2008-08-16 18:32:12Passenger
同性戀與基督教義
《聖經》的立場
《聖經》確實不是一本簡便的基督教倫理神學手冊，不過卻是一切基督教倫理神學原則的依據與基礎，因而任何基督教倫理神學最終都必須受制於《聖經》的教示。這裡當然涉及經文詮釋的爭論，不過詮釋絕非如某些論者所主張的，可任人隨時隨地言說而無其客觀性（鄭仰恩, 1999:7），或者只是猶太已婚異性戀男性的產物（楊雅惠, 1996:8）7。任何一個敬重並細究《聖經》之教示的基督徒，都可清楚知道《聖經》對同性戀的基本態度，雖然這不是它關注的重點。
1.反對同性性行為：一個最低限度的立場
《聖經》對同性戀明確的倫理立場可分為五個不同但相關的教示：
(1)禁令，依〈利未記〉18:22; 20:13。
(2)責備，依〈羅馬書〉1:26-7。
(3)警告，依〈哥林多前書〉6:9、〈提摩太前書〉1:10。
(4)事件，依〈創世記〉19:1-11、〈士師記〉19:22-6。
(5)總原則，依〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5（太19:4-6；可10:6-9）。
前四點是消極性的，最後一點則是積極的。但無論如何，《聖經》的立場甚為明確：同性戀行為是不正當的。
1.〈利未記〉的禁令非常清楚地否定同性性行為：「不可與男人苟合像與女人一樣，這本是可憎惡的」（18:22）、「人若與男人苟合像與女人一樣，他們二人行了可憎的事，總要把他們治死，罪要歸到他們身上」（20:13）。同性戀贊成論者以為這裡的禁令屬於宗教的「潔淨條例」，而不是在規範一般的倫理行為，更與「今天的」同性戀無關。其實摩西律法既是宗教的也是倫理的，而且正因為是宗教的，因而更具有倫理性。我們不必否定〈利未記〉有些規定在今天看來與道德無關（non-moral），但也不必就因此以為所有〈利未記〉的禁令全都如此。單以18章6-23節為例，所有這些規範家庭人倫間之性關係的禁令──「你們都不可露骨肉之親的下體」（18:6）──難道「只是」猶太人的一種特殊宗教「條例」而已？恐非如此。
因此，面對〈利未記〉的禁令，以倫理的觀點看，我們既不能立刻全盤接受加以實踐，也不能全盤否定，而必須以一種其倫理意涵有待其他更高原則加以決定的態度對待。然而，倫理意涵有待進一步確認並不能否認禁令清楚的規範，也就是說，我們不能立刻確定〈利未記〉18:22與20:13的成立理由，但是它之否定同性性行為則是確定的。因此，解釋這兩段經文的重點就不在於它是否反對同性戀，而在於它反對同性性行為的規定可以延伸多遠。這當然就必須以其他經文來決定。在我們還不能確定其意義之前，以敬畏之情看待它乃是最為適切的態度，對於其他有待決疑的經文也是如此，這是宗教人之別於一般人對待經文的基本態度。
2.很清楚地，《新約》的〈羅馬書〉對同性性行為更為明晰的責備正合於《舊約》〈利未記〉的教示：「因此上帝任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處，男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心、彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應」（1:26-7）。同性戀贊成論者以文化脈絡主義的口吻辯稱，保羅此處所說的「本性」（phusis）不是人的自然本性，而是指當時的希腊羅馬風俗；就算保羅說的是人的本性，那也不過是他認為的異性戀者的本性，而不及同性戀者的本性，因為保羅根本不知道「有我們今日所了解的同性戀取向的人」（陳南洲, 1997:87）8。果真如此？
首先，保羅以「本性」來指稱我們認為是當時「習俗」之事，不表示保羅本身真地視習俗為「本性」這詞的內涵之一，更合理的理解是保羅真地認為他所說的正是男女不同的自然「本性」（詳下）。是我們認為那不是本性而是習俗，而非保羅自己。因此，即便我們認為保羅責備的是當時同性性行為的「習俗」，然在保羅看來，這習俗卻是違反了人之本性，即上帝的創造秩序。
再者，保羅之責備同性性行為違反人之本性是受制於他的人性理解，與今天的同性戀無關？說保羅對同性戀情無知，不明白今日所謂的同性戀何所指，乃是一種毫無根據的臆測。或許我們可以說保羅沒有「天生的同性性傾向」這種同性戀的現代概念，但這也無法得出他無知於同性戀之本相這個論斷；況且「天生的」同性性傾向只不過是一個有爭議又模糊不清的假說而已。我們豈可以一種假說回過來質疑保羅的看法為囿於特定文化系統的一偏之見？到底是保羅還是我們不明白同性戀？這絕對是一個開放的問題。不過更重要的是，即便我們承認有「天生的」同性性傾向，這也不能否認保羅使用「本性」這個字的原初且正當之意義。對保羅這位深信《舊約》教示的猶太基督徒而言，「本性」或「自然」最原初且正當的意義無非就是指上帝的創造秩序而言。因此對他來說，確實沒有同性戀「本性」這回事，因為上帝原初乃造「男」造「女」並使之戀慕結合，他怎麼可能把男戀慕男、女戀慕女之同性性傾向視為人的本性呢？如果有同性性傾向，那麼這傾向絕非上帝賦予人的原初本性，只能說是人墮落後的一種偏差性慾9。
其實，從經文可見，保羅在控告外邦人（羅馬人）故意不敬拜上帝的偶像崇拜行為（1:18-25）之後，接著陳述他們在性方面的罪行（26-7）作為其信仰態度的結果，然後才又列舉29-31節的各項罪行。同性性行為的責備獨立於其他罪行之先而被指出，意味著這種行為是人不認識上帝最為明顯的標記。換言之，在保羅看來，同性性行為不只是「單純的性」（plain sex, Goldman, 1997:224-32），而是人與上帝之關係斷裂的結果，亦即偶像崇拜者之生命的突出表現（馮蔭坤, 1999:315-16）。即使這種行為出於「天生的」傾向又如何呢？難道我們以為當保羅知道有天生的同性性傾向這回事，他就會認同男與男可彼此戀慕了嗎？保羅難道不知道人天生具有許多性情但卻都「屬肉體的」嗎？否則他又為何說出肉體情慾與聖靈對立的這種教導（加5:16-18; 6:8）？又為何要「肉體連同肉體的邪情私慾同釘在十字架上」（加5:24）？他若不深知人的肉體性情之天生「向惡」本相，絕對作不出如此堅決的斷言。對保羅而言，人的肉體若不經過基督十字架的淨化，它只能是「罪的奴僕」而不堪作為「義的器具」（羅6:1-23），更別說成為「聖靈的殿」（林前6:19）。巴特說：「未折服的自然性是不潔的，即使以宗教來美化也無濟於事。在這種自然性中，非自然和反自然一直蜷伏著，伺機奪路而出。上帝和世界之間的錯位意味著對自然放任自流，……如此一混淆，兩者在原則上便不分伯仲。本來可疑的東西現在滑入荒誕。里比多（按：即libido）一統天下，生活成了無邊無際的愛慾之海。因為，如果上帝和人類之間沒有封閉的邊界，如果沒有最終一道無情的欄木和路障，『正常』和反常也就不分畛域了」（Brath, 1998:70-1）。這應該是對保羅這段話最為貼切的釋義了。
3.如果我們明白保羅的立場，那麼林前6:9、提前1:10兩處的話就十分可理解的了。保羅要他的讀者「不要自欺」，同性性行為是「不義」、「不法」、「不服」的行為，做此事的人「不能承受上帝的國」（林前6:9）。在保羅三次羅列的「罪惡表」（羅1:26-31; 林前9-10; 提前1:9-10）內都提到同性性行為，這個立場是十分堅決明確的，很難辯駁。
4.然而保羅的立場不是他個人自己的發明，而與整個《聖經》的立場一致。所多瑪、蛾摩拉（創19:1-11）以及基比亞（士19:22-6）兩事件乃以敘事的方式批判同性性行為。即使我們同意這兩個事件主要不在於批判同性戀而在於批判兩事件的當地人「不善待客人」（太10:15; 11:24; 路10:12），但這也否定不了他們之所以被視為不善待客人正由於意圖對客人施加同性性行為這種「惡事」（創19:7）、「醜事」（士19:23）之故，以致於羅得與接待利未人的基比亞老年人都想用自己的女兒去滿足他們──這真是一種以惡止惡的罪惡悲劇，那利未人可憐的妾，竟被那些匪類終夜性凌虐致死。若“yada”只是單純的「認識」怎會構成不友善呢？史托得（John Stott）對貝利（D. S. Bailey）的批評是中肯的（1994:511-12），“yada”在此解作「認識」並不恰當，而當解為「性交」，從兩處事故的整個事件看來，這是最為正確的讀法。換言之，所多瑪、蛾摩拉以及基比亞事件之所以被視為不善待客人，其關鍵就在於欲對客人做出同性性行為這種惡事。而這也就是為何〈猶大書〉對所多瑪、蛾摩拉及其周圍的人的評價是「一味的行淫，隨從逆性的情慾」（7）。
5.以上四類經文都是從否定的面向來評價同性性行為，而這些評價之所以如此一致乃預設了一個基本的兩性婚姻原則，即〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5，而這個原則也被耶穌基督論及婚姻時重新確認與宣告（太19:4-6；可10:6-9）。這部分在下節將有詳細的申論，在此只須先指出：這個總原則顯示，性、婚姻、生育、人類治理大地的責任，以及上帝的創造秩次有內在不可分割的關係。我們完全無法想像一個造男又為之造女且令兩者彼此結合並生養眾多的上帝會喜悅同性戀情乃至婚姻；果真如此，這位上帝更好說是以混亂為其本質的希腊泰坦（Titan）或巴比倫的提阿瑪（Tiamat），而非猶太的雅威了。
依上述，《聖經》對同性戀是否正當的立場乃是十分清楚的。即使我們對《聖經》是否直接反對同性戀持保留的態度，但至少《聖經》反對同性性行為則是無可辯駁的事實；而只要我們同意這點，則我們即可有效地逆推《聖經》必然反對同性戀，也就是說，《聖經》之反對同性性行為正是《聖經》之反對同性戀的最明顯依據。因為如果「同性戀」如文前所界定的，是一種意識地戀慕同性，對之有性慾望，並企圖實現這種性慾望而構成的戀情，那麼一個「同性戀者」必然是一個具有同性性傾向並且願意將此傾向實現為具體行為的人。因此，就同性戀與同性性行為之間的實踐關係而言，同性戀是構成同性性行為的充分條件，也就是說，同性戀這種戀情蘊涵著同性性行為之實現。因此，若贊成同性戀，必然也要贊成同性性行為；反之，否定同性性行為，則必然也要否定同性戀。如此一來，如果我們肯定同性戀是正當的，那麼我們也必然要肯定同性性行為也是正當的；反之，如果我們否定同性性行為是正當的，那我們也必然要否定同性戀（以及一切導致同性性行為的因素）是正當的，因為同性戀蘊涵著同性性行為──我們不可能一方面否定同性性行為，另一方面又贊成同性戀，這是矛盾的態度。
依這種戀情及其行為間的邏輯關係看來，《聖經》是贊同或否定同性戀就十分確定了。除非不承認《聖經》的權威性或不肯定釋經學的客觀性，否則《聖經》反對同性性行為的經文乃十分清楚確定，而這也與其對創造秩序的理解相一致。既然如此，《聖經》反對同性性行為、同性戀、同性戀婚姻乃是自然之事，因為這是《聖經》之整體信仰理念的一個必然結果。無論我們對同性戀作何理解，只要同性戀蘊涵著同性性行為，那麼對同性性行為持否定態度的《聖經》也必然要否定同性戀。而既然否定同性戀，當然更要否定同性婚姻。這樣，說《聖經》因為尚不知有所謂的兩情相悅的同性戀情，所以《聖經》並不反對同性戀，只是一種巧辯。《聖經》沒有當代西方同性戀論述之觀念根本不是重點，重要的是，它既然否定同性性行為之合法性，也就必然要否定一切引發或認同同性性行為之慾望、戀情、意識、風俗或論述等等之合法性。這就是《聖經》自己的性學立場，根本不必與當代的性論述有關；即便當代的同性戀論述如何合理化同性戀，在《聖經》自己的立埸看來都是不相干的。
參考資料
http://www.ttcs.org.tw/church/26.1/04.htm
原文摘錄於http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1005030205019
《聖經》確實不是一本簡便的基督教倫理神學手冊，不過卻是一切基督教倫理神學原則的依據與基礎，因而任何基督教倫理神學最終都必須受制於《聖經》的教示。這裡當然涉及經文詮釋的爭論，不過詮釋絕非如某些論者所主張的，可任人隨時隨地言說而無其客觀性（鄭仰恩, 1999:7），或者只是猶太已婚異性戀男性的產物（楊雅惠, 1996:8）7。任何一個敬重並細究《聖經》之教示的基督徒，都可清楚知道《聖經》對同性戀的基本態度，雖然這不是它關注的重點。
1.反對同性性行為：一個最低限度的立場
《聖經》對同性戀明確的倫理立場可分為五個不同但相關的教示：
(1)禁令，依〈利未記〉18:22; 20:13。
(2)責備，依〈羅馬書〉1:26-7。
(3)警告，依〈哥林多前書〉6:9、〈提摩太前書〉1:10。
(4)事件，依〈創世記〉19:1-11、〈士師記〉19:22-6。
(5)總原則，依〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5（太19:4-6；可10:6-9）。
前四點是消極性的，最後一點則是積極的。但無論如何，《聖經》的立場甚為明確：同性戀行為是不正當的。
1.〈利未記〉的禁令非常清楚地否定同性性行為：「不可與男人苟合像與女人一樣，這本是可憎惡的」（18:22）、「人若與男人苟合像與女人一樣，他們二人行了可憎的事，總要把他們治死，罪要歸到他們身上」（20:13）。同性戀贊成論者以為這裡的禁令屬於宗教的「潔淨條例」，而不是在規範一般的倫理行為，更與「今天的」同性戀無關。其實摩西律法既是宗教的也是倫理的，而且正因為是宗教的，因而更具有倫理性。我們不必否定〈利未記〉有些規定在今天看來與道德無關（non-moral），但也不必就因此以為所有〈利未記〉的禁令全都如此。單以18章6-23節為例，所有這些規範家庭人倫間之性關係的禁令──「你們都不可露骨肉之親的下體」（18:6）──難道「只是」猶太人的一種特殊宗教「條例」而已？恐非如此。
因此，面對〈利未記〉的禁令，以倫理的觀點看，我們既不能立刻全盤接受加以實踐，也不能全盤否定，而必須以一種其倫理意涵有待其他更高原則加以決定的態度對待。然而，倫理意涵有待進一步確認並不能否認禁令清楚的規範，也就是說，我們不能立刻確定〈利未記〉18:22與20:13的成立理由，但是它之否定同性性行為則是確定的。因此，解釋這兩段經文的重點就不在於它是否反對同性戀，而在於它反對同性性行為的規定可以延伸多遠。這當然就必須以其他經文來決定。在我們還不能確定其意義之前，以敬畏之情看待它乃是最為適切的態度，對於其他有待決疑的經文也是如此，這是宗教人之別於一般人對待經文的基本態度。
2.很清楚地，《新約》的〈羅馬書〉對同性性行為更為明晰的責備正合於《舊約》〈利未記〉的教示：「因此上帝任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處，男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心、彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應」（1:26-7）。同性戀贊成論者以文化脈絡主義的口吻辯稱，保羅此處所說的「本性」（phusis）不是人的自然本性，而是指當時的希腊羅馬風俗；就算保羅說的是人的本性，那也不過是他認為的異性戀者的本性，而不及同性戀者的本性，因為保羅根本不知道「有我們今日所了解的同性戀取向的人」（陳南洲, 1997:87）8。果真如此？
首先，保羅以「本性」來指稱我們認為是當時「習俗」之事，不表示保羅本身真地視習俗為「本性」這詞的內涵之一，更合理的理解是保羅真地認為他所說的正是男女不同的自然「本性」（詳下）。是我們認為那不是本性而是習俗，而非保羅自己。因此，即便我們認為保羅責備的是當時同性性行為的「習俗」，然在保羅看來，這習俗卻是違反了人之本性，即上帝的創造秩序。
再者，保羅之責備同性性行為違反人之本性是受制於他的人性理解，與今天的同性戀無關？說保羅對同性戀情無知，不明白今日所謂的同性戀何所指，乃是一種毫無根據的臆測。或許我們可以說保羅沒有「天生的同性性傾向」這種同性戀的現代概念，但這也無法得出他無知於同性戀之本相這個論斷；況且「天生的」同性性傾向只不過是一個有爭議又模糊不清的假說而已。我們豈可以一種假說回過來質疑保羅的看法為囿於特定文化系統的一偏之見？到底是保羅還是我們不明白同性戀？這絕對是一個開放的問題。不過更重要的是，即便我們承認有「天生的」同性性傾向，這也不能否認保羅使用「本性」這個字的原初且正當之意義。對保羅這位深信《舊約》教示的猶太基督徒而言，「本性」或「自然」最原初且正當的意義無非就是指上帝的創造秩序而言。因此對他來說，確實沒有同性戀「本性」這回事，因為上帝原初乃造「男」造「女」並使之戀慕結合，他怎麼可能把男戀慕男、女戀慕女之同性性傾向視為人的本性呢？如果有同性性傾向，那麼這傾向絕非上帝賦予人的原初本性，只能說是人墮落後的一種偏差性慾9。
其實，從經文可見，保羅在控告外邦人（羅馬人）故意不敬拜上帝的偶像崇拜行為（1:18-25）之後，接著陳述他們在性方面的罪行（26-7）作為其信仰態度的結果，然後才又列舉29-31節的各項罪行。同性性行為的責備獨立於其他罪行之先而被指出，意味著這種行為是人不認識上帝最為明顯的標記。換言之，在保羅看來，同性性行為不只是「單純的性」（plain sex, Goldman, 1997:224-32），而是人與上帝之關係斷裂的結果，亦即偶像崇拜者之生命的突出表現（馮蔭坤, 1999:315-16）。即使這種行為出於「天生的」傾向又如何呢？難道我們以為當保羅知道有天生的同性性傾向這回事，他就會認同男與男可彼此戀慕了嗎？保羅難道不知道人天生具有許多性情但卻都「屬肉體的」嗎？否則他又為何說出肉體情慾與聖靈對立的這種教導（加5:16-18; 6:8）？又為何要「肉體連同肉體的邪情私慾同釘在十字架上」（加5:24）？他若不深知人的肉體性情之天生「向惡」本相，絕對作不出如此堅決的斷言。對保羅而言，人的肉體若不經過基督十字架的淨化，它只能是「罪的奴僕」而不堪作為「義的器具」（羅6:1-23），更別說成為「聖靈的殿」（林前6:19）。巴特說：「未折服的自然性是不潔的，即使以宗教來美化也無濟於事。在這種自然性中，非自然和反自然一直蜷伏著，伺機奪路而出。上帝和世界之間的錯位意味著對自然放任自流，……如此一混淆，兩者在原則上便不分伯仲。本來可疑的東西現在滑入荒誕。里比多（按：即libido）一統天下，生活成了無邊無際的愛慾之海。因為，如果上帝和人類之間沒有封閉的邊界，如果沒有最終一道無情的欄木和路障，『正常』和反常也就不分畛域了」（Brath, 1998:70-1）。這應該是對保羅這段話最為貼切的釋義了。
3.如果我們明白保羅的立場，那麼林前6:9、提前1:10兩處的話就十分可理解的了。保羅要他的讀者「不要自欺」，同性性行為是「不義」、「不法」、「不服」的行為，做此事的人「不能承受上帝的國」（林前6:9）。在保羅三次羅列的「罪惡表」（羅1:26-31; 林前9-10; 提前1:9-10）內都提到同性性行為，這個立場是十分堅決明確的，很難辯駁。
4.然而保羅的立場不是他個人自己的發明，而與整個《聖經》的立場一致。所多瑪、蛾摩拉（創19:1-11）以及基比亞（士19:22-6）兩事件乃以敘事的方式批判同性性行為。即使我們同意這兩個事件主要不在於批判同性戀而在於批判兩事件的當地人「不善待客人」（太10:15; 11:24; 路10:12），但這也否定不了他們之所以被視為不善待客人正由於意圖對客人施加同性性行為這種「惡事」（創19:7）、「醜事」（士19:23）之故，以致於羅得與接待利未人的基比亞老年人都想用自己的女兒去滿足他們──這真是一種以惡止惡的罪惡悲劇，那利未人可憐的妾，竟被那些匪類終夜性凌虐致死。若“yada”只是單純的「認識」怎會構成不友善呢？史托得（John Stott）對貝利（D. S. Bailey）的批評是中肯的（1994:511-12），“yada”在此解作「認識」並不恰當，而當解為「性交」，從兩處事故的整個事件看來，這是最為正確的讀法。換言之，所多瑪、蛾摩拉以及基比亞事件之所以被視為不善待客人，其關鍵就在於欲對客人做出同性性行為這種惡事。而這也就是為何〈猶大書〉對所多瑪、蛾摩拉及其周圍的人的評價是「一味的行淫，隨從逆性的情慾」（7）。
5.以上四類經文都是從否定的面向來評價同性性行為，而這些評價之所以如此一致乃預設了一個基本的兩性婚姻原則，即〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5，而這個原則也被耶穌基督論及婚姻時重新確認與宣告（太19:4-6；可10:6-9）。這部分在下節將有詳細的申論，在此只須先指出：這個總原則顯示，性、婚姻、生育、人類治理大地的責任，以及上帝的創造秩次有內在不可分割的關係。我們完全無法想像一個造男又為之造女且令兩者彼此結合並生養眾多的上帝會喜悅同性戀情乃至婚姻；果真如此，這位上帝更好說是以混亂為其本質的希腊泰坦（Titan）或巴比倫的提阿瑪（Tiamat），而非猶太的雅威了。
依上述，《聖經》對同性戀是否正當的立場乃是十分清楚的。即使我們對《聖經》是否直接反對同性戀持保留的態度，但至少《聖經》反對同性性行為則是無可辯駁的事實；而只要我們同意這點，則我們即可有效地逆推《聖經》必然反對同性戀，也就是說，《聖經》之反對同性性行為正是《聖經》之反對同性戀的最明顯依據。因為如果「同性戀」如文前所界定的，是一種意識地戀慕同性，對之有性慾望，並企圖實現這種性慾望而構成的戀情，那麼一個「同性戀者」必然是一個具有同性性傾向並且願意將此傾向實現為具體行為的人。因此，就同性戀與同性性行為之間的實踐關係而言，同性戀是構成同性性行為的充分條件，也就是說，同性戀這種戀情蘊涵著同性性行為之實現。因此，若贊成同性戀，必然也要贊成同性性行為；反之，否定同性性行為，則必然也要否定同性戀。如此一來，如果我們肯定同性戀是正當的，那麼我們也必然要肯定同性性行為也是正當的；反之，如果我們否定同性性行為是正當的，那我們也必然要否定同性戀（以及一切導致同性性行為的因素）是正當的，因為同性戀蘊涵著同性性行為──我們不可能一方面否定同性性行為，另一方面又贊成同性戀，這是矛盾的態度。
依這種戀情及其行為間的邏輯關係看來，《聖經》是贊同或否定同性戀就十分確定了。除非不承認《聖經》的權威性或不肯定釋經學的客觀性，否則《聖經》反對同性性行為的經文乃十分清楚確定，而這也與其對創造秩序的理解相一致。既然如此，《聖經》反對同性性行為、同性戀、同性戀婚姻乃是自然之事，因為這是《聖經》之整體信仰理念的一個必然結果。無論我們對同性戀作何理解，只要同性戀蘊涵著同性性行為，那麼對同性性行為持否定態度的《聖經》也必然要否定同性戀。而既然否定同性戀，當然更要否定同性婚姻。這樣，說《聖經》因為尚不知有所謂的兩情相悅的同性戀情，所以《聖經》並不反對同性戀，只是一種巧辯。《聖經》沒有當代西方同性戀論述之觀念根本不是重點，重要的是，它既然否定同性性行為之合法性，也就必然要否定一切引發或認同同性性行為之慾望、戀情、意識、風俗或論述等等之合法性。這就是《聖經》自己的性學立場，根本不必與當代的性論述有關；即便當代的同性戀論述如何合理化同性戀，在《聖經》自己的立埸看來都是不相干的。
參考資料
http://www.ttcs.org.tw/church/26.1/04.htm
原文摘錄於http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1005030205019