2008-04-17 11:40:05解影
鍾理和與龍瑛宗：台灣南北客家文化經驗差異之研究（結論）
（本文為初稿，請勿轉載使用。如欲使用，請聯繫作者）
結論：「客家情結」的另類解讀
由上述的討論，我們大抵可以得到這樣的結論，即鍾理和與龍瑛宗二人的作品其實都正反映出其所屬客家聚落的文化經驗。然而也因為南北客家文化經驗有其差異性，因此造成二人作品中所隱含的「客家情結」有著不同的面貌。
必須強調的是，所謂的「客家情結」主要是指來自於台灣閩客族群之間在歷史的衝突下所產生的自我認同問題，而非一種對於客家生活的寫照或者是客家語彙的使用。而由南北客家聚落的發展，我們也看到這種「客家情結」可以有著兩極化的反映，一端是我族意識的高漲，表現出內聚團結的奮鬥昂揚，另一端則是匿名化的隱藏，表現出跨越族群疆界的民族融合方式。前者藉由各種方式標榜客家，後者則是極力隱藏（至少是不主動表明）自身為客家人的身份，或以當前流行的文化論述來說，是一個「跨界的流動主體」，無須表明其效忠對象。
這種情結轉換在對現實衝突的描繪當中，前者著重於「反抗性」，後者則呈現「被壓迫性」。需要注意的是，「反抗性」與「被壓迫性」並非截然對立或各不相干，「反抗性」大多來自被壓迫感，「被壓迫性」也多少會有反抗的心理產生，二者殊途同歸，只是凸顯的重心不同。若說「被壓迫性」相較於「反抗性」少了一種悲壯，實則它卻多了一分無奈。不過，與其強調消極的無奈，不如給予它較正面的看法，例如龍瑛宗在〈貘〉中對主角個性的詮釋。這故事描述一個男子徐青松，成長於富裕家庭，培養出重享樂、散漫、浮華、揮霍、不事生產的生活習性，相對於出生貧窮但兢兢業業的敘事者「我」，他被描述為「沒有激烈的夢，但也似乎沒有激烈的絕望。並且不管發生怎樣的事，想必也都會像被壓在石頭下的雜草，堅強的活下去。我看到了強勁的生活力」（《客家文學精選集》，79）。故事最後，徐青松「漸漸像起貘，有了動物的味道來了」（同上）。龍瑛宗引用日本習俗，相信貘是一種會吃掉惡夢的想像野獸，說主角像貘，基本上引導著讀者朝兩個不同的方向去詮釋：徐青松所象徵的「貘」，究竟是帶來幸福的靈獸（如麒麟），還是讓人失去打拼動力的惡獸？典型的紈褲子弟終於散盡家產，淪為「貧窮鄙野之人」，很容易讓已經為客家意識定型的讀者解讀為「負面人物」；誠如「作品導讀」對徐青松的評價是「虛無」，因為沒有「辛勞和鍛鍊的折磨」，所以「無法活初人的味道」，因而沒有生命的意義。
但如果我們對「客家意識」富含的兩面定義──有鞏固疆界的反抗，也有跨越疆界的融合──可以接受的話，那麼對照〈貘〉故事裡敘事者的筆調，反而會讀出與「作品導讀」相反的味道：敘事者「我」羨慕徐青松，因為他可以活得如此「輕鬆」，除了少年時的優渥生活之外，即使到了貧窮地步，只剩「疲憊的眼神與遲鈍的動作」，可是享受食物的樣子仍令敘事者感覺他沒有絕望，而且有「強勁的生活力」，這種生活能力不像「作品導讀」所說的「只是生物基本的求生本能而已」（82），這能力是懂得「生活」，不必被高懸的「夢想」所制約的自由，面對祖先遺訓、父親早逝、家庭不睦、千金散盡等事件，從來不放在心上，這種沒有「激烈」的生活態度，倒是呈現了流動主體的自得其樂。徐青松從「花園一般的生活」轉入「荊棘道途」，「拖著沈重的不子踽踽而行」，但敘事者終究不以道德的標準譴責他或諷刺他，也不以浪漫的口吻將其英雄化，而是把他比喻為憑本能生存、無憂無慮的獸，一般人（尤其是窮人）是無緣親近的。貘專為人吃掉惡夢，而所謂的惡夢是「冒險、困苦、鏤心刻骨」。龍瑛宗這樣描述「夢」：
財產這東西，豈不也是一種貘嗎？在諾大的家財裡誕生的人，想必很少會有貪婪的夢。月是貧窮，便月會有等於惡夢的夢。冒險、困苦、鏤心刻骨──這些都是被夢攫住的人所做的事。貧窮、微賤，必然聯繫到勤勞與鍛鍊。在貧窮的人來說，貘是無緣的靈獸。貧者比富者更劇烈地孕育夢，並哺育它。（68）
徐青松被貘吃掉了夢，是個無夢之人，不需要「志願與希望」，他後來也像貘，為敘事者（和讀者）吃夢，展現一種不必激烈的生活態度，「客」居世上，隨遇而安。在另一篇作品〈蓮霧之庭〉也有類似的角色刻劃：台灣青年和日本少年在邊界模糊的公共領域中相處愉快，倍感輕鬆，一直到一個染病被隔離、另一個去當兵，主體被固定下來，才產生被壓抑的痛苦。
鍾理和比起龍瑛宗流動與融合的「客」性，就顯得「家」味十足。在〈貧賤夫妻〉中，平妹所代表的家，可以「讓漂泊的靈魂靜下來」（119）。敘事者「我」對平妹的濃烈感情，藉由「心中激動」、「心情陰沈」、「愧疚之情」、「心臟抽痛」、「悲哀憂懼」、「我心愛的妻」等文字表現，這個家是他的全部夢想，也是希望與絕望的來源，其生活態度緊張激烈，只能用「夢想家」的身份以及筆耕的方式維持一個「家夢想」。他對私人疆界的執著，成就了他悲劇英雄的美稱；他也是所有台籍作家中第一個為作品找到家的人，那就是「鍾理和紀念館」。
另一篇鍾理和的作品〈假黎婆〉，更能顯示內聚的客家意識。這個自傳故事中的孩子有個假的奶奶，是個原住民，嫁給祖父當姨太太。她非常疼愛敘事者，吃睡都在一起，但每當這個奶奶帶他回部落探望親人時，在路上會唱歌，「歌聲越唱越高，… 充滿著一個人內心的喜悅與熱情，好像有一種長久睡著的東西 …甦醒…」，顯然「奶奶」沈浸在母文化的快樂當中，這時候敘事者就會喊出「奶奶不要唱歌」，令「奶奶」悵然不已。童年的鍾理和無法跨越族群之隔，去欣賞原住民的歌聲。
鍾理和與龍瑛宗的「客家情結」差異至此已經藉由地理經濟和文本分析闡釋清楚，只是二者在文學評論界的地位，如果可以經由龍「客」鍾「家」的分殊加以平衡一下，方可凸顯客家文學在台灣文學的豐富性。
註釋：
註1. 公嘗：同宗者鳩資共設的祭祀公會。
註2. 在彭瑞金〈土地的歌，生活的詩〉當中，即認為《笠山農場》乃鍾理和把自己的生活和農民的生活的藩籬撤去，以表達葛天氏之民的生活理想。
參考書目：
朱家慧，2000，《兩個太陽下的台灣作家──龍瑛宗與呂赫若研究》，台南市立藝術中心，2000。
李喬，1992，《台灣客家文學選集I》，台北：前衛。
________，2004，《客家文學精選集：小說卷》，台北：天下遠見。
張良澤，1976，《鍾理和全集》，台北：遠行。
葉石濤，1987，〈論龍瑛宗的客家情結〉，收入龍瑛宗，《杜甫在長安》序，台北：聯經。
劉還月，1999，〈遷徙族群與戰鬥族群—淺論南北客家族群的差異〉：《台灣客家風土誌》，台北：常民文化。
謝重光，2000，《海峽兩岸的客家人》，台北：幼獅。
洪馨蘭 1999 《菸草美濃：美濃地區客家文化與菸作經濟》，台北唐山
李喬，2004，〈序客家文學，文學客家〉，收入李喬、許素蘭、劉慧真編，《客家文學精選集：小說卷》，台北：天下文化。
彭瑞金，1989，〈土地的歌，土地的詩〉，《台灣春秋》1989年11月號。
羅成純，1985，〈龍瑛宗研究〉，收入《龍瑛宗集》，台北：前衛
林瑞明，1993，〈不為人知的龍瑛宗—以女性角色的堅持與反抗〉，中國現代文學國際研討會論文；收入中研院中國文哲研究所，1995，《中國現代文學國際研討會論文集—民族國家論述—從晚清、五四到日據時代台灣新文學》
《作家身影系列二》，2000，第4集〈文學赤子──龍瑛宗的美麗與哀愁〉，第6集〈人性的凱歌──鍾理和〉，台北：春暉。
結論：「客家情結」的另類解讀
由上述的討論，我們大抵可以得到這樣的結論，即鍾理和與龍瑛宗二人的作品其實都正反映出其所屬客家聚落的文化經驗。然而也因為南北客家文化經驗有其差異性，因此造成二人作品中所隱含的「客家情結」有著不同的面貌。
必須強調的是，所謂的「客家情結」主要是指來自於台灣閩客族群之間在歷史的衝突下所產生的自我認同問題，而非一種對於客家生活的寫照或者是客家語彙的使用。而由南北客家聚落的發展，我們也看到這種「客家情結」可以有著兩極化的反映，一端是我族意識的高漲，表現出內聚團結的奮鬥昂揚，另一端則是匿名化的隱藏，表現出跨越族群疆界的民族融合方式。前者藉由各種方式標榜客家，後者則是極力隱藏（至少是不主動表明）自身為客家人的身份，或以當前流行的文化論述來說，是一個「跨界的流動主體」，無須表明其效忠對象。
這種情結轉換在對現實衝突的描繪當中，前者著重於「反抗性」，後者則呈現「被壓迫性」。需要注意的是，「反抗性」與「被壓迫性」並非截然對立或各不相干，「反抗性」大多來自被壓迫感，「被壓迫性」也多少會有反抗的心理產生，二者殊途同歸，只是凸顯的重心不同。若說「被壓迫性」相較於「反抗性」少了一種悲壯，實則它卻多了一分無奈。不過，與其強調消極的無奈，不如給予它較正面的看法，例如龍瑛宗在〈貘〉中對主角個性的詮釋。這故事描述一個男子徐青松，成長於富裕家庭，培養出重享樂、散漫、浮華、揮霍、不事生產的生活習性，相對於出生貧窮但兢兢業業的敘事者「我」，他被描述為「沒有激烈的夢，但也似乎沒有激烈的絕望。並且不管發生怎樣的事，想必也都會像被壓在石頭下的雜草，堅強的活下去。我看到了強勁的生活力」（《客家文學精選集》，79）。故事最後，徐青松「漸漸像起貘，有了動物的味道來了」（同上）。龍瑛宗引用日本習俗，相信貘是一種會吃掉惡夢的想像野獸，說主角像貘，基本上引導著讀者朝兩個不同的方向去詮釋：徐青松所象徵的「貘」，究竟是帶來幸福的靈獸（如麒麟），還是讓人失去打拼動力的惡獸？典型的紈褲子弟終於散盡家產，淪為「貧窮鄙野之人」，很容易讓已經為客家意識定型的讀者解讀為「負面人物」；誠如「作品導讀」對徐青松的評價是「虛無」，因為沒有「辛勞和鍛鍊的折磨」，所以「無法活初人的味道」，因而沒有生命的意義。
但如果我們對「客家意識」富含的兩面定義──有鞏固疆界的反抗，也有跨越疆界的融合──可以接受的話，那麼對照〈貘〉故事裡敘事者的筆調，反而會讀出與「作品導讀」相反的味道：敘事者「我」羨慕徐青松，因為他可以活得如此「輕鬆」，除了少年時的優渥生活之外，即使到了貧窮地步，只剩「疲憊的眼神與遲鈍的動作」，可是享受食物的樣子仍令敘事者感覺他沒有絕望，而且有「強勁的生活力」，這種生活能力不像「作品導讀」所說的「只是生物基本的求生本能而已」（82），這能力是懂得「生活」，不必被高懸的「夢想」所制約的自由，面對祖先遺訓、父親早逝、家庭不睦、千金散盡等事件，從來不放在心上，這種沒有「激烈」的生活態度，倒是呈現了流動主體的自得其樂。徐青松從「花園一般的生活」轉入「荊棘道途」，「拖著沈重的不子踽踽而行」，但敘事者終究不以道德的標準譴責他或諷刺他，也不以浪漫的口吻將其英雄化，而是把他比喻為憑本能生存、無憂無慮的獸，一般人（尤其是窮人）是無緣親近的。貘專為人吃掉惡夢，而所謂的惡夢是「冒險、困苦、鏤心刻骨」。龍瑛宗這樣描述「夢」：
財產這東西，豈不也是一種貘嗎？在諾大的家財裡誕生的人，想必很少會有貪婪的夢。月是貧窮，便月會有等於惡夢的夢。冒險、困苦、鏤心刻骨──這些都是被夢攫住的人所做的事。貧窮、微賤，必然聯繫到勤勞與鍛鍊。在貧窮的人來說，貘是無緣的靈獸。貧者比富者更劇烈地孕育夢，並哺育它。（68）
徐青松被貘吃掉了夢，是個無夢之人，不需要「志願與希望」，他後來也像貘，為敘事者（和讀者）吃夢，展現一種不必激烈的生活態度，「客」居世上，隨遇而安。在另一篇作品〈蓮霧之庭〉也有類似的角色刻劃：台灣青年和日本少年在邊界模糊的公共領域中相處愉快，倍感輕鬆，一直到一個染病被隔離、另一個去當兵，主體被固定下來，才產生被壓抑的痛苦。
鍾理和比起龍瑛宗流動與融合的「客」性，就顯得「家」味十足。在〈貧賤夫妻〉中，平妹所代表的家，可以「讓漂泊的靈魂靜下來」（119）。敘事者「我」對平妹的濃烈感情，藉由「心中激動」、「心情陰沈」、「愧疚之情」、「心臟抽痛」、「悲哀憂懼」、「我心愛的妻」等文字表現，這個家是他的全部夢想，也是希望與絕望的來源，其生活態度緊張激烈，只能用「夢想家」的身份以及筆耕的方式維持一個「家夢想」。他對私人疆界的執著，成就了他悲劇英雄的美稱；他也是所有台籍作家中第一個為作品找到家的人，那就是「鍾理和紀念館」。
另一篇鍾理和的作品〈假黎婆〉，更能顯示內聚的客家意識。這個自傳故事中的孩子有個假的奶奶，是個原住民，嫁給祖父當姨太太。她非常疼愛敘事者，吃睡都在一起，但每當這個奶奶帶他回部落探望親人時，在路上會唱歌，「歌聲越唱越高，… 充滿著一個人內心的喜悅與熱情，好像有一種長久睡著的東西 …甦醒…」，顯然「奶奶」沈浸在母文化的快樂當中，這時候敘事者就會喊出「奶奶不要唱歌」，令「奶奶」悵然不已。童年的鍾理和無法跨越族群之隔，去欣賞原住民的歌聲。
鍾理和與龍瑛宗的「客家情結」差異至此已經藉由地理經濟和文本分析闡釋清楚，只是二者在文學評論界的地位，如果可以經由龍「客」鍾「家」的分殊加以平衡一下，方可凸顯客家文學在台灣文學的豐富性。
註釋：
註1. 公嘗：同宗者鳩資共設的祭祀公會。
註2. 在彭瑞金〈土地的歌，生活的詩〉當中，即認為《笠山農場》乃鍾理和把自己的生活和農民的生活的藩籬撤去，以表達葛天氏之民的生活理想。
參考書目：
朱家慧，2000，《兩個太陽下的台灣作家──龍瑛宗與呂赫若研究》，台南市立藝術中心，2000。
李喬，1992，《台灣客家文學選集I》，台北：前衛。
________，2004，《客家文學精選集：小說卷》，台北：天下遠見。
張良澤，1976，《鍾理和全集》，台北：遠行。
葉石濤，1987，〈論龍瑛宗的客家情結〉，收入龍瑛宗，《杜甫在長安》序，台北：聯經。
劉還月，1999，〈遷徙族群與戰鬥族群—淺論南北客家族群的差異〉：《台灣客家風土誌》，台北：常民文化。
謝重光，2000，《海峽兩岸的客家人》，台北：幼獅。
洪馨蘭 1999 《菸草美濃：美濃地區客家文化與菸作經濟》，台北唐山
李喬，2004，〈序客家文學，文學客家〉，收入李喬、許素蘭、劉慧真編，《客家文學精選集：小說卷》，台北：天下文化。
彭瑞金，1989，〈土地的歌，土地的詩〉，《台灣春秋》1989年11月號。
羅成純，1985，〈龍瑛宗研究〉，收入《龍瑛宗集》，台北：前衛
林瑞明，1993，〈不為人知的龍瑛宗—以女性角色的堅持與反抗〉，中國現代文學國際研討會論文；收入中研院中國文哲研究所，1995，《中國現代文學國際研討會論文集—民族國家論述—從晚清、五四到日據時代台灣新文學》
《作家身影系列二》，2000，第4集〈文學赤子──龍瑛宗的美麗與哀愁〉，第6集〈人性的凱歌──鍾理和〉，台北：春暉。