從法眼宗的禪詩體悟：生活即修行、修行即生活(中)

文益上堂，曾舉出一則公案示眾：“昔有一老宿，畜一童子，並不知軌則。有一行腳僧到，乃教童子禮儀。晚間見老宿外歸，遂去問訊。老宿怪訝，遂問童子云：‘阿誰教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿喚其僧來問：‘上座傍家行腳，是甚麼心行？這童子養來二三年了，幸自可憐生，誰教上座教壞伊？快束裝起去。’黃昏雨淋淋地，被趁出。”行腳僧之所以被老宿斥逐，是因為他用後天的染習斫喪了童子生命的本真，違背了本來現成的原則。

“本來現成”注重向真如理體的回歸，回歸本來；“一切現成”更注重對目前“一切”的感悟，注重當下。“佛法現成，一切具足。豈不見道圓同太虛，無欠無餘。”文益悟道因緣中，桂琛所說的“一切現成”，是對石頭在心內心外的否定，而所謂“石頭”，其禪意的象徵乃是指見聞覺知、人我是非、貪嗔煩惱、五欲六塵，因此，地藏所說的“一切現成”，意為一切皆是佛性，煩惱即是菩提。既然“一切現成”，石頭既不在心內也不在心外。心內、心外，執著於兩邊，都是偏差。石頭只是自然而然地在當下，在一切處。

在“本來現成”的基礎上，形成了法眼宗“一切現成”的宗風。“一切現成” 的宗風，生髮了法眼宗禪詩日用是道即凡即聖、圓融諧和三界唯心的美感特質。

(１)日用是道，即凡即聖--“一切現成”的宗風注重當下性，側重於證悟當下即在的生命情境，正如有的論者所指出的那樣，“法眼宗所要證悟的禪理是一種當下即在的東西，因而法眼宗的禪師們在教禪學禪、接引參禪者時，最常用的方法是把參禪者的注意力隨時隨地引向現在和這裏，指示他們時刻關注這當下即在的東西”。具體說來，法眼宗“日用是道”的感悟包括兩個方面的內容。

其一，不可捨近求遠。既然日用是道，若舍此他求，即與道相違。“如何是祖師西來意？”“洋瀾左蠡，無風浪起。”西來意就在日用中，追問它一似無風起浪，無事生非。“什麼是祖師西來的的意？”“即今是甚麼意！”不必問玄奧的西來意，只需領會日用中的深意即可。法眼宗指出，“古澗寒泉”的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而會喪失禪悟慧命，必須從孤高的境界轉身而出，回歸於當下的生活。

其二，應當隨緣適性。桂琛的禪風是“栽田博飯吃”，在隨緣適性中感受佛法的真義。法眼宗發揮了桂琛禪法特色，常以順應時節變化來啟發學人體悟一切現成的禪理，以達到無住生心境界。文益說：“出家人但隨時及節便得，寒即寒，熱即熱。欲知佛性義，當觀時節因緣。”並一再告誡參禪者要守分隨時。法眼宗將“今日十五，明朝十六”當作“的的意”，主張過“晨朝一粥，齋時一飯，睡後吃茶”、“隨眾參請，隨眾作務。要去便去，要住便住”的隨緣任運生活。在隨緣任運中，時間、空間的界限都消殞泯滅，“昔之日月，今之日月。昔日風雨，今日風雨。昔日上座，今日上座”，“古今山河，古今日月，古今人倫，古今城郭，喚作平等法門，絕前後際”。如此一來，本來面目遂不復存在於遙遠的彼岸，而存在於當下日用之中。

法眼宗繼承僧肇“觸事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，並不存在著另外的真理：“道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神。……諸上座欲得省要，僧堂裏、三門下、寮舍裏參取好！”僧問文益：“如何披露，即得與道相應？”文益說：“汝幾時披露，即與道不相應？”問話的僧人以為得道之人，應該另有一種與眾不同的作法，文益則指出，一切皆是道，在日常生活之外，並沒有另一個與道相合的作法。法眼阻雪時，曾與同行的人研討過《涅槃無名論》中的名句“天地與我同根”。

僧肇在《論》中說：“淨名曰： ‘不離煩惱，而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界，而入佛界。’然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。……夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合於胸中，而靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虛。至能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。”僧肇主張，不離開現世界的煩惱，而證得菩提涅槃；不離開濁世，而進入佛國。

發生這種轉折的關鍵在於能否妙悟。而能否妙悟的關鍵，又在於能否“即真”，在現實世界的平凡事物上，感受到永恆的真理。能夠“即真”，就能將有無、物我打成一片，天地與我同根，萬物與我一體，觀照者即可擺脫情塵欲累，使六合萬有盡入心境，使玄妙的根性脫離曠劫的無明習氣，在動盪遷轉的現象界中保持心靈的寧靜。處有不有，不被有所拘束；居無不無，不被無所沉溺。從而超出動靜、有無，獲得心靈的自在圓滿。“隨處解脫，應用現前，天地同根，萬物一體，喚作衲僧眼睛，綿綿不漏絲發。”由此生發了法眼宗禪詩日用是道、即凡即聖的美感特質。

長慶慧棱曾作悟解頌：萬象叢中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看如火裏冰。此偈後來成為法眼宗禪人參究的常用話頭。人世間的一切萬法有善有惡，而禪者善知諸法的善惡淨染種種差別性，不起分別心，不褒美善法，也不揚棄惡法，將一切對待差別都蠲除蕩滌，這時便湛湛然仿佛獨自露身於萬象之中。法眼宗關於“萬象叢中獨露身”有一則著名的公案：

“子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰：‘作麼生是萬象之中獨露身？’子方舉拂子，師曰：‘恁麼會又爭得？’曰：‘和尚尊意如何？’師曰：‘喚甚麼作萬象？’曰：‘古人不撥萬象。’師曰：‘萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥？’” “身” 指法身，“萬象”指法身的變現物，法身只能在萬象中顯露出來，所以不能否定萬象，不能把萬象與法身分離為二。子方舉拂子，意為應撥除萬象。而文益指出，從一切現成的立場來看，“萬象叢中獨露身”是自然而然之事，根本談不上撥與不撥。天童頌：“月逐舟行江練淨，春隨草上燒痕青。”萬松評唱：“月逐三舟，春隨百草。三舟、百草，萬象也；月之與春，獨露也。”

僧問文益當六識不能感知真理之音“六處不知音”時怎麼辦，意為識心是生滅體，與不生不滅的自性不相契。人們日常的生活，都因為有識心而蒙蔽了自性。對此文益回答說：六識只是你的一群家屬罷了同上。六根是自性所顯之用。如果善於利用，就能幫助人瞭解自性，證悟自性，而不會障蔽自性，此時六根會完全聽命于主人，所以說是等於家屬。文益還指出，六根所接觸者皆為真理，只要不生分別，隨緣而行，則一切都是道。因此，“如何是禪？三界綿綿，如何是道？十方浩浩”。在現實生活中，時時處處都可以參悟禪道。僧問曉榮如何是日用事，禪師作詩以答：一念周沙界，日用萬般通。湛然常寂滅，常展自家風。

在日用之中，條條大道都通向了悟之途，禪者以般若無知的觀照，保持著湛然寧靜。於是，在“愁殺人”的日用中，有快樂的“無憂佛”，在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光。法眼宗運用僧肇“江河競注，日月旋流”的般若直觀來回答什麼是“不遷義”，將 “暑往寒來”、“春夏秋冬”作為不遷義，將 “飛飛揚揚”作為不動尊，表達了在動盪遷變的現實生活中保持心性澄湛寧靜的感悟。

法眼宗還常以隨意觀看來表達見色明心的感悟。對“什麼是古佛家風”、“什麼是和尚家風”之類問題，禪師們答以“甚麼處看不足”、“一任觀看”、“一切處看取”、“無忌諱”、“誰人不見”、“一切處見成”，以及“雲無人種生何極，水有誰教去不回”、“清風滿院”，簡潔明快地表達出清風匝地有何極的詩禪感悟。

見色明心之“色”，主要指山水自然之色，但有時也可指女色。只要不起分別心，即使是遇到了戒律上所說的容易破戒的事物，仍然不妨礙明心。文益因四眾士女入院，問道潛：“律中道，隔壁聞釵釧聲，即名破戒。見睹金銀合雜，朱紫駢闐，是破戒不是破戒？”道潛說：“好個入路！”這可以看作是在“見色明心”後下的一轉語。

佛法一切現成，任何問題和回答都是多餘，這形成了法眼宗接機的獨特風格：問題的答案就是問題的本身。“十方賢聖皆入此宗，如何是此宗？”“十方賢聖皆入。”用問題的本身來回答問題，非常圓滿。禪宗有“欲得親切，莫將問來問。問在答處，答在問處”之說。“要得親切，第一莫將問來問。還會麼？問在答處，答在問處。汝若將問來問，老僧在汝腳底。汝若擬議，即沒交涉。”想要得到親切的體驗，就不要拿問題來問。因為所問的本身就是答案，答案就在問話中。“如何是學人一卷經？”“題目甚分明。”禪師的答語，言簡意賅，發人深省。德韶遍參天下名宿，最後來到文益處。

一僧問文益“什麼是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶卻豁然開悟。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“問：‘如何是佛？’師曰：‘如何是佛。’”“諸聖皆入不二法門，如何是不二法門？”“但恁麼入。” “如何是如來藏？”“恰問著。”“一切山河大地，從何而起？”師曰：“此問從何而來？”自性產生疑惑，就會生起形形色色的問題；自性澄明，就波紋不生。德韶的反問，單刀直入，斬盡疑情。

法眼宗認為，自性之所以不能被言說，是因為一切現成，故應當摒棄所有知解。“師問修山主：‘毫釐有差，天地懸隔。兄作麼生會？’修曰：‘毫釐有差，天地懸隔。’師曰：‘恁麼會又爭得？’修曰：‘和尚如何？’師曰：‘毫釐有差，天地懸隔。’修便禮拜。”

文益與修山主對本原心性的了悟存在著差異，修山主執著於情識知解，而文益了然於心，故而毫釐有差，天地懸隔。又玄則初問青峰“如何是學人自己”，青峰說“丙丁童子來求火”，後來玄則參文益呈見解說：“丙丁屬火而更求火，如將自己求自己。”文益說錯了，玄則便問文益，文益說：“丙丁童子來求火。”玄則的理解本來也沒有錯，但還只是一種知解性的言說，通過文益的啟發，他突破了知解的硬殼，獲得了斬盡葛藤的頓悟。

(２)圓融諧和，珠光交映--法眼宗所觀照的事理圓融、三界唯心，是本來如此不假安排的。文益《宗門十規論》把華嚴宗理事關係作為禪門要旨，宣稱華嚴與禪的宗旨是理事圓融，事相由理體所派生，理體由事相來顯現，兩者之關係猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴圓融之旨，其禪詩重視用理事圓融境來表達透徹之悟，形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質：般若大神珠，分形萬億軀。塵塵彰妙體，刹刹盡毗盧。

般若神珠分形萬億，每一粒塵埃裏都有無數的佛陀，一花一世界，一葉一如來，一月普現一切水，千江有水千江月。德韶曾於般若寺開堂說法，示眾雲： “毛吞巨海，海性無虧。纖芥投鋒，鋒利無動。見與不見，會與不會，唯我知焉。” 遂有詩云：

                      暫下高峰已顯揚，般若圓通遍十方。

                      人天浩浩無差別，法界縱橫處處彰。

詩意謂悟者所證的實相之理，即般若智所證的真如，圓滿周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，從理事不二、一多相即、大小相容的立場看，都了無差別，交融無礙，處處彰顯著法界，可謂“宗三世于毛端，圓古今於一念。 ……無刹不彰，無塵不現”。德韶特意拈提出“見與不見”、 “會與不會”兩種情況，分別代表世俗之知和般若無知，指出只有用般若無知來觀照，才能領略華嚴宗毛端集刹國、須彌納芥子的要旨。

                            三、教乘菁英鑄法眼

禪宗五家七宗都重視教外別傳，同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實踐來看，法眼宗對經典最為看重，並擅于熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中，其他諸宗多是以開創者弘法之地來作為該宗的名稱，唯獨法眼宗是用文益的諡號“大法眼”來命名，顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈云：

                         今人看古教，不免心中鬧。

                         欲免心中鬧，但知看古教。

這首禪偈表明了法眼宗對經典的基本態度：既不迷信經典，又很重視經典。三乘十二分教，數如恒沙，名相繁複，研讀這些卷帙浩繁的佛經，容易陷在名相的沼澤中，難以通曉其義，佛經反而成了悟道的“理障”，使修行難以圓滿。但是，如果不研讀佛經，沒有理論的指導，修行又會成為盲人摸象，容易誤入歧途。因此，要想獲得正法眼，就必須研讀古教。於是，研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經，作頌說：“看經不識經，徒勞損眼睛。欲得不損眼，分明識取經。”

研讀佛經，貴在“識”經，以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心，否則就是白費精力。德韶說：“只如諸方老宿，言教在世，如恒河沙，如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因甚麼得不會去！……若一向織絡言教，意識解會，饒上座經塵沙劫，亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心話計，並無得力處。……諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。乃至猿啼鳥叫，草木叢林，常助上座發機，未有一時不為上座。有如是奇特處，可惜許！”

從這段話中，可以清晰地看出法眼宗對待佛經的態度：首先，佛經句句皆傳達佛心，參禪者須仔細參究研讀。其次，閱讀佛經不可用意識解會。再次，猿啼鳥叫即是佛心，佛經一切現成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英，而形成其獨特的宗風和詩禪感悟。

(１)楞嚴三昧鑄法眼--《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案，明白指出墮入煩惱窠臼者，都是心目為咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由，它的要旨在於“聞心” “見性”，亦即刊落聲色，明心見性。 “見性周遍”，指出能見功能的自性，周遍一切； “知有知無，自是聲塵。或無或有，豈彼聞性？……聲于聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。”人們耳朵聽到的，只是聲塵，塵生塵滅，無關于聞性。

“聲塵生滅，動靜皆空。聲不至於耳根，根不往於聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”法眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴三昧： “見性周遍，聞性亦然。洞徹十方，無內無外。所以古人道，隨緣無作，動寂常真。”見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質，參禪者要 “隨緣無作，動寂常真”，在隨順時節因緣、或動或寂中，保持自己的純真清明的本性。

清除知見是楞嚴三昧的重點。遇安禪師閱《首楞嚴經》，到“知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃”，遂破句讀為：“知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安卻說：“此是我悟處，畢生不易。”時人稱為安楞嚴。遇安的改動，將知見徹底清除出禪悟之門，與法眼宗 “般若無知”的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子：

                        不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來。

                        自古聖賢皆若此，非吾今日為君裁。

既不是大庾嶺頭達摩初祖將禪法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就將禪道繼承下來。因為迦葉得法、祖師傳法，都是表像，而禪宗慧命得以延續的真正原因，乃在於對知見的破除，獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日為君裁”，並不是遇安故意要裁開原有的句讀，而是因為“自古聖賢皆若此”。禪不在知見文字之中，又怎可尋章摘句拘泥於經文？進行創造性“誤讀”，用佛經來印證悟心，正是禪宗一貫的創造性本色。

悟心不立知解。朋彥博學強記，自恃精于《楞嚴經》，向慧明詰難，慧明引《楞嚴經》“一人發真歸源，十方虛空悉皆消殞”之語相詰： “今天臺山嶷然，如何得‘消殞’去！”朋彥無法對答。可見，僅憑知解是難以得楞嚴三昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》，撰成專著，參謁文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他，問他明還什麼，文遂根據經文回答說，明還日輪。文益進一步追問，日還什麼，文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文，文遂自此“始忘知解”，究明本心。

法眼宗對楞嚴三昧的汲取，重點正在清除知解上。匡逸示眾：“人且自何而凡，自何而聖？於此若未會，可謂為迷情所覆，便去離不得。迷時即有窒礙，為對為待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不為得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在於人，何關於動靜。”《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不減。匡逸指出，人們之所以有凡聖的不同，是由於有迷悟之別。墮入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可見，法眼宗汲取楞嚴三昧見聞之性周遍大全的精髓，啟發參禪者在現象界中保持純明的本性，以獲得見聞之性的超越，並主張只要清除了知見，便可開悟成佛。

(２)金剛般若鑄法眼--金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前，“寶樹浴池，忽現其前”，呈現出祥瑞之相，而禪師卻借用《金剛經》名句，平靜地說：“凡所有相，皆是虛妄。”三日後集眾言別，安坐而逝《瑰省》。　其言行作略，深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花，李璟命他作詩，文益遂吟成一首：

             擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。

             豔冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？

李璟讀罷，頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法，而直接體達“因緣所生法，當體即空”之觀法。《三論玄義》謂： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同，大乘不待分析壞滅一切有為法的事體，而直接體達其當體即空。在大乘看來，因緣所生之法如夢如幻，並無實性，洞察當體即空，即是體空觀。《心經》：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”

《維摩經·不二法門品》：“色即是空，非色滅空，色性自空。”僧肇在《注維摩詰經》中說：“色即是空，不待色滅然後為空，是以見色異於空者，則二於法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同，文益從斑斕絢爛的感性世界中，體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的人生宇宙之無常，以般若慧眼燭破緣生幻相，從而不為色相所染，保持了心境的虛明澄澈。

掃除外相是金剛般若掃相的基本內容，掃除惡平等之類的內相是金剛般若的深層涵義。《金剛經》：“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”從無上聖智本身的體性來講，它是一種無上覺悟，覺悟到一切執著是妄，一切分別是幻，從而離相無住，生清淨之心，進而悟得諸法非實假有的中道實相，最終獲得徹底開悟。

因此，聖智體性，絕對平等，在聖不增，在凡不減。無論于何時、何地、何人，它都毫無差別。但聖智體性的平等不等於現象的平等，從現象上看，仍可以有高低的不同。這就是差別性中的平等性，平等性中的差別性。所以當學人借《金剛經》“是法平等，無有高下”之句詢問禪師什麼是平等法時，禪師說：“堯峰高，寶華低。”學人聽了後說：“恁麼則卻成高下去也”，禪師斥道：“情知你恁麼會。”對這句話，如果用相對意識來領會，即有高低之別；如果用般若直觀，則不平等中仍有平等。學人執著於差別性，而看不到差別中的平等，粘著於相，因此遭到了批評。 (續)