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羅什大師和玄奘三藏譯經風格之比較

內容提要：譯經是佛教義學在我國傳播的一項重大事業，既關係到佛學在中國的準確傳播，也深刻地影響到我國的文學創作，羅什大師和玄奘三藏是我國譯經史上兩位里程碑式的人物。他們的譯經風格既決定了其譯著本身的價值之所在，也同樣對佛學的傳播和佛經文學的發展具有莫大的影響。對待譯經風格，自古以來皆以“文質”二字論之。本文將圍繞文質的問題，在力所能及的範圍內，著眼於文字的簡繁、語言的雕飾、音譯的處理、句式和語法以及譯著的信實程度五個方面，通過僧傳中二師的相關資料以及近代一些學者的研究，並對二師所譯的部分經典進行比較，試述二師的不同譯經風格，並進一步對我國譯經事業的發展脈絡做一點簡單的探索。

關鍵詞：譯經風格文字簡繁語言修飾音譯處理句式語法信實程度

作者簡介：釋界空，閩南佛學院2007屆本科班畢業生。

佛教自印度傳至我國，佛經的翻譯是關係到佛教教義能否準確傳播的一件大事。歷史上羅什、真諦、玄奘、義淨〔1〕被合稱為四大譯經家，其中尤其以羅什大師和玄奘三藏對佛經翻譯事業的貢獻最為巨大。本文擬通過對二師譯經風格的比較，來反映譯經事業在我國發展的一般脈絡。
在參考近現代部分學者對我國譯經事業的研究外，本文參照了《出三藏記集》、《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《西域記》、《翻譯名義集》，並具體參照了二師所翻譯的一些經典，對二師的譯經風格做一點淺要的比較。

雖然本文擬對二師的譯經風格做一比較，但是有兩個無法克服的不足之處：其一，由於筆者不懂梵語、巴利語，因此本文無法從更深層次去了解二師所翻譯的原本，無法對二師的譯本做更深的比較；其二，對於二師譯著在音韻學上的比較，限於筆者的學力，也無法論及。基於語言上的障礙以及筆者的學力淺陋，本文僅從二師的漢語譯本進行比較，更多的是對古今學者對二師譯經風格的評價做一個大致的梳理。

一、譯經事業概況
佛經的翻譯，是直接關係到佛教作為舶來文化在中國發展傳播的頭等大事，不僅影響佛教能否沿著佛陀本懷而傳播，也關係到佛經作為宗教文學對中國文學的影響。
我國的譯經事業，在時間上主要經歷了東漢末年到唐朝中葉700餘年的時間，現存藏經中的經文超過8000卷，譯經家有數百人之眾。
梁啟超在《佛典之翻譯》中，將我國的佛經翻譯分為三個階段〔2〕：第一階段自東漢至西晉，以安世高、支婁迦讖、支謙為代表；第二階段東晉迄隋，以羅什最為傑出；第三階段唐貞觀至貞元年間，以玄奘為首。此後，宋朝雖然也曾開設過一些由國家主辦的譯場，但是譯經水平無法超越唐代。日本水野弘元認為：
關於漢譯名詞不妨依照譯出年代，分成古譯、舊譯和新譯等三種。所謂古譯，是指羅什以前的譯作，包括東漢、三國和西晉等古代作品；所謂舊譯，是從羅什的翻譯開始，到玄奘以前的譯作；新譯是指玄奘自己確立的新譯名詞，而以後的翻譯主要依據這些新譯名詞。〔3〕
這種將我國譯經事業分為古譯、舊譯、新譯三個階段的分法是相當有道理的。從譯經風格的角度來說，羅什和玄奘二位大師對當時譯經事業都做出了突破性的貢獻,可以說他們是我國佛經翻譯史上介於古譯、舊譯、新譯之間的兩位里程碑式人物。那麼對於他們的譯經加以考察、分析，不難看出我國佛經翻譯事業發展的一個大致脈絡。

二、二師的生平
羅什大師是從西域來華傳播佛教開展譯經事業的大師，玄奘三藏則是經西域去印度取經回國從事譯經的本土譯經家。二師的生平決定了他們的語言水平和譯經目的，因此本文在此對二師的生平做一簡單的敘述。
羅什大師（350-409）〔4〕，其母為西域人，父為龜茲人 ​​。七歲隨母最初在罽賓國依槃頭達多法師出家，習學雜藏和中、長二部阿含。後至莎車國從須利耶蘇摩學習《中論》、《百論》及《十二門論》，於是發起弘揚大乘空宗之心，此後又從卑摩羅叉學十誦律。後秦弘始三年（401）才進入長安，並為當時的統治者姚興所欽重。在姚興的幫助下，正式開立譯場，開我國官立譯場之先河。〔5〕
羅什大師自姚秦弘始三年至十一年，在長安從事譯經八年的時間裡，其所譯的經論據《開元釋教錄》所載有74部384卷，據呂徵先生考訂現存39部313卷。〔6〕

縱觀大師一生譯著，以《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及《妙法蓮華經》最具代表性。僧肇大師依據前三部論成立了三論宗；《妙法蓮華經》則成為天台宗的所依經典。此外，諸如《佛說阿彌陀經》、《金剛般若波羅蜜經》、《維摩詰所說經》都對此後的佛教產生了深遠的影響。羅什大師以其對梵語和漢語的精通，翻譯出了一批優秀的佛典。他一生的成績主要有：打破了以往用中國哲學固有名詞詮釋佛教義理的格義之弊病，開創新一期以意譯為主的譯經風格；將大乘般若空宗思想系統地傳入中國；開論典翻譯之先河，引起中國佛學界對論典的重視。
玄奘三藏（602-664），〔7〕少年穎悟，隋大業年間，師時年七歲，以有“遠紹如來，近光遺法” 〔8〕之大志為當時的大理寺卿鄭善果破格批准剃度。師自幼從父習學儒家詩書，出家後又遍參名德成為當時的飽學沙門。對當時中土已有的經典學習完之後，感覺前後義理相違背，又為找尋《十七地論》以及解決當時佛學界在教義上的疑難和矛盾而發心前往印度取經。

他在印度遊學十七年，先後製《會宗論》、《破惡見論》、《三身論》，而折服外道小乘，並試圖調和中觀學和唯識學。其學問“聲高五印”而為戒日王和僧俗們所欽仰，尊他為“大乘天”、“解脫天”。留學回國後受到唐太宗和唐高宗的尊重，先後在宏福寺、慈恩寺、玉華宮、西明寺譯經，一生譯經74部1338多卷。〔9〕師以其統一全部佛學之大志先後譯出了相關唯識學、俱舍學和般若係的經典，同時因明學的傳譯也是玄奘三藏的一大貢獻。在弘揚正統的印度佛學方面，玄奘三藏也功不可沒。他傳譯的法相唯識學經典，糾正了過去真諦舊譯中的瑕疵，促成唯識宗的產生。後來，唯識宗在其弟子窺基的弘揚下盛極一時。玄奘三藏以其梵漢語言的超人造詣和精深的佛學水平，用嚴謹的態度重新審視過去的譯經，樹立起文質兼備而又精密準確的直譯風格，他的譯經無論在質量還是數量上都是佛經翻譯歷史上不可逾越的高峰。
羅什大師本人精通西域語言，因此對於佛教原本能夠有深刻的理解，但是由於漢語不是他的母語，可能使他的譯經不能做得那麼得心應手。玄奘法師帶著解決當時中國佛學界所存在的一些問題而西行求法，立足於過去佛經翻譯的經驗，加之他對梵漢語言的精通，因此他能夠將我國的佛經翻譯事業推向巔峰。

三、二師譯經風格之比較
本文對二師的翻譯風格作一比較，主要是從以下五個方面來加以闡述：
（一）文字風格之簡繁
比較羅什大師和玄奘三藏的譯本，給人的第一印象就是在譯文篇幅上。羅什大師的譯本十分簡單，而玄奘三藏的譯本偏於繁雜。
文字篇幅的簡繁問題主要取決於譯主對待譯經文質態度的影響，因為漢語的表達方法崇尚簡單明了，而梵語則講究辭藻的蔚麗和反覆吟唱。因此，如果譯主尚文，採取意譯，則往往根據中國人好簡的習慣而簡化譯文，對梵本進行刪略；而尚質的譯主，則會採用直譯，往往多尊重梵文的習慣而出現十分繁冗的譯文。但是，從言和意的關係看，有時“言不盡意”，有時“言約旨豐”，簡單的譯文一樣能表達出原本的義理，而譯文的繁冗不一定能表達出完美的原本。

由此看來，譯文的簡繁和文質是有一定的關係，但不是絕對的一對一的關係，有可能言約旨豐，或有可能言不盡意。僅以字數〔10〕而言，以常見到幾部譯經來看：
羅什大師所翻譯的《佛說阿彌陀經》2300多字，而玄奘三藏的翻譯卻多達到4500餘字。
羅什大師所翻譯的《維摩詰所說經》有30500字左右，而玄奘三藏所翻譯的《說無垢稱經》則有近46000字。
羅什大師的《金剛般若波羅蜜經》6000餘字，而玄奘三藏的《能斷金剛般若波羅蜜經》則有9300多字。
同樣是一部梵文經典的譯本，不但在譯名上有所不同，在字數上更是相差甚遠，羅什大師的篇幅平均都要比玄奘三藏譯本少1/3，譯本的簡繁於此可以清楚看出。二師的譯本在篇幅字數上的簡繁差別不是偶然的，這是二師譯經風格所決定。
羅什大師是崇尚意譯的，他對中國過去的譯經頗有微詞。《高僧傳》卷二中記載：羅什大師“既覽群經，義多紕繆，皆由先譯失旨，不與梵文相應”。〔11〕他感覺到過去的譯本有乖於梵本，因此對一些舊譯的經典進行了重譯。

蔣述卓先生認為：
在羅什看來，翻譯中的言意關係並不是簡單的一對一的關係，言簡不一定就導致意也簡。相反，只要“趣不乖本”，翻譯的時候做一些必要的增減卻能使文更為暢達，其文意反而能更好地傳達。〔12〕
羅什大師確實有這樣一個態度，他認為只要能夠將佛經梵本的原意表達出來，不一定要按部就班的照梵本譯出。僧肇法師在《大智度論序》中指出“梵文委曲，師以秦人好簡，裁而略之”。〔13〕僧叡法師在《中論序》中說到羅什大師譯經“趁闕繁重者，皆裁而略之”。〔14〕從當時在羅什大師譯場的門人的記錄看，羅什大師的譯經風格確實是尚簡。
具體來看，羅什大師在譯《大智度論》時，除了前34卷外，其餘的都是節要。而翻譯《百論》的時候，以“無益此土”為由，則刪其後半部。羅什大師在臨終前交代弟子說到：“自以暗昧謬充傳譯，凡所出經論三百餘卷，唯十誦一部未及刪煩，存其本旨必無差失！”〔15 〕由此可以看出，羅什大師除了翻譯《十誦律》時來不及刪略之外，其餘的譯經都是做了刪略簡化的。

玄奘三藏在譯經的時候，力求尊重梵本，不厭繁複。在玄奘三藏譯《大般若經》之初，也有刪繁的想法，《大慈恩寺三藏法師傳》卷十記載：“經梵本總有二十萬頌，文既廣大，學徒每請刪略，法師將順眾意，如羅什所翻， ​​除繁去重。”〔16〕然而玄奘三藏終以夢中出現不祥之兆而放棄刪略之舉，後來重新廣譯，因此蒙佛菩薩為玄奘三藏灌頂。玄奘三藏不願刪略梵本，是他一貫嚴謹的譯風所決定的，因此他翻譯佛經時必定要忠於原本。玄奘三藏晚年應徒眾之請，欲譯《大寶積經》，後來發現卷軼不少於《大般若經》，寧可不譯，也沒有像羅什大師那樣刪減梵本。《大慈恩寺三藏法師傳》卷十記載：
麟德元年春正月朔一日翻經大德及玉華寺眾殷勤啟請翻《大寶積經》。法師見眾情專至俛仰，翻數行訖便攝梵本停住告眾曰：“此經部軸與大般若同，玄奘自量氣力不復辦此。”〔17〕

可見玄奘三藏是寧缺毋濫的。對待羅什大師刪略梵本的尚簡譯風，玄奘三藏是有所不滿的。《金剛經》首譯於羅什大師，在排除梵本不同的情況下，以羅什大師一貫的作風必定是對之進行了刪減。玄奘三藏曾經對之提出了批評：
今觀舊經，亦微有遺漏。據梵本具雲能斷金剛般若，舊經直雲金剛般若。欲明菩薩以分別為煩惱，而分別之惑堅類金剛，唯此經所詮。無分別慧乃能除斷，故曰能斷金剛般若，故知，舊經失上二字。又如下文，三問闕一、二頌闕一、九喻闕三。〔18〕

玄奘三藏的批評不無道理，今天來看二師所譯的經本，羅什大師所譯《金剛般若波羅蜜經》為“應云何住？云何降伏其心？”〔19〕；玄奘三藏的譯本為“應云何住？云何修行？云何攝伏其心？”〔20〕隋朝的岌多譯本和玄奘三藏之後的義淨譯本都是三問，唯獨羅什大師少去一問。如果排除譯本不同的情況外，羅什大師在翻譯的過程中的確做了刪略，所以會有“三問闕一，二頌闕一，九喻闕三”這樣的缺漏。這種結果不是偶然的，乃是二師在對待簡繁問題不同的譯風所造成的。

（二）對待音譯的處理
從某種意義上來說，從事翻譯則必須將佛經原文翻譯成漢語，如果完全採用音譯，則無法用漢語來表達梵本佛經中的文句意思。在佛典翻譯初期，就存在著一些音譯詞，以此來對付那些難以用漢語表達的梵語，這類詞語多是人名、地名和佛教的一些專有名詞。在羅什以前的舊譯中，翻譯家們並不能很好地對待音譯的問題。舊譯中，有的多用音譯（如支婁迦讖），有的盡量的不用音譯（如支謙）。然而，多用音譯則有譯文生澀難懂之弊，反之完全譯成漢語則會出現生搬硬套的情況，往往不能表達出梵本的原意。

羅什大師在他的譯經過程中，意識到舊譯的不足，他嘗試重新調整音譯詞的處理。僧叡在《大品經序》中記載到羅什大師對待舊譯的態度是“胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書，是以異名斐然，胡音殆半” 。〔21〕從引文的內容可以看出羅什大師對待舊譯的態度，大師對過去翻譯的不當做了重新校訂，同時也保留了一定數量的音譯詞“即而書之”，因此才造成了譯文中“異名斐然，胡音殆半”。羅什大師保留音譯並不是隨意的，而是經過了一番認真的校對和斟酌。有的學者認為，之所以羅什大師的譯本能夠在後世廣為流傳，就是因為他恰到好處地保留了一定的音譯詞，使譯文增加了神秘的美感。這正如蔣述卓先生說到：“恰當的音譯文，豐富了漢語的詞彙，同時還使得譯文保留了一些異國色彩，增加了文辭的美感力。”〔22〕
中國的譯經事業從羅什時代到了玄奘三藏時，經過300多年的發展，對於音譯的問題已經能夠得到很好的解決，並且有了“五不翻” 〔23〕這一明確的標準。

通過對二師譯本的比較，可以發現，玄奘三藏的傾向是盡可能地將原文翻譯成漢語，許多羅什大師曾經音譯的詞玄奘三藏都將之翻譯成漢語。如羅什大師譯《佛說阿彌陀經》，玄奘三藏則譯為《稱讚淨土佛攝受經》；羅什大師譯《維摩詰所說經》，玄奘三藏則譯為《說無垢稱經》。在羅什大師翻譯的《佛說阿彌陀經》中，在說一切諸佛讚歎護念時所翻的六方佛時，佛的名號大部分用的是音譯。而玄奘三藏在《稱讚淨土佛攝受經》中不但將阿彌陀佛譯成無量壽佛，那段十方諸佛讚歎護念的佛名號絕大多數都沒有採用音譯，而是盡可能地翻譯成漢語了。〔24〕可以看出玄奘三藏和羅什大師相比，在對於原文名詞是否採取音譯的翻譯方法時，有了更進一步的認識。

當然，玄奘三藏並不排斥音譯。據統計，在《大唐西域記》中，玄奘三藏對舊譯做重新翻譯與糾正的文句就有58條之多。〔25〕其中有一部分就是將過去的音譯改為直接譯成漢語，列舉如下：
蘇迷盧山，唐言妙高山。舊曰須彌，又曰須彌婁，皆訛略也！〔26〕
毗摩羅詰，唐言無垢稱。舊曰淨名，然淨則無垢，名則是稱。義雖取同，名乃有異。舊曰維摩詰，訛略也！〔27〕
梅呾 ​​麗耶，唐言慈，即姓也。舊曰彌勒，訛略也！〔28〕
此中，大部分是糾正了過去的音譯，根據梵本重新確定音譯詞。如：
索訶世界，舊曰娑婆世界，又曰娑訶世界，皆訛也。〔29〕
東毘提訶洲，舊曰弗婆提，又曰弗於逮，訛也。南贍部洲，舊曰閻浮提洲，又曰剡浮洲，訛也。西瞿陀尼洲，舊曰瞿耶尼，又曰的伽尼訛也。北拘盧洲，舊曰鬱單越，又曰鳩樓，訛也。〔30〕
殑伽河，舊曰恒河，又曰恆伽，訛也。〔31〕
信度河，舊曰辛頭河，訛也。〔32〕
舊雲身毒，或曰賢豆，今從正音，宜雲印度。〔33〕
舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音訛也。今從正音，宜雲伽陀。〔34〕
吠舍厘國，舊曰毘捨離國，訛也。〔35〕
玄奘三藏對過去的音譯不當之處做了批評，對此，呂徵認為玄奘三藏的批評未必全對，認為玄奘三藏沒有考慮到有些舊譯是出於方言俗語，而非雅語。〔36〕呂徵的看法有一定道理，因為諸如羅什的翻譯很有可能所依據的就是中亞胡本，而不是印度梵本，之前更有一些譯經師甚至沒有梵本，而是靠記憶口頭誦出。但是相比之下，玄奘三藏親從印度取來梵本，其可信程度自然很高。

筆者認為，玄奘三藏之所以將一些過去採用音譯的名詞譯為漢語，還敢於對古德的音譯不當之處提出批評，是因為他對梵漢兩種語言的精通而具有強大自信。同時，這也是出於當時佛學研究方面有了更高的需求所致，畢竟過多的音譯詞會給學佛帶來相當大的不便。玄奘三藏糾正並保留了一部分音譯詞，並不是盲目地保留音譯。
據周敦頤在《翻譯名義集》裡將玄奘三藏處理音譯的原則整理為“五不翻”，說明對待音譯的問題到玄奘三藏的譯經時代已經有了一個更加明確的標準。這是玄奘三藏在翻譯理論上繼承道安法師“五失本，三不易” 〔37〕和彥琮法師的“八備、十條” 〔38〕之後對於佛經翻譯理論的又一大貢獻。
應該這樣說，在羅什大師那一過渡階段，羅什大師為了糾正以往格義佛教套用老莊哲學名詞來譯經而保留了相當部分的音譯詞，這是一種權巧和進步。到了玄奘三藏的時代，對待經典的譯詞有了更高精確度的要求，因此玄奘三藏力求真實準確地表達佛經梵本中的義理，只有實在不能準確譯成漢語才在“五不翻”的原則之下進行音譯。

（三）語言的華美與雕飾
羅什大師，父為天竺人，母為龜茲人 ​​，因此對於西域語言能夠應用嫻熟。在進入長安之前，他曾被呂光羈押在涼州達17年之久，這使得他有足夠的時間來學習漢語，因此據僧叡《大品經序》記載“羅什法師,手執胡本,口宣秦言,兩釋異音,文辯交旨”。〔39〕可見羅什大師還是有相當的漢語水平的。關於羅什大師譯本，其文學價值歷來為人們所津津樂道，羅什大師傾向於意譯的譯風也決定了他譯著的文學價值方面有所考慮。
玄奘三藏，自小從父受學，西行之前也是中國當時的飽學沙門，中文的造詣自然不在話下。在西域留學十七年，使得法師的梵語水平不同尋常，乃至他可以在當時用梵語著論遍破印度的外道和小乘。並試圖調和中觀和唯識，先後做《制惡見論》和《會宗論》，贏得了“解脫天”和“大乘天”的美譽。據《慈恩傳》所記載，玄奘三藏回國之後又將《道德經》〔40〕和《大乘起信論》〔41〕翻譯成梵文，可見玄奘三藏在翻譯上對於梵漢語言是精通無礙的；另一方面也反映了大師在文學和哲學上的深厚功底。

綜觀二師的譯本，羅什大師的譯本從文學角度說不可不謂優美，但總的來說只是通俗易懂而已，若論文字的雕飾和語言的華美，卻未必能勝玄奘三藏一籌。畢竟玄奘三藏是中國本土的譯經家，將外語翻譯成母語自然是得心應手。無論羅什大師對漢語是怎麼樣的嫻熟，漢語畢竟不是他的母語。僧叡法師在《大智釋論序》中曾經這樣評價羅什大師的漢語水平：
法師於秦語大格，唯識一法。方言殊好，猶隔而未通。苟言不相喻則情無由比，不比之情則不可以托悟懷於文表，不喻之言亦何得委殊塗於一致。理固然矣，進欲停筆爭是，則挍競終日卒無所成。退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏以二三。〔42〕
由此可見羅什大師對漢語“方言殊好，猶隔而未通”，並不是毫無疑難的。因此看待羅什大師的譯文通俗簡明，不能僅僅從他出於經典流傳的而適應中國人好簡要求去考慮，也要考慮到羅什大師的漢語水平。可以這樣說，他的譯文流利曉暢，卻未必以文辭華麗見稱。

很多人在討論佛經的文學價值時，往往對羅什大師所翻譯的《妙法蓮華經》、《佛說阿彌陀經》、《維摩詰所說經》稱讚不絕。羅什大師的作品固然有很高的文學價值，但是我認為優美的故事情節和富於思辯的邏輯形式乃是佛經本身所具備的，因此在考慮譯著的文學價值時，還當對譯師在文字雕飾和語言的優雅華美加以考察。

（四）句式和語法的同異
從梵語翻譯成漢語，最大的麻煩在於語法和句式上的差異。如果按照梵語的語序一一翻出，其譯文必定生澀得讓人無法理解。道安法師在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》卷八中說：
譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至於詠嘆，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義記正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。〔43〕

五失本中第一、三兩條都涉及句式和語法的問題。道安法師是主張直譯的，他認為按漢語的語序來排列譯詞有失梵本的原味。
以意譯為主的羅什大師對於譯文在語法上面的安排是自不待說，所謂“曲從方言”， 〔44〕也就是順通漢語的習慣來安排行文中的語法和次序。對於羅什大師在文體方面的特色，傅新毅這樣分析：“可以說，在其門下才俊之士的推動下，羅什創造了一種既能充分兼顧漢語文法乃至修辭習慣的佛教翻譯文體，尤以文學性見長。”〔45〕
為了將譯文中不符合漢語語法的譯詞重新按照漢語的語法來排列連綴，羅什譯場設有“綴文”一職專司此事。玄奘三藏的譯場也同樣設有“綴文”一職，如《慈恩傳》卷六中記載“又有綴文大德九人”， 〔46〕關於綴文一職的任務，道宣在《續高僧傳》中記載：“尚賢吳魏所譯諸文，但為西梵所重貴於文，鉤鎖聯類重沓佈在，唐文頗居繁複。故使綴工專司此位，所以貫 ​​通詞義加度節之，銓本勒成秘書繕寫。”〔47〕
二師在這一問題上同樣選擇了改梵語的語法為漢語的語法來排列語序，這是適應此土經典流通的必然舉措。在歷來的譯本中，以岌多三藏的譯本最為生澀難懂。例如，他翻譯的《金剛能斷般若波羅蜜經》就相當難懂，因為他是完全按照梵語的語法來安排譯詞在句子中的語序，他將“洗足已”翻譯成“兩足洗” ，將“頂禮世尊”翻譯成“世尊兩足頂禮”， 〔48〕譯文十分晦澀，甚至容易發生誤解。

雖然二師都在句式上做了適應此土的語法調整，但是羅什大師出於對譯文簡明的要求往往採用簡單句式，刪去了梵文中反复吟阿的部分，將復雜長句刪減為簡單的句式。對照二師的《金剛經》譯本，就發現玄奘三藏譯的“爾時世尊於日初分，整理裳服執持衣缽，入室羅筏大城乞食”。〔49〕而在羅什大師譯為“爾時世尊食時著衣持缽入舍衛大城乞食”， 〔50〕羅什大師譯文中這樣合多句為一句的例子還很多。對此，澄觀法師評價“會意譯經，姚秦三藏為最；敵對翻譯，大唐三藏稱能”。〔51〕之所以稱玄奘三藏的翻譯為“敵對翻譯”就是因為他是完全按照梵語的句式來翻譯的，除了將語序改為漢語的語法，其餘則一一照梵本來翻譯，不像羅什大師力圖簡明而盡量地簡化譯文。

如果從對原文的忠實來說，當推玄奘三藏。但是由於梵語句式的反复吟阿使得譯文繁冗，相比之下羅什大師簡明的譯本則更容易在社會上流行，直到今天佛教日常念誦的經典也以羅什大師的本子為多。陳引馳認為：“佛典要想廣泛的傳播，文字必須自然流暢，悅人耳目。在中國歷史上，羅什的譯本較之玄奘後出轉精的譯本甚至更為流行，就說明了這個道理。 ”〔52〕這也是出於二師在語法句式上的安排所造成的。總之，在語序的處理上，二師皆考慮到漢語的習慣進行了綴文。但是在句子的長短來說，玄奘三藏因忠於原本而顯得句式繁冗，而羅什大師則多用簡單句式以求簡明。

（五）關於文質和信實程度
儘管羅什大師的譯經，克服了古譯時期的種種不足，使佛經翻譯的水平達到一個嶄新的高度，但是由於他出於傳播經典的需要而大量刪減譯文，使得一些義理變得模糊不清，有乖於梵本的原意，也不利於後人去準確地把握佛經。玄奘三藏作為中國本土的譯經師，是出於當時中國佛教義學在教理教義上的一些爭論和矛盾，才發心前往印度求取梵本開展譯經事業。因此他持著十分謹慎的態度，力求忠實於原文。現從二師所翻譯的同一經的內容來看：羅什大師所譯的《佛說阿彌陀經》有這樣的一句：“極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。”〔53〕

而玄奘三藏的《佛說稱讚淨土佛攝受經》中的譯文則為：
極樂世界淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水？一者澄淨，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除飢渴等無過患，八者飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用。〔54〕
“八功德水”究竟是什麼呢？在羅什大師的翻譯中是沒有說明的，顯然羅什大師的譯文不夠準確。對於佛經的翻譯，羅什大師最著名的理論就是“嚼飯喻”，《高僧傳》卷二記載：
什每為叡論西方辭體商略同異雲：天竺國俗甚重文制，其宮商體韻以入弦為善，凡覲國王必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴，經中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體，似嚼飯與人。〔55〕

可見，對於佛經翻譯之後的信實程度，大師有一定的焦慮。在羅什大師圓寂前，他對後人交代說到：
自以暗昧謬充傳譯，凡所出經論三百餘卷，唯十誦一部未及刪煩，存其本旨必無差失，願凡所宣譯傳流後世咸共弘通。今於眾前發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛。〔56〕
儘管大師火化後真的出現了“舌根不爛”的感人事蹟，但這也側面說明了大師對於自己在譯經時刪繁的憂慮。

至於羅什大師的譯著有欠信實，那是受他“曲從方言”的譯經風格所造成，儘管“趣不乖本”，但是總有不夠準確、精密的 ​​地方。這其中還有其他的原因，由於大師在譯經初期對漢語不夠嫻熟，所以有時候在譯經上還受制於他的門人。羅什在譯經過程中，仰賴於道安法師曾經培養出的一批精良人才，如僧叡、僧肇、曇影等，他們都是既精通教理又善達文辭的良才，因此“執筆承旨任在伊人”。如竺法護在舊譯《正法華經》中有“天上視世間，時間得見天上”，羅什大師則在僧叡的建議之下將其直譯改為意譯“人天交接，兩得相見。”〔57〕
由於當時羅什大師譯場參與譯經的這些門人很多是嫻熟中國傳統儒道文化的僧人，他 ​​們有筆受和潤色的機會，不免會發生一些對佛經先入為主的見解。羅什譯場的一大特色是邊譯邊講，在場有3000餘人參加譯講和討論，由於羅什大師在漢語上一些深層次的不足，所以受制於門人的影響是難免的。

玄奘三藏始終對譯經保持有十分嚴謹的態度，因此他力圖忠於原本，在譯《大般若經》的時候，據《慈恩傳》卷十所記載：“然法師於西域得三本。到此翻譯之日，文有疑錯，即挍三本以定之，殷勤省覆，方乃著文。”〔58〕由此可見三藏對於譯經的認真核對是如何的精細謹慎了；同時，玄奘法師的語言水平不同一般，唐太宗稱讚他“唐梵俱贍，詞理通敏” ，〔59〕故而三藏能夠將自己的譯經理念貫穿於整個譯場之中，而不必像羅什那樣受制於門人。《續高僧傳》記載三藏譯經時的情況：
自前代已來所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之順同此俗，然後筆人亂理文句，中間增損多墜全言。今所翻傳都由奘旨，意思獨斷出語成章，詞人隨寫即可披翫。〔60〕

由此更可以看出玄奘三藏的譯經是十分的信實可靠。又，梁啟超先生認為羅什大師未必有梵本，如文：
即羅什所譯諸書，恐怕皆無梵本。故本傳云“什既多諳誦，無不究竟。”考什之東來，自龜茲而涼州而長安，十餘年間，多受呂涼凌辱，未必能以經卷自隨。〔61〕
梁任公的這一說法未必妥當，無論從今天發現的殘本來看，還是從歷史上看，即使羅什大師自己沒有攜帶梵本，卻可以翻譯別人傳來的梵本。值得考慮的是他當時所用的原本究竟是印度的梵本還是中亞的胡本，這還有待於考證，本文在行文中凡是涉及翻譯的原本時暫且以梵本呼之。從羅什大師門人為其譯著所做的序文來看，其中提到“天竺”、“胡音”，可以推斷出羅什大師的譯場既有西域的中亞胡本也有來自印度的天竺梵本。
雖然考慮到梵本之不同，不乏羅什大師當時所據的真是中亞胡本的可能，也有梵本本身就不完整的可能，但是總的來說，羅什大師譯本與他之前的舊譯家相比還是相當質直可信的。不過到了玄奘三藏的時代，梵本齊全，加之玄奘三藏在語言學上的精深造詣以及其嚴謹的譯經風格，所以他的譯本較羅什大師更為信實一些。

就譯經目的而言，玄奘三藏是有感於當時中國佛教界在義學上所存在的一些矛盾和疑問，才發心西行取經乃至回國從事譯經事業。因此，三藏回國後有計劃、有目的地翻譯了一大批經典，據呂徵的分析，他的翻譯可以分為三個時期：第一時期是翻譯他所重視的也是最能解決真諦舊譯之矛盾的唯識系列，以《瑜伽師地論》為代表；第二時期是翻譯的阿毘達磨為主，以《俱舍論》為代表；第三時期翻譯的是般若係的經典，以《大般若經》為代表。

而羅什大師立志弘揚大乘空宗的學說，到達長安後在姚興的支持下於長安逍遙園開設國家譯場，這是我國由國家開辦譯場的肇始。羅什大師在佛經翻譯事業中，在正確處理直譯和意譯（也即是一直為佛典翻譯理論界爭論不休的文質問題），以及對待音譯詞的處理等方面，都成為後世譯經的典範。同時，他的譯著以其通俗易懂而又不失文學價值，為後代的文人雅客所津津樂道，因此他的譯著多年來廣為流傳。對於格義佛教時期利用老莊哲學的名詞來附會闡釋佛經的時弊，羅什大師撥亂反正，第一次較為準確的傳譯了大乘般若空宗一系的經論，又譯出了《維摩詰所說經》、《佛說阿彌陀經》等方等經典，為此後很多學派和宗派的產生奠定了理論基礎。

羅什大師在佛經翻譯歷史上的功績是赫赫顯然的，他是古譯到舊譯時期的過渡型人物，開創了嶄新的譯經風格。但是我們也不能不認識到由於羅什大師的意譯風格，以及漢語水平有限而不得不接受其門人的協助、當時他所據的梵本可能不完整等原因，造成了他的譯著不能很好地忠實於原本，儘管義理上或許是“趣不乖本”，但是總是不夠那麼準確、精密，尤其是在和玄奘三藏的對比之下。
玄奘三藏作為中國本土人親自擔任譯主，這在我國佛經翻譯史上是為數不多的。由於他在佛學以及語言學上的成就，使得他在佛經翻譯事業上取得了空前絕後的成就。就譯經風格而言，玄奘三藏很好地處理了文質關係、音譯詞的處理、語法句式以及對梵本的忠實等問題。
雖然玄奘三藏的譯本由於不夠通俗以及其他的一些諸如宗派之見 ​​的原因，而不能像羅什大師的譯本那樣廣為流傳。但是，就譯著的準確性而言，那是的確勝過羅什大師一籌的，其譯著的文學水平也並不在羅什大師之下。可以說，他的成就是我國佛經翻譯史上一座不可逾越的豐碑。
羅什大師和玄奘三藏分別把印度的中觀和唯識兩個學派的思想傳播到中國，同樣都對佛經翻譯的理論做出了巨大的貢獻，分別推動了當時佛經翻譯事業走向更高的層次。

縱向來看，玄奘三藏和羅什大師的譯經事業相隔300餘年的歷史，經過各方面經驗的積累以及譯經條件的成熟，玄奘三藏的譯經水平又上一個台階，達到我國譯經事業的頂峰，後人幾乎無能繼者。總的來說羅什大師文質兼備，玄奘三藏則更為精確。在譯場製度完備、譯經人才充足以及譯經理論的成熟和佛學研究的需要之下，玄奘三藏在羅什大師對古譯不足有所糾正的譯經風格基礎之上，開闢了不失文飾的直譯之風，譯著更加忠實於梵本，更為精密、準確。

〔1〕也有將鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空合稱為四大譯經家。
〔2〕梁啟超：《佛典之翻譯》，載於《現代佛教學術叢刊（38）·佛典翻譯史論》，第293～301頁。
〔3〕水野弘元著，劉欣如譯：《佛典成立史》，台北東大圖書公司1996年版，第200頁。
〔4〕呂徵：《中國佛學源流略講》，載於《呂徵佛學論著選集（5）》，齊魯書社1991年版，第2568頁。
〔5〕梁啟超：《佛典之翻譯》，載於《現代佛教學術叢刊（38）·佛經翻譯歷史論》，第297頁。梁啟超認為“國立譯場，自茲始也”。
〔6〕呂徵：《中國佛學源流略講》，《呂徵佛學論著集（五）》，第2570頁。
〔7〕玄奘的生卒年曆來說法不多，本文參考傅新毅先生的考證：生年見《玄奘評傳》，南京大學出版社2006版，第11頁；卒年見同書第103頁。
〔8〕《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一，《大正藏》第50冊，第221頁下。
〔9〕見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十，《大正藏》第50冊，第277頁上。
〔10〕這裡的字數統計是筆者利用word來計算的。
〔11〕《大正藏》第50冊，第332頁中。
〔12〕蔣述卓：《佛經傳譯與中國文化》，江西人民出版社1990年版，第15頁。
〔13〕《出三藏記集》卷十，《大正藏》第55冊，第75頁上。
〔14〕同上，第77頁上。
〔15〕《高僧傳》卷二，《大正藏》第50冊，第332頁下。
〔16〕《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十，《大正藏》第50冊，第275頁下。
〔17〕同上，第276頁下。
〔18〕同上，第259頁上。
〔19〕《金剛般若波羅密經》，《大正藏》第8冊，第頁748下。
〔20〕《大般若經》卷五七七，《大正藏》第7冊，第頁980上。
〔21〕《大正藏》第55冊，第52～53頁中。
〔22〕蔣述卓：《佛經傳譯與中國文化》，第20頁。
〔23〕《翻譯名義集序》，《大正藏》第54冊，第1055頁上。
〔24〕關於鳩摩羅什所譯《佛說阿彌陀經》和玄奘法師所譯的《稱讚淨土佛攝受經》，見《大正藏》第12冊，第347～349頁。
〔25〕常聞：《略論玄奘在中國翻譯史上的地位》，《閩南佛學院學報》1991年第1期，總第5期，第74頁。
〔26〕《大唐西域記》卷一，《大正藏》第51冊，第869頁上。
〔27〕同上，第908頁中。
〔28〕同上，第905頁下。
〔29〕同上，第869頁上。
〔30〕同上。
〔31〕同上。
〔32〕同上。
〔33〕《大唐西域記》卷二，《大正藏》第51冊，第875頁中。
〔34〕《大唐西域記》卷三，《大正藏》第51冊，第882頁下。
〔35〕《大唐西域記》卷七，《大正藏》第51冊，第908頁上。
〔36〕呂徵：《中國佛學源流略講》，《呂徵佛學論著選集》（5），第2720頁。
〔37〕《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55冊，第52頁中。
〔38〕《續高僧傳》卷二，《大正藏》第50冊，第438～439頁上。
〔39〕同上，第53頁中。
〔40〕《續高僧傳》卷四記載唐太宗“又下敕，令翻老子五千文為梵，以遺西域”，見《大正藏》第50冊，第455頁下。
〔41〕《續高僧傳》卷四記載“又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天”。見《大正藏》第50冊，第458頁中。
〔42〕《出三藏記集》卷十，《大正藏》第55冊，第75頁中。
〔43〕《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55冊，第52頁中。
〔44〕慧觀：《法華宗要序》，載《出三藏記集》卷八，《大正藏》第55冊，第57頁中。
〔45〕傅新毅：《玄奘評傳》，第66頁。
〔46〕《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第50冊，第252頁下。
〔47〕《續高僧傳》卷四，《大正藏》第50冊，第455頁中。
〔48〕《金剛能斷般若波羅密經》，《大正藏》第8冊，第766頁下。
〔49〕《大正藏》第8冊，第748頁下。
〔50〕《大正藏》第7冊，第980頁上。
〔51〕澄觀：《大方廣華嚴疏鈔會本》，參陳引馳：《佛教文學》，上海人民美術出版社2003年版，第34頁。
〔52〕陳引馳：《佛教文學》，第34頁。
〔53〕《大正藏》第12冊，第347頁上。
〔54〕同上，第348頁下。
〔55〕《大正藏》第50冊，第332頁中。
〔56〕同上。
〔57〕傅新毅：《玄奘評傳》，第65頁。
〔58〕《大正藏》第50冊，第276頁上。
〔59〕同上，第455頁上。
〔60〕同上。
〔61〕梁啟超：《佛典之翻譯》，載於《現代佛教學術叢刊（38）·佛典翻譯史論》，第352頁。