2008-08-16 18:35:46Passenger
同性戀是病態嗎？
一、何謂同性戀？
為了讓我們的反思更為深入、明晰，我們必須先區分幾個有關同性戀議題的相關概念，即「同性性傾向」（homosexual orientation）、「同性性行為」（homosexual deeds ）、「同性戀」（homosexuality）與「同性戀者」（homosexuals）。「同性性傾向」指向同性的性情感或慾望；「同性性行為」指與同性產生的性行為；「同性戀」指意識地戀慕同性的情愛行為；「同性戀者」指認同自己的同性性傾向並意識地表現同性戀行為者。同性戀者在現實上固然不一定有同性性行為（某些客觀因素使之無法實現），但意識上卻渴望並意向於實現同性性行為。如果我們將內在意念的抉擇也視為一種行為，那麼同性性行為即是同性戀所必然導致的行為。
有同性性行為之經驗者不必然是同性戀者，因為可能他-她並不認同這種行為，而是被迫為之。相同地，有同性性傾向者也不必然是同性戀者，因為他-她可能不認同這種傾向並且不依此實現為同性戀行為。依此，同性性傾向只是構成同性戀的必要條件而非充分條件，而認同並欲求同性性行為才是構成同性戀的充分條件，沒有意願或認同，同性戀只能被界說成一種無倫理意義的本能慾望或心理情態1。因此，我們或許可以同意有所謂天生的同性性傾向，但絕無天生的同性戀者，因為同性戀不是一種「非意願的」（involuntary）自然狀態，而是一種「意願的」（voluntary）行為模式；也唯有此，同性戀才可能是一個倫理議題。
除非我們區分人的「意願」與「非意願」成素，否則我們無法合理地看待與評價人的存在及其行為。因此，只有當我們區分非意願的同性性傾向與意願的同性性行為時，我們才可能合於情理地看待同性戀行為、同性戀者與具有同性性傾向的人，以致於我們的評價不會將人、行為與性情傾向混為一談，或引發不必要的情緒反應2。
二、贊成同性戀正當性之一般論述
支持同性戀之正當性的論述有多種論點，而這些論點也大抵為支持同性戀之基督徒所接受。反思這些論點有助於這個議題在神學的上的澄清。在龐雜的同性戀論述中我以為下列三種是最常被引用也最具關鍵的，本文就集中評析這三個論點，作為進入神學反思的前奏。
1.天生說
持此說者以為，同性戀是基於同性戀者的同性性傾向，而同性性傾向是天生且無法更改的性特質；因而具有此傾向的人順乎「本性」而表現出同性戀情，甚至因而要求同性婚姻，乃是自然而合理之事。換言之，同性戀正如異性戀一樣是自然的，也是正常的。這個論點將「自然生成」視為同性戀行為的最終依據。這是支持同性戀及其婚姻最基本的論點，其他論點幾乎都隱然地建基在這個假設上。此論點的倫理意涵是，凡順從天生特質而行為者都是正當的，也就是說，凡是自然存在之物（一般將天生即視為是自然的）都可作為行為的正當依據。
但是，這裡涉及兩個問題：(1)同性性傾向是否天生的？(2)天生的性情可否作為行為的正當依據？
關於問題(1)，這是事實判斷的問題，然而很不幸，迄今為止任何相關研究仍無確定的答案3。斷然說，同性戀與異性戀一樣是正常的，而不是一種歧出的性慾望與行為，這絕對是一偏之見，並無客觀實據。關鍵在問題(2)，而這又可以分成兩個問題：(a)何謂「天生的」？(b)「天生的」與「應該的」是否有必然的關連？
關於問題(a)，依定義，生而俱有的即是天生的。基本上，我們可以肯定生理結構及其功能是天生的，但是性格或性情是否天生的，則有太多變數。依據心理學，人在漫長的兒童時期已在不知不覺中形塑了某些基本的心理機制，這可能被誤認為是先天的，實則不是。嚴格說來，最多我們只能說同性性傾向相對於我們現前的意願或意識而言是「既予的」（given），但不能直接說是天生的，因為既予的未必就是天生的。但無論如何，「天生的」性情或心理傾向難有確定的指涉，把行為的正當性建立在這上面不具有必然性。
關於問題(b)，以「天生的」特質作為「應該的」或「正當的」行為依據是有問題的。首先，嚴格言之，「天生的」（innate）並不就是「先天的」（a priori）4。每個人天生的特質並不相同，因此如果將行為建立在殊別的個人特質上，則行為即無普遍意義。再者，天生的不必然就是正當的，例如我們天生的性慾望有確定的目的（aim）──欲求滿足，但並沒有特定的對象（object）──任何能夠滿足性慾的原則上都可成為其對象，可是為了滿足性慾望而不檢別其對象顯然是不合理的。又如人天生或具有嫉妒、說謊、自私、自大、爭奪、殘暴、怠惰等性情，但我們不會以為「自然地」表現這些性情而不加以節制是合理的。「天生」只告訴我們事實「是」（to be）什麼，但沒告訴我們「應該是」（ought to be）什麼，而「是」（實然）與「應該」（應然）是兩種相關但卻不同的次序，以後設倫理學（metaethics）的用語說，「是」並不能直接引伸出「應該是」，反而「應該是」往往要求我們超越或否定現實之「是」，以實現更理想的生命意義。因此，即便我們承認有些人具有天生的同性性傾向，也不表示順服這種傾向而表現為同性戀行為即是正當的。如果我們仍以為這是正當的，那麼為了一致我們就沒有立場阻止任何一種性傾向或情感（戀屍、戀物、戀獸等）所導致的行為，因為它們「可能」都是天生的。
2.權利說
同性戀者應當享有戀愛的基本權利，所以同性戀者有權選擇他-她的戀愛甚至婚姻模式。這是一種基於法學理念同意同性戀之正當性的論點，這個論點隱然預設了上述的天生說，唯有如此，才有基本權利之訴求可言。就法律層次而言，每個人都生而自由平等，具有相同的尊嚴與權利，因而在生活每個層面都應當享受相同的法律保障5。因此，一個人確實不應該因為他-她的戀愛模式而失去其基本人權，因此同性戀者確實應當享有與其他人一樣的基本權利。
然而即使如此，法律也不一定容許基於這些基本權利所做的每樣行為，法律仍然必須考慮人類社會的總體價值而對每個人的每項行為做更為細部的規範。這就是為什麼在不違返基本人權的前提下，不同國家的法律仍然要對上述不同行為予以不同的規範。而這正意味著，法律所考慮的絕不僅止於法律（權利）本身，更須及於非法律所能規定的有關人更為根本的理念。因而從法哲學的觀點看，法律的基礎不在法律自身，而在於超越法律的更高理念，如倫理道德、人類總體利益、人性等等。同性戀者作為一個人當然必須享有每個人都當享有的基本權利，但這與其同性性傾向或戀情無關，而僅僅與其作為一個人有關。因此，我們不能因為同性戀者具有基本人權就必須接受其情愛模式，也不能反過來把作為人的同性戀者之自由表現其情愛模式──同性戀──視為一種基本權利6。戀愛固然是基本權利，但不是所有戀愛模式都合於基本權利而當受法律的保障。正如每個人都有信仰自由，但這並不表示任何信仰都必須受到法律的無條件保障，這得視其信仰內容與社會效應而定。同性戀是自然的？合於人性的最高理念？是人人得以自由追求的有價值行為？或者，它不過是人類的一種性歧出現象？是少部分人的特殊性行為？我們必須在這裡作嚴格的分辨。
不過即使同性戀被法律所容許，這也不表示它就是倫理上正當的；其實以法律概念作為同性戀正當性之訴求，這是以最低標準來維護人類行為的正當性。權利可以作為一種法律訴求，但卻不足以作為一種道德訴求。單就道德層次而言，法律所容許的不意味著道德即容許。法律不規範說謊，但說謊在道德上未必是對的；在法律上因正當防衛而殺人，不表示這在道德上就是對的；總之，不違法的行為未必就是合於道德的行為，法律上無罪的人不意味著他-她在道德上就是良善的。
然而在當代，「權利」這個法學概念卻逐漸成為道德正當性的前提，最明顯的例證就是表現在墮胎爭論上。美國麻省理工學院女哲學教授Judith J. Thomson就在〈為墮胎辯護〉這篇文章中主張，即使我們承認胎兒是一個人，孕母仍有拒絕胎兒使用她身體的權利，她說孕母拒絕胎兒使用她的身體，最多我們只能說她不夠友善，但不能說她不對，因為就算胎兒沒有她的身體就會死亡，她仍有權拒絕另外一個人（胎兒）使用她的身體（1997:69-78）。按此說法，孕母為了維護支配自己身體的權利可以正當地否定胎兒──另一個人──的生存權。無論我們的道德感如何拒斥這種說法，這卻是以自身權利為道德前提所必然導致的結論。如果我們接受她的前提，那麼就很難不接受她的結論。但道德是如此嗎？作為法學爭論，或許我們仍可接受，但作為一項道德訴求，這合理嗎？其實，合於權利（right）未必正當（right）。以權利為起點討論行為正當性只不過是貶損人的道德尊嚴與價值而已。
3.倫理相對說
戀愛的正當性乃基於不同的文化形態，所以異性戀只不過是特定文化形態的戀情，並無任何優先性；由於文化是多元並且演進的，所以雖然同性戀過去被視為一種不正當的行為，但如今未嘗不可以是另一種正當的戀愛模式。這是以文化相對主義來支持同性戀的觀點，也是現今反抗一切客觀真理的後現代社會的主流倫理觀點。這個觀點假定行為的倫理價值是文化的產物，而且文化是相對的、變動的、權力建構的，其中並無恆常的真理或意義，所以並沒有絕對的倫理原則。這就是典型的倫理相對主義（ethical relativism）。
其實，文化有相對、變動的一面，不表示其中沒有恆常的成素；不同的文化脈絡中的倫理有其不同的表現方式，這絕不意味著沒有基本的倫理原則。例如，愛有不同的表現方式，這不表示沒有一個愛的本質；如果沒有共同的本質，我們也就無法統攝地說，如此行與如彼行都是出於愛。換言之，倫理的相對性（ethical relativity）不必然蘊涵倫理的相對主義（ethical relativism）；前者承認相同的道德原則有不同的實踐方式，後者卻說不同的道德實踐都是具有相同的倫理價值。如果所有行為在道德上都是相對的、等值的，那麼倫理反思的意義何在？道德批判與咎責的基礎又何在？所謂的伸張正義、指責不義從何說起？顯然，任何的道德反思與批判都必須預設著一個客觀的道德真理，無論這個真理是既定的或者有待追尋的。
參考資料
http://www.ttcs.org.tw/church/26.1/04.htm
原文摘錄於http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1305091917061
為了讓我們的反思更為深入、明晰，我們必須先區分幾個有關同性戀議題的相關概念，即「同性性傾向」（homosexual orientation）、「同性性行為」（homosexual deeds ）、「同性戀」（homosexuality）與「同性戀者」（homosexuals）。「同性性傾向」指向同性的性情感或慾望；「同性性行為」指與同性產生的性行為；「同性戀」指意識地戀慕同性的情愛行為；「同性戀者」指認同自己的同性性傾向並意識地表現同性戀行為者。同性戀者在現實上固然不一定有同性性行為（某些客觀因素使之無法實現），但意識上卻渴望並意向於實現同性性行為。如果我們將內在意念的抉擇也視為一種行為，那麼同性性行為即是同性戀所必然導致的行為。
有同性性行為之經驗者不必然是同性戀者，因為可能他-她並不認同這種行為，而是被迫為之。相同地，有同性性傾向者也不必然是同性戀者，因為他-她可能不認同這種傾向並且不依此實現為同性戀行為。依此，同性性傾向只是構成同性戀的必要條件而非充分條件，而認同並欲求同性性行為才是構成同性戀的充分條件，沒有意願或認同，同性戀只能被界說成一種無倫理意義的本能慾望或心理情態1。因此，我們或許可以同意有所謂天生的同性性傾向，但絕無天生的同性戀者，因為同性戀不是一種「非意願的」（involuntary）自然狀態，而是一種「意願的」（voluntary）行為模式；也唯有此，同性戀才可能是一個倫理議題。
除非我們區分人的「意願」與「非意願」成素，否則我們無法合理地看待與評價人的存在及其行為。因此，只有當我們區分非意願的同性性傾向與意願的同性性行為時，我們才可能合於情理地看待同性戀行為、同性戀者與具有同性性傾向的人，以致於我們的評價不會將人、行為與性情傾向混為一談，或引發不必要的情緒反應2。
二、贊成同性戀正當性之一般論述
支持同性戀之正當性的論述有多種論點，而這些論點也大抵為支持同性戀之基督徒所接受。反思這些論點有助於這個議題在神學的上的澄清。在龐雜的同性戀論述中我以為下列三種是最常被引用也最具關鍵的，本文就集中評析這三個論點，作為進入神學反思的前奏。
1.天生說
持此說者以為，同性戀是基於同性戀者的同性性傾向，而同性性傾向是天生且無法更改的性特質；因而具有此傾向的人順乎「本性」而表現出同性戀情，甚至因而要求同性婚姻，乃是自然而合理之事。換言之，同性戀正如異性戀一樣是自然的，也是正常的。這個論點將「自然生成」視為同性戀行為的最終依據。這是支持同性戀及其婚姻最基本的論點，其他論點幾乎都隱然地建基在這個假設上。此論點的倫理意涵是，凡順從天生特質而行為者都是正當的，也就是說，凡是自然存在之物（一般將天生即視為是自然的）都可作為行為的正當依據。
但是，這裡涉及兩個問題：(1)同性性傾向是否天生的？(2)天生的性情可否作為行為的正當依據？
關於問題(1)，這是事實判斷的問題，然而很不幸，迄今為止任何相關研究仍無確定的答案3。斷然說，同性戀與異性戀一樣是正常的，而不是一種歧出的性慾望與行為，這絕對是一偏之見，並無客觀實據。關鍵在問題(2)，而這又可以分成兩個問題：(a)何謂「天生的」？(b)「天生的」與「應該的」是否有必然的關連？
關於問題(a)，依定義，生而俱有的即是天生的。基本上，我們可以肯定生理結構及其功能是天生的，但是性格或性情是否天生的，則有太多變數。依據心理學，人在漫長的兒童時期已在不知不覺中形塑了某些基本的心理機制，這可能被誤認為是先天的，實則不是。嚴格說來，最多我們只能說同性性傾向相對於我們現前的意願或意識而言是「既予的」（given），但不能直接說是天生的，因為既予的未必就是天生的。但無論如何，「天生的」性情或心理傾向難有確定的指涉，把行為的正當性建立在這上面不具有必然性。
關於問題(b)，以「天生的」特質作為「應該的」或「正當的」行為依據是有問題的。首先，嚴格言之，「天生的」（innate）並不就是「先天的」（a priori）4。每個人天生的特質並不相同，因此如果將行為建立在殊別的個人特質上，則行為即無普遍意義。再者，天生的不必然就是正當的，例如我們天生的性慾望有確定的目的（aim）──欲求滿足，但並沒有特定的對象（object）──任何能夠滿足性慾的原則上都可成為其對象，可是為了滿足性慾望而不檢別其對象顯然是不合理的。又如人天生或具有嫉妒、說謊、自私、自大、爭奪、殘暴、怠惰等性情，但我們不會以為「自然地」表現這些性情而不加以節制是合理的。「天生」只告訴我們事實「是」（to be）什麼，但沒告訴我們「應該是」（ought to be）什麼，而「是」（實然）與「應該」（應然）是兩種相關但卻不同的次序，以後設倫理學（metaethics）的用語說，「是」並不能直接引伸出「應該是」，反而「應該是」往往要求我們超越或否定現實之「是」，以實現更理想的生命意義。因此，即便我們承認有些人具有天生的同性性傾向，也不表示順服這種傾向而表現為同性戀行為即是正當的。如果我們仍以為這是正當的，那麼為了一致我們就沒有立場阻止任何一種性傾向或情感（戀屍、戀物、戀獸等）所導致的行為，因為它們「可能」都是天生的。
2.權利說
同性戀者應當享有戀愛的基本權利，所以同性戀者有權選擇他-她的戀愛甚至婚姻模式。這是一種基於法學理念同意同性戀之正當性的論點，這個論點隱然預設了上述的天生說，唯有如此，才有基本權利之訴求可言。就法律層次而言，每個人都生而自由平等，具有相同的尊嚴與權利，因而在生活每個層面都應當享受相同的法律保障5。因此，一個人確實不應該因為他-她的戀愛模式而失去其基本人權，因此同性戀者確實應當享有與其他人一樣的基本權利。
然而即使如此，法律也不一定容許基於這些基本權利所做的每樣行為，法律仍然必須考慮人類社會的總體價值而對每個人的每項行為做更為細部的規範。這就是為什麼在不違返基本人權的前提下，不同國家的法律仍然要對上述不同行為予以不同的規範。而這正意味著，法律所考慮的絕不僅止於法律（權利）本身，更須及於非法律所能規定的有關人更為根本的理念。因而從法哲學的觀點看，法律的基礎不在法律自身，而在於超越法律的更高理念，如倫理道德、人類總體利益、人性等等。同性戀者作為一個人當然必須享有每個人都當享有的基本權利，但這與其同性性傾向或戀情無關，而僅僅與其作為一個人有關。因此，我們不能因為同性戀者具有基本人權就必須接受其情愛模式，也不能反過來把作為人的同性戀者之自由表現其情愛模式──同性戀──視為一種基本權利6。戀愛固然是基本權利，但不是所有戀愛模式都合於基本權利而當受法律的保障。正如每個人都有信仰自由，但這並不表示任何信仰都必須受到法律的無條件保障，這得視其信仰內容與社會效應而定。同性戀是自然的？合於人性的最高理念？是人人得以自由追求的有價值行為？或者，它不過是人類的一種性歧出現象？是少部分人的特殊性行為？我們必須在這裡作嚴格的分辨。
不過即使同性戀被法律所容許，這也不表示它就是倫理上正當的；其實以法律概念作為同性戀正當性之訴求，這是以最低標準來維護人類行為的正當性。權利可以作為一種法律訴求，但卻不足以作為一種道德訴求。單就道德層次而言，法律所容許的不意味著道德即容許。法律不規範說謊，但說謊在道德上未必是對的；在法律上因正當防衛而殺人，不表示這在道德上就是對的；總之，不違法的行為未必就是合於道德的行為，法律上無罪的人不意味著他-她在道德上就是良善的。
然而在當代，「權利」這個法學概念卻逐漸成為道德正當性的前提，最明顯的例證就是表現在墮胎爭論上。美國麻省理工學院女哲學教授Judith J. Thomson就在〈為墮胎辯護〉這篇文章中主張，即使我們承認胎兒是一個人，孕母仍有拒絕胎兒使用她身體的權利，她說孕母拒絕胎兒使用她的身體，最多我們只能說她不夠友善，但不能說她不對，因為就算胎兒沒有她的身體就會死亡，她仍有權拒絕另外一個人（胎兒）使用她的身體（1997:69-78）。按此說法，孕母為了維護支配自己身體的權利可以正當地否定胎兒──另一個人──的生存權。無論我們的道德感如何拒斥這種說法，這卻是以自身權利為道德前提所必然導致的結論。如果我們接受她的前提，那麼就很難不接受她的結論。但道德是如此嗎？作為法學爭論，或許我們仍可接受，但作為一項道德訴求，這合理嗎？其實，合於權利（right）未必正當（right）。以權利為起點討論行為正當性只不過是貶損人的道德尊嚴與價值而已。
3.倫理相對說
戀愛的正當性乃基於不同的文化形態，所以異性戀只不過是特定文化形態的戀情，並無任何優先性；由於文化是多元並且演進的，所以雖然同性戀過去被視為一種不正當的行為，但如今未嘗不可以是另一種正當的戀愛模式。這是以文化相對主義來支持同性戀的觀點，也是現今反抗一切客觀真理的後現代社會的主流倫理觀點。這個觀點假定行為的倫理價值是文化的產物，而且文化是相對的、變動的、權力建構的，其中並無恆常的真理或意義，所以並沒有絕對的倫理原則。這就是典型的倫理相對主義（ethical relativism）。
其實，文化有相對、變動的一面，不表示其中沒有恆常的成素；不同的文化脈絡中的倫理有其不同的表現方式，這絕不意味著沒有基本的倫理原則。例如，愛有不同的表現方式，這不表示沒有一個愛的本質；如果沒有共同的本質，我們也就無法統攝地說，如此行與如彼行都是出於愛。換言之，倫理的相對性（ethical relativity）不必然蘊涵倫理的相對主義（ethical relativism）；前者承認相同的道德原則有不同的實踐方式，後者卻說不同的道德實踐都是具有相同的倫理價值。如果所有行為在道德上都是相對的、等值的，那麼倫理反思的意義何在？道德批判與咎責的基礎又何在？所謂的伸張正義、指責不義從何說起？顯然，任何的道德反思與批判都必須預設著一個客觀的道德真理，無論這個真理是既定的或者有待追尋的。
參考資料
http://www.ttcs.org.tw/church/26.1/04.htm
原文摘錄於http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1305091917061