此身安處是吾鄉－

試探陽明後學泰州派王心齋之學說

一、前言

理學自濂溪發其端，經由張橫渠、二程向下發展，一直到朱子集大成。而後來的發展不但對此四子多加闡述延伸，而且更發展出一套更詳密有系統的學說；朱子過世之後，他所倡導的居敬窮理之說，不但是千萬人的為學方式、入聖之階，更成為讀書人搏取功名利祿的敲門磚。從元代進入明朝，學術界幾乎完全籠罩在朱學之下。

而一學說一旦成為功名之階後，本質一定會產生變化與弊病，不再如初時般單純美淨，朱子之說亦脫離不了如此宿命。後起之陽明，即生長在朱學極盛之時代，亦須讀朱子書，但是他在朱子所提之為學次第中產生許多懷疑，透過佛、道等諸多尋求；顛沛流離後，最後才在龍場驛中悟出「致良知」，可說是陽明歷經百死千生中體會得來。然而「致良知」在傳輸的過程中，因個人的境遇不同、體會感受的自然也就不同，再加上資質殊異，領受不同後的闡發，自然也就不完全同於陽明此說之初貌。因此在陽明歿後，良知之說遍布天下，流弊也遍布天下。最後竟成為虛寂與狂蕩二弊的源頭，與陽明學說之初心可說是大相逕庭。

陽明後學以地域約可分為泰州、浙中與江右三派，此篇論文主要擺在泰州派來談。由於泰州派之學者多半不是傳統讀書人出身，經商的頗多，特別重視在生活日常中求道；談泰州派，於是便先從其創始人王艮談起，欲從其「淮南格物」說中，體認其倡「尊身」之深意。並由王心齋重具體生命感受的思維裡，明白為何後人說其為陽明後學中最能表現其思想者。

本文行走脈絡先從心齋所處之時代背景切入，帶出其學說大觀；將重點擺放至「淮南格物」說立意之要旨，與傳統儒學所倡又有哪些不同的點，進而體現王心齋思想中主要精神所在。

二、王艮思想之原由與內容

任何一思想之醞釀與形成，與其時代氛圍絕對有相當之關係，社會思維處於何種狀態，間接便影響到一派或一人思想在當代是否可廣布流傳或隱而不顯，接下來就大概介紹一下心齋所處之境為何與其學說之梗概。

（一）時代背景

泰州派所處時代介於十六世紀初期至末期，也就是中國明代中葉以後，此時陽明的主觀唯心論風靡一時[1]，弟子遍全國。當時明朝危機重重，政局十分不安穩，幾乎已經陷入癱瘓崩潰的狀態；官僚們傾倒排擠、聯朋結黨、貪污成風，道德敗壞。軍事上，北有蒙古侵擾、南有倭寇肆虐。財政上，也已經山窮水盡。此時的人民即處於如此動盪之中，也因此更迫切需要心靈上的慰藉，泰州派即在此氛圍之中流布；欲由日常之行止來體現具體之生命，而不單單只由心上談。而之所以稱為「泰州派」，乃因此派人多為泰州人（今江蘇）；接下來，我們就來看看泰州派創始人王艮的思想內容，觀其開一學風之氣力為何。

（二）心齋學說之大觀[2]

王艮（西元1483~1541年），號心齋，泰州安豐場人。曾經跟隨陽明問學，陽明過世後，就回到泰州授徒講學，主要著作為《心齋王先生全集》[3]。王艮本名銀，陽明取《周易》之《艮》卦義為其更名曰王艮，並字以汝止，都是告誡王艮要注意收斂，不要意氣太高、行事太奇。王艮出身於灶戶，家境貧苦，七歲入鄉塾讀書，十一歲時因家貧無法繼續學業，隨家參加製鹽生產的勞動。後來跟隨父親往來於山東經商，家境才漸漸富裕起來。加上王艮也曾學醫，使得他的經歷非常豐富，在嘉靖以前的理學家是絕無僅有的，因此顯得特殊非常。

也因為心齋之歷練及學識不同於之前之理學家，他對待事物的一些看法自然也就不同於前輩思想家，有一些自己獨有的創見。其學說約可分四大部分來談，細說如下：

（1）    現成自在

心齋以為每個人都現成地具有良知，人只要率循這個良知自然而行，就是成聖成賢的功夫。王艮以為良知學說的優點在於「以日用現在指點良知」[4]，別於陽明所倡之「致良知」的地方在於，心齋覺得「致良知」的說法帶有一種十分用力、刻意的色彩，有孟子所說「助」的毛病。他所倡的「良知致」，主要是主張因任良知之自然，不必十分用力；也因為他崇尚自然，因此反對程朱理學所說的「莊敬持養」：

問：莊敬持養功夫。曰：道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識得此理，現現成成，自自在在，即此不失，便是居敬：即此常存，便是持養，真不須防檢。不識此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。[5]

王艮發揮了程顥「不須防檢」的思想，反對持敬，人為人只要認識到良知的現現成成、自自在在，常存不失，這就是聖學功夫。

而為了使這種崇尚自然的功夫為人理解，他還提出了「百姓日用即道」，心齋以人們在日常生活中表現出來的現成良知來指點人們。如日常生活童子捧茶、農夫用飯一樣，只要是不假思索、自自然然，而又不逆於理，這就是「道」。所以心齋以為「道」並不是什麼神秘高遠的東西，道就是我們體限於生活中的精神與態度。

但也由於其思想崇尚自然的特點，很容易流入放曠，與心齋同時代的胡瀚即曾提醒他「自然而不本於龍齋，則為放曠」[6]。

（2）    學樂

心齋把「樂」當作為學目的與最終境界。雖然陽明也說過「樂是心之本體」，但王艮更擴大了「樂」在為學的意義。他認為，樂而自然，自然而樂，這是聖人之學的本質特徵。像他自己所說的：「天下之學，惟有聖人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之學，便不樂。[7]」

王艮曾作〈樂學歌〉：[8]

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此樂，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學；天下之學，何如此樂？

王艮認為心的本體特質就是「樂」，因為私欲矇蔽了樂的本體，人才會有憂懼忿怒。所謂為學，就是以良知去私欲來求得此樂。所謂的樂，也就是在良知實踐的當下受用，沒有樂的學問不是真正的學問，不由良知之學而得的樂不是真樂。樂既是學的出發點，也是學的過程和歸宿。

他還提出「人心本無事，有事心不樂。有事行無事，多事亦不錯。[9]」「人心本無事」也就是陽明所說的「無善無惡心之體」之意。「有事心不樂」的「有事」，指心有所累、心有所著、心有所繫。「有事行無事」是指人應以無事之心行各種具體之事。只要做到這一點，那麼即使行再多的事，也不礙不累心之樂，所以心齋說「多事亦不錯」。而他的這種說法，與禪宗所說「運柴搬柴無非妙道」可說是同言異聲，以如此行之，自然也就「百姓日用無不是道」了。

這就是心齋所倡之樂學，接下來我們就來談談其思想中十分核心的部分

－ 淮南格物。

（3）    淮南格物

陽明弟子中，王艮提出了一個異於師門的格物說，人稱「淮南格物」。他將《大學》裡提過的「物有本末」，拿出來發揚闡述。心齋認為格物首先要了解何謂物，他認為「身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂[10]」。這也就是說，萬物都是物，或也可說，萬物為一體、萬物為一物；而《大學》裡頭的「物有本末」是指只有要萬物中區別出本與末，才能把握「格物」的意旨。心齋以為，

《大學》說「一是以修身為本」，可見「身」是本，他說：「是故身也者，天地萬物之本也；天地萬物，末也[11]」所謂的「格」，心齋提出他的看法：「格，絜度也。絜度於本末之間，而知『本亂末治者否矣』，此格物也。[12]」絜度即衡量，心齋認為「格」就是以「本」為標準去衡量「末」，他說：「吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方知不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。[13]」由此可看出，心齋特別重視「身」。他認為，身是本，是絜矩量度所根據的「矩」。

以身為本，要求人把注意力轉移到正身，身正則家國天下也就容易正了。而在他對格的了解中，仍然保有陽明所強調的「正」涵義，也就是兼有正與絜度兩義，因為絜度本身也有以某標準取正的意思，這即是心齋以為的「格物」。而心齋重視的「身」並不僅於此，否則相較於傳統儒家修身為本、正己正物以致齊家治國的說法並無太多新意。心齋在修身為本外，又提出了「愛身」、「安身」、「保身」、「尊身」的思想；這些思想不僅與朱子、陽明的格物說不同，與整個儒家傳統的發展也顯示出重要的差異[14]。此容後詳述。

最後，我們來看看心齋思想中另一個重要的點 －「萬物一體」。

（4）    萬物一體

心齋的「萬物一體」，主要認為應該視天地萬物為一體，承擔起解救人民苦難的責任。繼承了陽明萬物一體說中的「拯救」意識，也就是從萬物一體出發，承擔起解救陷入災厄大眾的責任；但是心齋與陽明又有所不同，陽明的拯救主要仍然是一重訴諸道德手段的傳統儒家方式，而心齋則另外又吸收了古典儒家視民如傷、博施濟眾的人道主義。

王艮還曾作〈鰍鱔賦〉來說明人民就像釭裡的鱔，在重重壓迫之下奄奄若死，而他作為事萬物一體的仁者，就必須承擔起解救人民苦難的責任；要像鰍一樣，不僅使人民得以轉身、通氣，而且根本上從樊籠中解放出來，走向自由，因此他說：[15]

      夫仁者以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而後已。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬物育，此予之志也。

  觀其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，視民如傷，望道而未之見，其仁可知矣。堯、舜兢兢業業、允執厥中，以四海困窮為己責，其仁可知矣。觀夫堯舜文王孔子之學，其同可知矣。其位分雖有上下之殊，然其為天地立心，為生民立命，則一也。

 王艮的社會政治理想雖然還十分抽象，但他的這種基於萬物一體的強烈社會使命感，在理學家中算是非常突出的。而比起其他理學家，心齋明顯地又少了一分書卷氣，處處表現出「狂」者的態度，處處反映出強烈的自信，甚至到某種自大狂。但他把修道、立教、救民的責任立基在「立身為天下法」，又並未悖離儒家的原則。

他特別重視「尊道」，反對「以道徇人」，那些不珍重自己的理想、放棄自己信奉原則屈從他人的人，被他批為「以道從人，妾婦之道也」。這樣的一個精神，後人顧炎武即讚言「聖人復起，不易斯言[16]」。

以上即王艮思想之內容，接下來我們來細說一下其「淮南格物」與傳統儒學之異，再淺談一下泰州派與其他二派主要的歧異點為何。

三、「淮南格物」與傳統儒學之異

銜上所述，「淮南格物」乃心齋不同於陽明或其他傳統前賢之論點，以下分兩大點來談它主要不同的地方。

（一）批捨生取義之伯夷、叔齊。

心齋所說之「安身」與陽明不同，陽明認為視聽言行和軀體言行合於義理就是安身，心齋則以為「不知安身，便去干天下國家事，是之為失本。就此失腳，將烹身割股，餓死結纓，且執以為是矣，不知身知不能保，又何以保天下國家哉？[17]」但是傳統忠臣義士，捨身取義，都不是保身安身。心齋明白的指出，安身保身之「身」，皆指個體血肉之軀的生命存在；把人的感性生命與道德原則置於相當地位，這樣的思想，在王心齋的語錄之中我們可以看見：

有疑安身之說者曰：「夷、齊雖不安其身，然而安其心矣。」曰：「安其身而安其心者，上也。不安其身又不安其心，斯為下矣。危其身於天地萬物者，謂之失本。潔其身於天地萬物者，謂之遺末。」[18]

伯夷、叔齊拒食餓死在首陽山，歷代儒者都表揚其節操。像孟子以為，生命雖然是人之所欲，但所欲有貴於生者，認為人為了道德理想而犧牲掉生命是高尚的。但是在心齋眼裡，生命之身是最根本的，沒有生命之身其他都無從談起，因此他覺得伯夷、叔齊的做法並不可取。他以為「人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。[19]」心齋認為，為學首先要建立一個保障其生命的物質生活條件，如此才能滿足、保障、發展生命活動需要的各種行為。

（二）以墨子為例。

心齋還提出「明哲保身」。

他認為保身是良知的基本意義，如此，良知就與人的生命衝動沒有本質區別了。同時，心齋認為，從良知的保身意識中可以引出「愛人」的倫理。它使用了一種類似墨子的論証方式，也就是說，愛人並不是一個絕對的價值，我之所以可以去愛人，是因為愛人可以是使人愛我的手段。這些論調在他的語錄中也可看見：

明哲，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者則必愛身，能愛身則不敢不愛人，能愛人則人必愛我，人愛我則吾身保矣。[20]

由於愛人並不是一個絕對的道德命令，也不是謀求達到社會和諧的要求，而是達到愛身保身的手段，這種倫理觀，至少在論証的邏輯上，和傳統儒家就有很大的不同。

就一般道德規範和道德修養來說，王心齋並沒有否認儒家倫理。只是由於的出身與講學對象皆是平民，因此，他為了更能普照整體生命，在他的思想中融入了平民保護自我和珍生愛生的倫理觀念。另外，在傳統儒家的闡釋上，則採取了與墨子相近的方法，使價值目標上不自覺地加入了功利的色彩。

四、結論

尊其身而後倡其言，樂其學而後知其為，王心齋便是這樣的人。

在明清理學的洪流裡，王艮絕對有其特別之貢獻。如同錢穆先生所說的，理學進入明代已經進入了實証與享受的階段；而在陽明的後學之中，又以王心齋最能表現其思想之精神，雖然與陽明略有不同，但仍在其脈之中。其所倡之「尊身」說，更為理學思想開拓出另一重要面貌，在前人的血淚中，又注入了另一股新興的支流。

倡百姓日用即道的心齋，更被黃宗羲標為「先生於眉睫之間省覺人最多[21]」，而由心齋之「尊身」我們亦可看出他重視具體生命感受的心懷。我們亦可由其思想看出，心齋將道德體系世俗化於他思想脈絡中，從文化的角度來看，或許也可說這是作為精英文化的理學往民間文化擴散發展出來的一種型態[22]。

在心齋字句當中點滴相逢，彷彿一朗闊胸襟在眼前開展。由其「尊身」、「樂學」反求諸己，似亦當如是觀。由其言、觀其行，在心齋的思想裡，望見一雖稍狂但卻不怠不私之賢人；在此溽夏，讀其文字，亦有沁人心脾之效，也是一獲。

[1] 關於時代背景之資料參考楊天石《泰州學派》，北京中華書局，1980年10月。頁1~5。

[2] 參陳來《宋明理學》，遼寧教育出版社，1994年9月。頁346~361。

[3] 今廣文書局有印行，1975年，台北市。

[4] 〈王心齋年譜〉嘉靖12年。

[5] 《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁716。

[6] 《明儒學案》〈浙中王門學案五‧教諭胡今山先生瀚〉，卷15，頁330。

[7]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁714。

[8]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁718。

[9]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁710。

[10]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁712。

[11]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁711。

[12]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁712。

[13]《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁712。

[14] 這樣的看法，錢穆先生也曾經提出。可參錢穆《宋明理學概述》頁330~331。

[15] 參《王心齋先生遺集》〈鰍鱔賦〉，卷4。

[16] 《明儒學案》〈泰州學案〉心齋學案按語，卷32，頁711。

[17]參《王心齋先生遺集》〈答問補遺〉，卷3。

[18] 《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁713。

[19] 《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁715。

[20] 《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁715。

[21] 《明儒學案》〈泰州學案〉一，卷32，頁710。

[22] 這樣的說法參陳來《宋明理學》遼寧教育出版社，1994年9月。頁358。