所謂天意是要根據民意來判斷的，這叫做“民之所欲，天必從之”，也就是看民意來判斷社會的最大利益。還有一句話就是講“士以載道”，有天道，是哪些人去承載呢？就是那些士，那些精英。我覺得比較合理的憲政結構是這樣的。 我就講這些。
趙農：首先是要做哲學和現實的區別。如果只是做哲學的思考本身來講是不需要證明的，嚴格意義上說是哲學本身是不需要證明的，但作爲現在越來越被物化的，被功利化的和科學化的，就是說從一套基礎的原則出發而構造出來的一套體系，很可能是可以證明的——就是知道未來的結果可能是什麽，在推導的過程是不是符合邏輯。所以說這兩個東西是要區分的。
羅爾斯的差異原則，做了實驗，大家得不出那個東西，不是一種自然選擇。那麽很可能是一種被迫，這是我的一種猜測。我做一種最簡單的刻畫：人對貨幣的邊際效應都是遞減的，就是說人的貨幣越多，每增加一個，貨幣的效應是遞減的。那麽換一句話說就是很窮的人得到貨幣的邊際效用要高于富人，窮人得到一塊錢比富人失去一塊錢可以獲得更多的效應。試想一下在一個截面和靜態中來考慮，社會福利最大化肯定是均等化，但是爲什麽不行？人類轉來轉去最後還是要回到功利，無論他的內心世界是多麽的善良，我們先不去討論。因爲這樣去做的話，沒有人願意去多創造一塊錢，社會就是靜止的。
我想出了另外一種方案，假如一種市場的分配導致了一個人極端狀態下獲得了所有的社會財富，而沒有其他人去獲得。這是不能持續的，因爲這個人必然會被其他人所殺掉。所以因此一個社會的構架，他必須要滿足一個社會長期範圍內社會福利要達到最大化。而所謂的正義和效率並不發生矛盾，長期的效率的最大化就是真正的正義。這是我作爲一個經濟學者的眼光來看待的。
另外，有很多人說差異原則也罷，保持最基本的人群也罷，這也是有經濟學基礎。哲學家在提這個問題的時候，我不能說它是錯的，我只能說是我信不信它。只有經濟學創造的東西才能夠證明。我舉例子：比如有經濟學家就證明一個人的效用，就是自己的快樂可能取決于自己的財富，但是也取決于我的相對財富。按照原來的理解來看你多了一塊錢、我沒有少了一塊錢，你多了我沒有變得那麽壞，但是如果我的效用是不僅僅取決于原來的水平，而是取決于我們倆的相對差距，我就會比原來變得更差。所以這馬上就不一樣了。
那麽羅爾斯是值得尊重的，是因爲他本身猜的這個東西，竟然還是和經濟學家以及人們的研究吻合。就是說這個再分配的問題不是一個簡單的再分配的問題，而是考慮到效用的問題，福利最大化問題，這裏面是非常複雜的。我的意思就是說無論是政治學還是哲學，尤其是政治學的發展要從最新的經濟學的發展來吸取和補充養分來進行相互補充。也就是原來以爲是一個公平正義的問題，現在看來他本身就是一個效率問題，所以非常的有趣。它本身即是一個效益的問題。也就是說你強迫一個人去做事，就是說你不那樣做我要殺掉你，但是如果不是讓社會變得更好就是蠻複雜的事。大不了我們就互相打仗，進行階級鬥爭。但是如果階級鬥爭會使社會福利的總量——假設社會福利的總量還可以增加的，那麽的確是會發生福利上的轉變和改變。因此，可能是現實的發展正好和羅爾斯提出來的東西有某種契合性，所以是值得我們好好去研究和吸取的。
張曙光：因爲時間的問題，只給你幾分鍾好好回應大家的問題，我就不再講了。
萬俊人：在今天的討論中，我感到受了很大的啓發。
談不上做出回應。我只想表達這樣的意思：羅爾斯的影響是多方面，不同學科的學者對羅爾斯的研究結論可能會是不一樣的，這方面的文獻也確實很多很多。可能今天我們只能選取某一個角度，就比如說，剛才有人談論的憲政角度，來討論羅爾斯的政治自由主義。羅爾斯的理論在申白兄看來視野太窄，實際上我已經有文章談到了這個問題，他大概只想從公共政治的視野來討論正義問題。即便是在公共領域裏，羅爾斯也把自己的言論限定得很低很謹慎。政治自由主義實際上也只能關注公共領域的政治問題，如果不是在公共領域談，那就談不清楚了。但是，即使在公共領域的層面，我們所應關注的也不只是制度問題，制度的背後，制度形成之前的那些預設條件，以及制度之中的人，比如說政治家和公共管理者，還有就是制度約束之後的問題，也就是評價問題，等等，都不可能不涉及。但我想強調的是，羅爾斯是一個很典型很謹慎的思想家，他考慮問題總是把自己限制在很窄論域，超出他所設定的論閾，他總是采取存而不論的姿態。今天，本來我是准備帶書來的，那樣我或許會談得具體細致一些。但晚上要去聽芝加哥交響樂團的馬勒第六交響曲，我只好把包放下，拿了講義就過來了。羅爾斯的這本書最主要只是想回答一個問題：在一個自由民主的社會裏，面對理性多元論的社會環境，該社會如何維持其長治久安？在這個意義上，羅爾斯的政治自由主義是比較可取的，有其明確的實踐指向。但這本書也確實存在很多問題，比如說，對公民的要求是不是兩種直覺性的道德感（公民個體的“正義感”和“善觀念”）就夠了？還有，是不是公共領域的問題就只能夠用公共的方式來討論？只能允許用公共語言來論證？實際的情形可能並不是這樣的。盡管我們可以把現代社會的公私領域劃分得非常清晰，但是事實上很難說一個人的思想形成、他的意識、他的行爲就完全能夠達到公是公、私是私。對于這個問題，羅爾斯自己也認爲他只是追求一種薄的理論，一種thin value，然而，要充分論證這種薄的理論或價值卻不能只采取一種薄的方法，或者說，一種薄的論證是不夠的。我自己對羅爾斯的批評也比較多，我甚至認爲，一種薄的理論實際也需要一種厚的論證。
羅爾斯比較欣賞紐約州立大學的一位著名哲學家，他叫Thomas Nagel，他就把這種追求政治中立性的普遍化方法叫做“from nowhere ”，即不從任何地方出發，可大致地翻譯爲“無從之見”。但羅爾斯自己還是認爲我們總還是要從某個地方出發的，完全的from nowhere是不大可能的。我曾問過羅爾斯：既然你承認一定要從somewhere出發，就必須承認一些傳統、宗教這些既定的文化，它們就該進入你的政治考慮。他說不行，因爲這樣的話就沒法討論政治問題了。我的理解是，從某種意義上說，第一，羅爾斯是非常謹慎的；第二，他堅信一種薄的政治哲學理論不足以也不必去尋求厚的認識。所以他不講其他善，他甚至不多談道德，就講政治哲學。因爲按照他的理解，那樣做不是他的意義上的政治哲學，當然也不是亞裏士多德的意義上的政治哲學。
最後，我說一句題外話。在現在的社會，我覺得當一個學者在談論一個問題的時候，他首先需要確立的是他的視野和stand point，要知道自己站在什麽地方，才不至于狂妄不羈，才不至于口出狂言。其實，真正理解羅爾斯及其理論並不是很容易的。雖然總體上我也並不同意羅爾斯的理論，實際上我甚至可以說是個保守主義者，也更傾向于申白兄所說的共和主義，這是我很親近的。但從一個學者的角度而言，我對羅爾斯先生是非常欽佩的。在我們這樣一個時代能夠出現他的這樣一個理論，應該說是一種幸運。大概的確像哈貝馬斯對羅爾斯的評價所說的那樣：他是一個軸心轉折式的人物，在我們這個時代，能夠達到羅爾斯這種理論水平的人實際上並不是太多，因此我依然很懷念他！ 謝謝大家的討論。
張曙光：我想講兩句話：第一句是政治自由主義實際是對個人主義和多元主義的回應和整合。這是個非常複雜的問題。個人主義和多元主義都是相當重要的事情。
爲什麽？我的理由是這樣的，第一，它可以容納憲政主義。因爲共和主義本身就可以是一種憲政主義，也有人把它叫做憲政共和。其次，跟羅爾斯的公平的正義觀念相比較，它對于政治之上的人的觀念的高度發展更具有容納性。羅爾斯在談到人的善和人的目的的時候，只有一個合理的社會計劃，不太好講別的了，對藝術、對宗教、對哲學這些人能夠成就的善，所能夠談的非常貧乏。更重要的是，關于對人而言非常重要的德性概念，羅爾斯基本上談不了什麽東西，不僅在《正義論》裏，而且在他的整個思想體系裏。而人在他生活的世界裏可以發展的德性，這對于人來說是一輩子做不完的事情。這個話題恰恰是共和主義觀念可以容納的。因爲，共和主義是兩個觀念即“多數裁決”+“德性”的混合觀念，不是單一觀念。在這一點它是優越于羅爾斯政治的自由主義。第三，在政治這一層面，它對社會合作的觀念充分含義的展示要強于政治的自由主義。政治自由主義在這一方面可以做的展示是有限的。共和主義對它的含義的理解要豐富的多。第四，對于剛才談到的社會主義的兩個觀念——經濟/社會的平等和共同富裕，共和主義也有更大的容納性，因爲共和主義的基本含義就是，我這樣概括，共治主義，即社會的各階層要共治，而不是有哪一階層來治理；利益兼顧，或者是相互照顧，不能是社會各階層人群誰也不管誰；最後，共同繁榮。
丁建峰：謝謝各位老師，十分榮幸能夠參加這樣一個非常高水平的研討會，聽到這樣多的教授、專家對羅爾斯的理論進行了如此深入的討論，真是受益匪淺。我的專業是經濟學，就個人學養而言，很難對各位教授的看法做全面評議。我只是想就羅爾斯主義與規範經濟學、社會選擇理論相聯系的部分提一點膚淺意見。有些意見也可能提的不甚恰當，希望各位多多指教。
我想說的是主要有三點內容：
第一點是從實證或者是實踐來說的話，從羅爾斯的《政治自由主義》和《正義論》發表以後，政治學家、經濟學家，心理學家也做過很多實驗。在實驗室裏面他們模擬無知之幕，然後來看在無知之幕下會怎麽樣選擇。大部分的試驗和調查都不支持差異原則，比如說美國的，最經典的實驗——例如Frohlich和Oppenheimer在1987年和1992年對于145個被試的實驗，結果發現沒有一個被試是支持差異原則的，有70多個被試還把被試列爲最差選項。我們2008年11月23號在北京大學中國經濟研究中心也做了一個類似的實驗，共有138個被試，僅有16個同學支持差異原則，大多數同學都不支持這個原則。但是，支持極端功利主義原則的被試也是非常少的。絕大多數人一般是支持一種混合性的原則——就是1965年由英國的經濟學家鮑爾丁提出的原則，就是在保障一個底線的情況下最大化這個社會的效率，或者是最優化這個社會的平均功利。那麽這就是何老師剛才講的在實踐當中人們往往是支持混合性的原則。
同時，差異原則還有個問題，它只看結果，而我們在問卷調查實驗裏面發現人們在關心正義問題的時候不僅是注意結果，而且是注意結果産生的過程。比如說一個不均等的分配，它是由運氣産生的，那麽人們的抵觸心理就會比較大，而如果同樣的不均等分配是由人們的業績、能力或者是努力程度産生的，那麽要求再分配的動力就會比較小。這個跟王教授剛才談到的亞裏士多德的比例原則——就是根據貢獻和能力的比例來分配，也有一定的相關性。也可以根據阿瑪蒂亞?森對羅爾斯的評論——差異原則是不是有個信息基礎太窄的問題，我們不但要關心差異本身，還要關心差異是怎樣造成的。
而政治來說，可能也存在一些問題。比如說怎麽樣確定社會最不利的群體是哪個群體？如果我們認爲是農民，那麽國家當然是要補貼農民，提高農産品價格或是給農民補貼。但是問題又來了，就是在農民補完以後又會出現新的，比如說是沒培訓的工人，他們成了最不利的群體，國家又去補貼他們。這時候一連串的幹預過了以後，很容易就造成了國家對經濟生活幹預過多現象，而這就是哈耶克很擔心的問題——羅爾斯的正義論是不是導致國家對經濟幹預太多了？而鮑爾丁的在保障底線的情況下去最大化社會平均功利的時候，只要給大家一個保留底就可以了，這時候國家的幹預相對而言是沒有那麽多。
但是這些理論實驗和調查之類的東西，我個人認爲，當然不是說羅爾斯有什麽不對的地方，而只是說一個任何規範的理論都要有一定的穩健性，就是要把這個規範理論用到現實，把它設定爲社會現實目標的時候，一定要跟這我們社會的大家的共識或是必然要與能達成一致意見的東西相結合起來。如果是非常不符合普通人直覺的一個分配觀念，在推行的過程中遇到的困難就會更多一些，並不是羅爾斯的理論有什麽不對，因爲他的理論本身就是一個規範理論，是一個自成體系的東西，而僅僅是說他的穩健性是不是存在一個問題是需要我們改進的。
第二點是從理論上來講，也是有很多經濟學家仔細摳過羅爾斯對于差異原則的推導，當然他們用的是邏輯的方法、數學的方法來“摳”，就發現了有一些地方還是不是非常的能夠被接受。因爲如果說要從原始狀態來，我們不知道人們的具體地位來推導差異原則；如果說我們不過濾掉概率的信息的話，很容易推導出功利原則或是類似于功利原則的原則。因爲如果有概率和風險的信息的話，大家就要根據風險就要做計算了，就會得出來平均化效應和最大化加權效應的原則。如果“無知之幕”是把所有概率信息過濾掉的話，那麽還有一個問題，那就是偏好還是會進來。比如說我們在實驗中也發現了，往往是那些出生于貧困的家庭的人反倒是有可能選擇極端功利原則。因爲他太窮了，他從小就窮，所以對于財富是特別敏感的，所以他倒是希望通過各種努力、通過各種手段，獲得更多的財富，而不需要太多的保障。所以說必須要把個人偏好也過濾掉才能夠推出這個差異原則。但是我們知道過濾到如果概率，過濾掉了個人偏好以後，這其實是不能接受的。因爲在經濟學裏面，偏好是包涵了有關個人決策的一切重要信息的。如果這個“無知之幕”連個人偏好都過濾掉的話，那麽人還能不能做出決策，即使決策主體在這種條件下做出了決策，這個決策到底是不是有效的？總結一下：如果你知道了偏好、知道了概率信息的話，很有可能導致功利主義或是加權功利主義的結果。如果你是根本不知道偏好的話，你很難有效決策。桑德爾好像做出過這樣的批評，就是說“無知之幕”下的個人好像都不是真正意義上的“個人”了，我們幾乎都不能想象他會做什麽決策。這是理論上的第一個問題。
理論上的另一個問題就是跟羅爾斯那個時候的經濟學的發展是有關系的，那個時候的經濟學的博弈論流行的是諾伊曼和摩根斯特恩的《博弈論與經濟行爲》裏面的博弈理論。它特別強調的是“最大最小解”，就是鞍點解。但後來的發展告訴我們，這個鞍點解只是在零和博弈中是最有效的，在非零和博弈裏面就會導致不合作的結果，這是很不好的結果。比如說是囚徒困境，囚徒困境的時候如果你真的按照“最大最小”來決策的話，都落到了囚徒困境中最差解裏面去了。這確實也是個問題，本來是想推導一個如何有利于合作的規則，結果得出來的決策規則倒是選擇一個不合作——盡管它很安全，我無論如何都承擔比較小的風險，結果就是不合作。當然，社會契約理論本身是在不斷深化的，我只是在經濟學的推導方面提出一些自己不成熟的閱讀感受。
第三點意見側重于對現實人性的估計——如果我們要在一個社會實現差異原則或是建立一個符合差異原則的政治自由主義的社會的話，還有一個前提是必須要考慮的，就是這個社會，人是不是真的有羅爾斯提出來的那兩種能力——正義感和趨向于善的能力？我是想說從直覺來說每個人是有這樣的直覺，但是有直覺不見得就是有能力。人是一種很特別的動物，他是唯一的知行有可能分離的動物。一般的動物都是知行合一的，就是身在哪裏，心在哪裏，當然這是一種比較低層次的知行合一，它不會有胡思亂想。而人則不同，人常常是知行分離的——知行分離有很多好處，比如說，就是有了知行分離，我們才可以進行比較精深的哲學思考，技術上更專業化，有更多的改進余地。但是知行分離有一個很大的壞處就是我們認識到的事情不見得一定能做到。有道德直覺的東西不見得一定能變成一種道德實踐，就是知易行難的問題。所以說羅爾斯雖然說是支持自由社會主義的觀念，但是他在政策上是反對福利社會的。西方的福利社會也是存在很多的問題，確實是跟人的道德能力有很大的關系。比如說有的國家實行的比較好，都是些北歐國家；還有的就是站在中間，比如說法國、德國，養一些懶漢但是也確實提高了社會福利；英國比較差，比如說前幾天就有個報道說是英國有一個懶漢5年養了11個孩子，用的就是社會福利保障金。這樣的話實際上是說我們的一個分配原則，或是這個社會能夠支撐的福利原則往往依賴于這個社會本身人們達到的一種文化和道德素養。而道德直覺當然是人人共有的，就是向善的念是人人共有的，但是能不能把它實現出來，實現程度的有多大往往就決定了這個社會能夠支持什麽樣的分配原則。所以我覺得我們應該要像廖先生所說的就是應該有朝向實質的社會平等的理念，逐步達到共同繁榮、共同富裕。但是在達到共同繁榮、共同富裕的過程當中，是不是還是應該根據這個社會的具體情況來設置它比較適宜的正義原則、分配原則呢？ 這是我的一點小小的感想，謝謝。
盛洪：剛才萬教授都把我們當成是內行人來講，所以講得比較簡略。我自己應該說還是外行。我還是從經濟學角度來討論一下吧。
首先來講，對“自由”的概念是還是有很多歧義的。我們看哈耶克的《自由憲章》一開始有個“自由辯”，他在說他的“自由”和別人的“自由”不一樣。最近我在看克魯格曼的書，他講他是一個自由主義者。他把我們認爲的哈耶克式自由主義叫做“保守主義”。所以在我看來比較混亂，所以可能“自由”本身這個概念還是需要辨析。這是第一點。
第二點，我來是來試圖理解一下政治自由主義。在經濟學看來，政治面對的是公共領域。實際是有很大一塊領域是非公共領域的，所謂私人物品領域，這一塊特別重要。因爲在講到政治自由主義的時候，其實在講到自由的時候，自由是沒政治的，在我看來。而所謂沒政治，就是這種自由是大家自由締約，他們的分配是按照市場規律實現的。所謂政治實際上包涵了一個含義就是用非市場的方法分配利益。所以這點是特別重要的，這是我們理解自由的非常重要的一塊，就是不見得要把它包含在政治裏。
但是我理解《政治自由主義》，我覺得有兩點是特別重要的，正好是對應了羅爾斯的兩個原則。第一是所謂的非政治領域的自由，其實是不能自然生成的。假如沒有政治反過來說就是叢林，這是人類曆史證明的。所謂政治自由主義的第一點是保證了非公共領域的自由，因爲它要有基本的産權、基本的市場秩序，而這些東西都是不能夠自己保證自己的。我覺得這正好是對應于羅爾斯所講的最大的自由平等權利。第二點就是這些非公共領域的自由其實並不是完善的。在自由的市場秩序中，它不能保證讓所有人都能夠掙到支持自己基本生活的收入，這是無需證明的。市場不能保障沒有貧困，這個邏輯是很簡單的。那麽這個時候是需要有某種糾正，就是由政治領域的非市場分配的方法來加以糾正，這就是他的差異原則。我覺得這個是可以理解的。剛才丁博士說那個差異原則是不是好的，他說底線保證更好，這可以討論。總之是需要糾正的。
第三點還是對自由的討論，我覺得自由在哲學層次是一個非常好的概念。但是我們在討論的時候確實要注意西方人在使用自由的時候的曆史和文化背景，我覺得這還是非常重要的。其實在講自由的時候實際還是有約束的，這種約束在西方人，或是在康德式分析中是一組權利結構的形成。但是在沒有權利結構之前呢，按照康德的說法，是打出一個權利結構，這是康德的一個基本邏輯，這是自然演進的結果。但是這並不一定。像羅爾斯講的：每一個人都和其他人一樣，有同等的平等的自由。這句話說得非常絕對。而這話的限定就是所有人都是這樣的，這樣的限定使得你的權利非常完善，但實際上並非如此。在曆史發展過程當中，從古希臘一直到今天的美國，就像包鋼談到的問題，它並不是這樣，從來就沒有一個權利結構包括了所有的人。古希臘的權利結構之外有奴隸，今天美國的權利結構之外有非法移民。
萬俊人：對。
羅爾斯有一次演講的時候，諾齊克就問他，說美國在解放黑奴運動中就遇到過一個很棘手的問題，有很多黑奴竟然不願意自己獲得解放，他們寧願選擇繼續做奴隸，因爲這樣他們至少可以不用面臨失業的風險。他問羅爾斯作何解釋，羅爾斯回答說他回答不了這個問題。還有人問過羅爾斯這樣一個問題：即使像羅爾斯這樣將“權利”界定得非常完美，假入在這樣完美的情形中出現了一個希特勒式的人物，他該怎麽辦？羅爾斯沈思良久，最後回答說：那就先殺掉他，然後我們再繼續討論正義問題。可見，這兩個問題都是他的理論所沒法回答的疑難問題。
盛洪：所以在西方人實際的“自由”觀念就包含了社會人群的限制，比如說自由人和奴隸，有白人和黑人，還包括了合法公民和非法移民等等。在現實中權利結構是不完備的，但是“自由”概念是存在的。而這種自由實際上包含了一種無約束的侵奪。什麽意思呢？比如說在金融市場領域中，發展出來的衍生金融工具，這是一個新的領域，權利結構及相關法律還沒有形成，那麽自由是什麽？自由的概念是假如沒有權利機構，我也是自由的，會出現比如華爾街的基金經理，他有一種不受約束的自由，拿股東的錢去過度冒險，甚至拿整個金融體系的安全去冒險，但是這樣其實是很可怕的。再比如對外戰爭，也是有人群限制的。我打別的國家也是自由，沒有國際法或者說國際法則就是戰爭——西方近代以來國際法就是打仗，打仗打贏了就可以把別國的財産歸爲自己，這是他們承認的國際法，這是符合法律的。那麽我有戰爭的自由。所以這個“自由”需要注意，西方具體語境中的自由是有局限的，所以我們在講“自由”是普世價值的時候要注意。要知道此自由非彼自由，就像是鴉片戰爭被說成是爲自由貿易而戰。所以，我就認爲還是有高于自由的價值，比如說有一種很好的自由，就是孔子所講的那個“從心所欲而不逾矩”的自由，這就是假如你是基金經理，我知道這樣做會害了我的股東，那麽我就不做，盡管這樣做並不違反法律。這是更高層次的價值，就是哲學層次上的自由。
還有一點就是王教授提到的契約正義並不等同于最高價值，是個很有意思的話題。我從布坎南的角度來討論這個話題。布坎南當時在講一致同意原則，實際他把它推崇到了非常高的位置。在他的早期，他說“一致同意原則就是帕裏托最優的政治等價物”。這樣的程序就一定是這樣的結果，所謂最優程序就是最優價值。他的邏輯其實是很簡單——就是大家都同意的事，同意的含義就是理性下同意的事是不會對自己有害的，如果所有人都同意的話，那就是好事了。這是他早期的一個結論，其實後來他發現這是有問題的。王教授提到的是挺對的，就是所有人同意的事情不一定就對。比如說所有人同意就可以搞通貨膨脹政策，但是這是錯的。一致同意原則並不一定在所有的情況下都等價于帕裏托最優，他發現了這個問題。後來他又發現了一個問題，實際上所謂一致同意原則，而且是在 “無知之幕”下的同意，原來他覺得是非常好的，但是後來發現是不行的。他講的“無知字幕”是說指每個人都沒有自己特定立場——因爲要是你是特定的人，如果你不是警察，你是小偷的話，你就反對把偷竊入罪了，但是我不知道將來是警察或是小偷——也就是他排除了動機偏差，他認爲是“無知之幕”是這樣的含義。但是後來他發現了這樣一個問題，那就是排除這個還是不夠的。因爲實際上如果大家要在幾個憲法原則或憲政制度上進行選擇的話，憲政制度是哪來的，就産生了這個問題。那麽動機偏差你是糾正了，但是動力上，你不知道誰能提出憲政制度，有幾個人提出了互相競爭的憲章制度，他們爲什麽提出來，因爲憲法原則或憲政制度也是公共物品。如果我們假定所有的人都是經濟人，趨利避害，那就沒法解釋。他就給出的解釋是“憲法公民身份倫理”，有的人說白了就是道德高尚，沒有爲什麽，就是爲人類做貢獻。對這個，他其實做了糾正，分別在于不能簡單地把一致同意等同于最高價值。
我想補充一些：第一，在大多數的情況下還是這樣的，尤其是比較直觀的價值。但是在某些情況，比如說是憲政制度這樣的層面上的時候那麽一致同意原則就未必了。但這個時候相對來講是比較少的情景。你不能只是簡單來否定一致同意等同于最高價值，而提出什麽制度或什麽人能夠來判斷價值，這一點是要回答的。我說那就是傳統，或叫做文化傳統——它是由社會精英來承載，一代代傳下來的，它是積累、提煉出來的原則。比如大家都通過一個決議都說要把樹林砍了蓋房子，這是很好的事情。但是，傳統說這個樹是不能砍的，因爲萬物都是有生命的，這也是個傳統，當然這是一個很簡單的解釋。也就是說，在一個健康的社會中必須有一種制度或一群人去扮演這個角色，不能只是簡單地說一致同意原則不對，你要回答怎麽能夠彌補一致同意原則的缺陷。所以我就想到了儒家的主張。儒家的第一講就是所謂天意是要根據民意來判斷的，這叫做“民之所欲，天必從之”，也就是看民意來判斷社會的最大利益。還有一句話就是講“士以載道”，有天道，是哪些人去承載呢？就是那些士，那些精英。我覺得比較合理的憲政結構是這樣的。 我就講這些。
趙農：首先是要做哲學和現實的區別。如果只是做哲學的思考本身來講是不需要證明的，嚴格意義上說是哲學本身是不需要證明的，但作爲現在越來越被物化的，被功利化的和科學化的，就是說從一套基礎的原則出發而構造出來的一套體系，很可能是可以證明的——就是知道未來的結果可能是什麽，在推導的過程是不是符合邏輯。所以說這兩個東西是要區分的。
羅爾斯的差異原則，做了實驗，大家得不出那個東西，不是一種自然選擇。那麽很可能是一種被迫，這是我的一種猜測。我做一種最簡單的刻畫：人對貨幣的邊際效應都是遞減的，就是說人的貨幣越多，每增加一個，貨幣的效應是遞減的。那麽換一句話說就是很窮的人得到貨幣的邊際效用要高于富人，窮人得到一塊錢比富人失去一塊錢可以獲得更多的效應。試想一下在一個截面和靜態中來考慮，社會福利最大化肯定是均等化，但是爲什麽不行？人類轉來轉去最後還是要回到功利，無論他的內心世界是多麽的善良，我們先不去討論。因爲這樣去做的話，沒有人願意去多創造一塊錢，社會就是靜止的。
我想出了另外一種方案，假如一種市場的分配導致了一個人極端狀態下獲得了所有的社會財富，而沒有其他人去獲得。這是不能持續的，因爲這個人必然會被其他人所殺掉。所以因此一個社會的構架，他必須要滿足一個社會長期範圍內社會福利要達到最大化。而所謂的正義和效率並不發生矛盾，長期的效率的最大化就是真正的正義。這是我作爲一個經濟學者的眼光來看待的。
另外，有很多人說差異原則也罷，保持最基本的人群也罷，這也是有經濟學基礎。哲學家在提這個問題的時候，我不能說它是錯的，我只能說是我信不信它。只有經濟學創造的東西才能夠證明。我舉例子：比如有經濟學家就證明一個人的效用，就是自己的快樂可能取決于自己的財富，但是也取決于我的相對財富。按照原來的理解來看你多了一塊錢、我沒有少了一塊錢，你多了我沒有變得那麽壞，但是如果我的效用是不僅僅取決于原來的水平，而是取決于我們倆的相對差距，我就會比原來變得更差。所以這馬上就不一樣了。
那麽羅爾斯是值得尊重的，是因爲他本身猜的這個東西，竟然還是和經濟學家以及人們的研究吻合。就是說這個再分配的問題不是一個簡單的再分配的問題，而是考慮到效用的問題，福利最大化問題，這裏面是非常複雜的。我的意思就是說無論是政治學還是哲學，尤其是政治學的發展要從最新的經濟學的發展來吸取和補充養分來進行相互補充。也就是原來以爲是一個公平正義的問題，現在看來他本身就是一個效率問題，所以非常的有趣。它本身即是一個效益的問題。也就是說你強迫一個人去做事，就是說你不那樣做我要殺掉你，但是如果不是讓社會變得更好就是蠻複雜的事。大不了我們就互相打仗，進行階級鬥爭。但是如果階級鬥爭會使社會福利的總量——假設社會福利的總量還可以增加的，那麽的確是會發生福利上的轉變和改變。因此，可能是現實的發展正好和羅爾斯提出來的東西有某種契合性，所以是值得我們好好去研究和吸取的。
張曙光：因爲時間的問題，只給你幾分鍾好好回應大家的問題，我就不再講了。
萬俊人：在今天的討論中，我感到受了很大的啓發。
談不上做出回應。我只想表達這樣的意思：羅爾斯的影響是多方面，不同學科的學者對羅爾斯的研究結論可能會是不一樣的，這方面的文獻也確實很多很多。可能今天我們只能選取某一個角度，就比如說，剛才有人談論的憲政角度，來討論羅爾斯的政治自由主義。羅爾斯的理論在申白兄看來視野太窄，實際上我已經有文章談到了這個問題，他大概只想從公共政治的視野來討論正義問題。即便是在公共領域裏，羅爾斯也把自己的言論限定得很低很謹慎。政治自由主義實際上也只能關注公共領域的政治問題，如果不是在公共領域談，那就談不清楚了。但是，即使在公共領域的層面，我們所應關注的也不只是制度問題，制度的背後，制度形成之前的那些預設條件，以及制度之中的人，比如說政治家和公共管理者，還有就是制度約束之後的問題，也就是評價問題，等等，都不可能不涉及。但我想強調的是，羅爾斯是一個很典型很謹慎的思想家，他考慮問題總是把自己限制在很窄論域，超出他所設定的論閾，他總是采取存而不論的姿態。今天，本來我是准備帶書來的，那樣我或許會談得具體細致一些。但晚上要去聽芝加哥交響樂團的馬勒第六交響曲，我只好把包放下，拿了講義就過來了。羅爾斯的這本書最主要只是想回答一個問題：在一個自由民主的社會裏，面對理性多元論的社會環境，該社會如何維持其長治久安？在這個意義上，羅爾斯的政治自由主義是比較可取的，有其明確的實踐指向。但這本書也確實存在很多問題，比如說，對公民的要求是不是兩種直覺性的道德感（公民個體的“正義感”和“善觀念”）就夠了？還有，是不是公共領域的問題就只能夠用公共的方式來討論？只能允許用公共語言來論證？實際的情形可能並不是這樣的。盡管我們可以把現代社會的公私領域劃分得非常清晰，但是事實上很難說一個人的思想形成、他的意識、他的行爲就完全能夠達到公是公、私是私。對于這個問題，羅爾斯自己也認爲他只是追求一種薄的理論，一種thin value，然而，要充分論證這種薄的理論或價值卻不能只采取一種薄的方法，或者說，一種薄的論證是不夠的。我自己對羅爾斯的批評也比較多，我甚至認爲，一種薄的理論實際也需要一種厚的論證。
羅爾斯比較欣賞紐約州立大學的一位著名哲學家，他叫Thomas Nagel，他就把這種追求政治中立性的普遍化方法叫做“from nowhere ”，即不從任何地方出發，可大致地翻譯爲“無從之見”。但羅爾斯自己還是認爲我們總還是要從某個地方出發的，完全的from nowhere是不大可能的。我曾問過羅爾斯：既然你承認一定要從somewhere出發，就必須承認一些傳統、宗教這些既定的文化，它們就該進入你的政治考慮。他說不行，因爲這樣的話就沒法討論政治問題了。我的理解是，從某種意義上說，第一，羅爾斯是非常謹慎的；第二，他堅信一種薄的政治哲學理論不足以也不必去尋求厚的認識。所以他不講其他善，他甚至不多談道德，就講政治哲學。因爲按照他的理解，那樣做不是他的意義上的政治哲學，當然也不是亞裏士多德的意義上的政治哲學。
最後，我說一句題外話。在現在的社會，我覺得當一個學者在談論一個問題的時候，他首先需要確立的是他的視野和stand point，要知道自己站在什麽地方，才不至于狂妄不羈，才不至于口出狂言。其實，真正理解羅爾斯及其理論並不是很容易的。雖然總體上我也並不同意羅爾斯的理論，實際上我甚至可以說是個保守主義者，也更傾向于申白兄所說的共和主義，這是我很親近的。但從一個學者的角度而言，我對羅爾斯先生是非常欽佩的。在我們這樣一個時代能夠出現他的這樣一個理論，應該說是一種幸運。大概的確像哈貝馬斯對羅爾斯的評價所說的那樣：他是一個軸心轉折式的人物，在我們這個時代，能夠達到羅爾斯這種理論水平的人實際上並不是太多，因此我依然很懷念他！ 謝謝大家的討論。
張曙光：我想講兩句話：第一句是政治自由主義實際是對個人主義和多元主義的回應和整合。這是個非常複雜的問題。個人主義和多元主義都是相當重要的事情。
第二是我有個感想——我們今天的討論會非常好，好在什麽地方呢？盡管你說你對羅爾斯的有很多是不贊成，你想了很多，但是我還沒夠到你的字數。但是我們這個會，就像包鋼講的那樣，我們對國外的一些大的思想家的著作，首先是讀，讀懂了沒有；其次是批評，要找他的毛病，找出他在理論上的毛病，然後第三步才是再根據中國的情況，然後是進行我們的嘗試。那麽關于羅爾斯，我們是已經走過了第一個階段，現在是進入了第二個階段，也希望我們有第三個階段的嘗試。 謝謝。謝謝萬教授，也謝謝今天會上參加評論和發言的各位。
http://www.douban.com/group/topic/7032346/
http://www.douban.com/group/topic/7032346/
我們之前已經提出，對公平的看法最能預測對經濟不平等的不滿程度。因此，針對當前實際階層流動進行公眾教育可以幫助確保，人們對於所生活的世界的道德評估是基於相關事實做出的。
其次，當代政治論述往往把許多截然不同的事項模糊到了一起。對不平等的憂慮和對貧困的擔憂、基本權利的退化，還有我們本文重點討論的不公平混為一談。
如果讓人困擾的確實不是不平等本身，那麼我們如果仔細區分這些擔憂並把注意力轉移到對我們真正重要的事情上，或許會幸福很多。
認識到公平和平等之間的不同不應僅僅是實驗研究的一個註腳，也不能只是政治談話中鮮有提及的一件小事，將本應該是不平等的話題，變成不公平的話題。
專注地探討人們真正關注的“公平”，而非人們並不關注的“平等”，能夠促進實驗室里和現實世界的進步。
（這篇文章最早發表於2017年4月7日發表在Nature子刊Nature human behaviour）(《自然人類行為》上，有刪減。三名作者均為耶魯大學學者。翻譯：熊小平）
回應
人民不是不喜歡不平等而是不喜歡不公平！這地洗的真牛！如果可以讓自己可以“公平”的“不平等”其他人，大家都是支持這個“公平的不平等”的。
人們需要的是公平而不是絕對平均。
“不患寡而患不均“，我們的先輩幾千年前就總結出來的真理，西方科學家們現在才發現嗎？這個“寡”和“均”，兩個自己完美的說明了一切。用現代的語言來解釋，就是各類資源的分配是否公平合理，是否符合社會規律，符合事物發展的邏輯，這才使百姓更關注的東西，至於一時的多寡，那都不是核心矛盾，用發展的眼光長遠的看問題，那才是最正確的態度。
懶漢不勞而獲本身就是不公平
我們需要不平等，是因為我們不能忍受有懶漢可以不勞而獲的無所事事而過著和我們辛苦勞動一樣的生活；我們需要平等，是因為我們不能忍受有地主和吸血資本家可以不勞而獲的剝削他人而過著和我們辛苦勞動一樣的生活；綜上，我們喜歡的不是平等或不平等，而是不勞動者不得食
人們都渴望佔據社會頂層，於是希望有進升的空間和渠道，但佔據頂層的人可不希望被擠下來，於是佔據了頂層就希望封閉通道。悖論罷了
http://www.guancha.cn/global-news/2017_06_11_412704_2.shtml
不平等社會的後果
儘管對公平的關注或許會導致對不平等的偏向，但還有許多與之抗衡的心理力量會讓人們認可平等。其中之一就是對於不平等社會所帶來的後果的擔憂。也就是說，即使人們對於不平等本身並沒有什麼意見，它所產生的負面結果，可能會讓人們希望去避免。
首先，不平等增加的同時，自我幸福感會降低，這在個人收入墊底的40%的階層中尤為明顯。原因之一就在於“相對劣勢”對幸福的消極影響要比相對優勢的積極影響大得多。當人們知道自己在總的收入分配中所站的位置時，那些處於低端的人的工作滿意度更低，可是那些處於高端的人卻並沒有更高的滿意度。
這對生產力也有消極影響：那些知道自己處於低端的工作者們會減少努力，但知道自己處於高端的人卻並不會因此增加努力。然而，目前尚不清楚這種消極效應是由不平等本身，還是由對不公平的不平等感知造成的。也就是說，如果人們相信自己處在一個公平的體系之中——個人的努力可以推動社會階層的流動性，收穫比他人少的人，其幸福感和生產力會不會下降，這是個開放式問題。
在美國和其他富裕國家當前的經濟環境中，對公平的關注恰好能促使人們減少現階段的不平等程度。然而，從目前和歷史上許多其他社會（比如當前蘇聯面對共產主義理想時）來看，對公平的關注卻使得人們對太過平等產生憤怒。要弄明白這種反向的激勵，人們要關注的不僅是這種系統是否讓財富相對平等或不平等地分配，同時還要關注這種分配方式是否被視為公平。
真正讓人們煩惱的是什麼？
正如大多數心理學所說的那樣，我們的建議最多也只是能給政府制定公共政策提供一點間接的啟發。即使一般人想要一個某種程度上不平等的社會，可能有人也會說人們沒明白自己想要什麼。或許人們在絕對平等的社會裡會有更好的處境——他們只是不想而已。
不過，我們的確能從本次研究中找出兩項啟發。
首先，很明顯，許多人在他們所處的社會與自己的理想社會之間的匹配度方面受到了誤導。他們未能正確地認識到不平等的程度，一味相信目前的形勢比實際上要平等得多。另外，美國人誇大了美國境內社會階層的流動性，以及過於樂觀地認為美國當前市場體係是財富劃分的公平手段。
自由主義是商人的哲學，認為衝突能帶來善果 2020-10-20 復旦中國研究院副院長範勇鵬
人和人之間的生存競爭註定是衝突的。但各大文明都希望通過消除內部衝突來實現和諧。無論是中國上古的宗法還是中古的禮教法家。各宗教文明，不管是婆羅門教、佛教還是諸亞伯拉罕宗教，也都希望通過教義消除社會內部的衝突。
社會主義、共產主義雖然講階級衝突，但目標卻是一個大同世界。
自由主義不同。自由主義是商人的哲學，不僅允許衝突，而且要論證衝突的合理性、道德性，甚至在本體論和認識論上就反對和諧論。
資產階級起初並不掌握政治和軍事權力，在教權和貴族的籠罩下，它只能通過經濟手段來鬥爭。所以它強調自由競爭、自由契約和商法-民法規則。後來它俘獲了國家，手裡有了權杖和槍炮，就用來保障它在世界上進行競爭。等它進一步強大，就甩掉國家，躲在政府背後監管著靠法律和契約運行的社會。
經濟上，自由主義聲稱自由競爭會改善人類總體福利，從亞當•斯密到福利國家理論，雖然在干預問題上有不同立場，但都屬此論。
國際上，聲稱自由競爭和全球化最終會提升各民族福利。
政治上，主張政治多元主義，聲稱各種社會利益自由衝突博弈，最後會導向公正的結果。
法律上，主張法治，所有矛盾都可通過訴訟來解決。
文化上，主張各種觀點、信仰、身份自由競爭。
這些聽起來都挺有迷惑性的，中國的社會科學幾十年來大多淪為這些觀念的傳播和再生產機制。但是只要到真實的世界中看一眼，所有的這些自由主義原則，無一例外地有利於強者，有利於生產資料和財富的所有者。
針對今天網路上的輿論狀況：看似每個人都獲得了表達的自由，實際爭論的目的是為了達成共識、實現改進，還是僅僅為了表達情緒，陣營劃線，黨同伐異，為撕而撕？
回應
所以，古代中國不會自動發展到資本主義，中國的工業化會用另一種不同的方式來完成，亞細亞生產方式...五段論在中國是不成立的。
中國本來就要資本主義萌芽，沒有衝破封建主義而已。
即使中國有資本主義的萌芽，也不會發展到資本主義制度，這是由中國文明所制約的。