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2019-10-09 10:20:08幻羽

【融通出世與入世的般若思想】-*蔡宏*博士 +【當下繁花盛開】~*什麼是我此生的使命?*~ *喬.卡巴金*博士

                             

            【融通出世與入世的般若思想】-*蔡宏*博士

般若思想在佛教中有著重要地位,它是佛教的核心問題,《弘明集》中說:佛教以般若為原。般若思想出現於大乘佛教初期的經典中,它解決了佛教內部如何處理出世與入世矛盾的問題,使佛教適應了當時社會的發展和變化,是大乘佛教得以誕生的理論基礎,而在後來大乘佛教發展的關鍵時刻,它總是起到了重要作用。 

<一> 

般若是梵語的音譯,又譯作班若、波若、缽若、般羅若、缽剌若等,它解釋為智慧、慧、明。《大智度論》卷四十三中說:「般若者,秦言智慧。一切諸智慧,最為第一,無上無比無等,更無勝者,窮盡到邊。」般若是智慧的意思,但它不是一般的智慧,而是認識佛教真理的特殊的智慧,它是從以觀慧為方便而達到如實證知的意義上說的,是正覺現證的--能所不二的實相。佛教認為般若是一種直覺、直觀的智慧,它能引導人們超脫對立的世界,使人從種種痛苦(煩惱、邪見、無明)中解脫出來。

般若有三種含義,即實相般若、觀照般若、文字般若。吉藏在《三論玄義》中說:「如三種般若,中是實相般若,觀是觀照般若,論是文字般若。」《大智度論》中說:「諸法實相,即是般若波羅蜜」,金剛經中說:菩薩應安住般若波羅蜜,即指實相而言。觀照般若中的觀照是指觀察的智慧,即觀照諸法實相的智慧,法華義疏卷四中說:「無境不照,名為般若。」文字般若即是指章句經典中說的,即經典中說的:般若當於何處求?當於須菩提所說中求。

般若常與波羅蜜聯在一起,稱為般若波羅蜜,玄奘把般若波羅蜜譯為般若波羅蜜多,這是新譯,比羅什的舊譯多了一個「多」字。般若是智慧的意思,波羅蜜譯為度或到彼岸,般若波羅蜜則是說以照了實相的最高智慧到達解脫的彼岸。《大智度論》卷十八中說:「般若言慧,波羅蜜言到彼岸,以其能到智慧大海彼岸,到諸一切智慧邊,窮盡其極致,名到彼岸。」般若波羅蜜在六波羅蜜和十波羅蜜中,都是指第六波羅蜜。般若波羅蜜比其它五種更為殊勝,因為其它的五度如果沒有的般若智慧,則只能是人天福報,而不能使人到達彼岸,成就菩提正果,所以般若在佛教的理論和實踐中都有著重要的意義和價值。 

<二> 

般若是佛教中的共法,它作為大、小乘的共法,也就在小乘向大乘的過渡中起到了重要的作用,而且它在小乘向大乘的過渡中所產生的影響,也影響了後來佛教思想的一系列變革。

大乘和小乘的「乘」是車子的意思,大乘是大車子,小乘是小車子,這是說小乘只能渡自己,社會影響較小,而菩薩能自渡渡人,影響的範圍較大。大、小乘佛教的區別一直可以追溯到部派佛教中大眾部和上座部的不同。在佛涅槃一百年後,佛教內部由於組織不嚴,教團沒有統一的規章、制度,他們由於學說的不同,戒律的差異,形成保守的上座部和積極的大眾部。對於這次分裂的原因眾說紛芸,但主要是由於教徒們對教團內部的保守派,生活在出林中的聖教團的批判。

這些保守的聖教集團一改佛陀在世時托缽游方的生活方式,而開始定居在僧院中,擔負學問研究和社會教育。這樣的僧院佛教漸漸產生了不少問題:一是佛涅槃後,人們遂漸把佛陀視為超人的神,成為修行人十分崇高的理想形象,因而出家人就不再追求自己的成佛,而追求成為較接近理想形象的阿羅漢,成佛的事也就被認為是決不可能的了。這就局限了佛陀的教誨,因而招來了理想主義的求道者的不滿。二是阿羅漢的理想,只限於僧院的出家人可能達到,這就排斥了在家信徒,使他們不得不尋找能把結婚、家庭與社會義務、生活享受相結合的宗教了。


而且上座部隱遁山林,有著避世的、消極的傾向,對社會生產的發展,對佛教自身的發展都會有一種不利的影響。當時的佛教勢力已較大,如果一味地遁入山林,則其影響就有很大的局限性,這樣一個龐大的勢力集團,它必須走向社會,參與社會活動,融入社會,才能很好地生存,因此上座部遁入山林的做法限制了佛教發展。

與上座部不同,大眾部反對上座部遁入山林的消極避世態度,它積極進入世俗,走向社會,但這時他們也就必須解決一個問題,即出世與入世的矛盾問題,因為佛教畢竟是以成佛為最高理想的,其出世傾向是很明顯的,現在大眾部積極入世,有什麼理論依據呢?出世與入世的矛盾在佛陀時代並不成為問題,因為有佛陀的光輝,僧人們能無礙地出世、入世,但後來僧侶們要自在地出入於世俗與山林之間,就必須很好地從理論上解決這一問題,為自己找一個理論根據,從而使得他們的行為名正言順。

在這樣一個社會文化和佛教歷史背景下,般若學融通出世與入世,融通生死與涅槃的思想就呼之欲出了。於是在公元一世紀,般若經典就出現了,講出世與入世是不二的。其中《維摩經》中講得較典型、深刻,維摩詰居士批判小乘佛教只追求成阿羅漢果,認為他們不知發菩提心,在生死煩惱中,自利利他,自渡渡人,只能做個自了漢,是佛教的「焦芽敗種」。他看見小乘佛教中智慧第一的舍利弗「於林中宴坐樹下」,就批評說:「唯舍利弗,不必是坐,為宴坐也。」,維摩居士在批判小乘佛教的同時,又出入於市場、社會,是以一個社會長者的形象出現於眾人面前的大乘菩薩。 


<三> 

大乘佛教就是從大眾部發展出來的,是借著般若學的即世間而離世間的思辯方法,為自己出入世俗找到了理論根據和實踐方法,而發展出來的。大乘佛教思想的這一特點,在後來佛教發展的每一次轉折和變革中都有著體現。

公元一、二世紀,印度龍樹的大乘中觀學就是建立在般若學的基礎上的,他講緣起法是空,是假名,是中道,這也就是說緣起的法是空的是假的,能同時見到世俗法的自性空和假名有,就是中道。這種即假名有而認識到世俗法是空無自性的思想,正是般若學的真義。所以龍樹中觀學其主旨講的是緣起性空思想,但他所用的方法卻是般若思想。

而在印度後來發展出的瑜珈行派講萬法唯識,講「有」的哲學,以糾正空宗講「空」的不足。這兩種對立的思想一直有著沖突,然而瑜珈行派的無著曾說般若是能夠得到大菩提的最勝方便,所以是瑜珈,瑜珈也是為了得到菩提,因此,實質上也是,因此二者是一樣的。後來發展了一個瑜珈中觀學派,就用般若思想把中觀學和瑜珈行派思想統一起來,這才結束了印度大乘佛教史上兩種重要學說之間長年累月的爭辯。


佛教傳入中國後,開始時,六家七宗依附於玄學,以老子的「無」,講佛教的「空」,這是一種走了樣的般若思想。不久鳩摩羅什來到中土,譯出了龍樹中觀學的大量著作,不遺餘力地弘揚三論般若思想。其弟子僧肇作《肇論》,以龍樹正統的佛教般若思想糾正了六家七宗的「偏而不即」。鳩摩羅什和僧肇開創的古三論,闡述「關河舊義」,宣揚般若思想,這樣就使得佛教不再依附於老莊玄學,而是在自己的般若學思想基礎上,建立了自己的理論體系,從而發展起來。

中國早期形成的佛教宗派是三論宗,它是接著羅什的般若學講的,三論宗學者對般若學中二諦理論方法的掌握,對般若無所得的思想理解,都達到了較高的水平。三論雖很快就衰落了,但它所宣揚的般若思想深深地貫穿在佛教後來的各宗派中,它所宣揚的般若思想,對後來的天台宗、華嚴宗、禪宗,及淨土宗都產生了重要的影響,成為各宗派建立自己思想體系的理論基礎和依據。尤為突出的是六祖慧能的禪宗思想的變革,慧能大師的禪學思想是以般若思想和如來藏佛性思想為基礎建立起來的,但他更多的是運用了般若學世間與出世間不二的思想和方法。

他批判了人們在煩瑣理論中打轉的圈子的錯誤,他大講出世不離世間的理論,正是以般若思想打通入世與出世。他講當下即是,把成佛解脫引向當下現實的人心,這就是讓人在世間得道,而不是遁入山林,以求解脫。他這樣做就在新的歷史時期解決了佛教出世與入世的矛盾,從而為佛教的發展開辟了一條充滿無限生機的道路。後來發展起來的洪洲禪講「性在作用」,也是從般若思想上加以發揮的,把出世的大道體現在現實生活的實踐中;而分燈禪中的機鋒、公案、話頭是要人們切斷情思見解,從而在現實生活的實踐中直接悟解大道,如果不從般若破除名相和般若無所得的角度去認識,就很難理解禪師們提出的奇怪命題。


在近代,佛教又發生了一場變革,即人間佛教的產生和發展,佛教的這一發展也是與佛教般若思想有關的。人間佛教的大師印順法師在《佛在人間》中談到了人間佛教的理論基礎問題,他說人間佛教是以緣起與性空相結合的思想為理論基礎建立起來的。他從般若學的觀點出發,認為佛法是不可言說,沒有固定的形式,現實的一切法都是佛法,如此佛教講的解脫也就要在世間切實地完成,而不是在世間的外面另有一個解脫道。

人間佛教的思想仍在不斷地發展、變化,但它的主旨卻是明顯的,即是為了更好地解決佛教出世與入世的矛盾,更好地使佛教走向社會,在社會的發展中產生更廣泛的影響。在佛教發展的這一轉變中,般若思想所發揮的意義和作用顯然是不可忽視的。


般若思想作為佛教的基礎理論和共通的思想方法,它在佛教的每一次發展和變化都有著不容忽視的意義和作用。然而般若多是從其智慧的作用上講的,是從橫的方向上講佛教圓融理論的,多體現為佛教的一種方法論;般若學講慈悲,也能因此而把一切法都容納進佛教的體系,但它畢竟不是專門從對萬法的含容上講的,因此它就與從縱的方面講的佛性理論有著不可分割的聯系。

佛性是講一切法都有佛性,這樣它就以佛性收住了一切法,它是從對萬法的含容上講的,講得很深入,這就多體現為佛教式的本體論。般若從橫的方面講,佛性從縱的方面講,它們交織在一起,不斷深化了佛教的理論,擴大了佛教的影響範圍。這也可以從佛教的發展歷史中看出來,在上座部與大眾部分裂的發展歷史中,大眾部以般若的圓融思想為佛教爭取了更廣闊的社會發展空間;而大乘佛教對小乘佛教的超越,以渡世界上無量無邊的眾生為己任,其意義也正是這一點。而中國佛教中的六祖革命,其意義也正在於它用般若思想打破了佛教發展的條條框框,從而使佛教在中國的文化土壤中得到了更深入的發展。

而在現代社會,佛教學者們為了在更廣闊的世界範圍內適應社會的發展,追根溯源,從佛教的根本思想,緣起、般若思想中,為自己的生存和發展找到了理論依據,從而發展出了人間佛教,為佛教在現實社會更完善地發展打開了一條出路。般若與佛性,它們看起來有點矛盾,其實它們是有內在聯繫的,佛性思想是佛教般若理論發展的必然產物,它使得佛教在更廣的範圍內去包容一切法的存在,從而使佛教在更高層次上達到圓融,而且佛性思想的發展也深化了佛教認識方法般若思想的深度。


般若思想是佛教的基本思想和理論方法,它是佛教的特徵和象徵,它在佛教發展中總是起到不可忽視的作用,尤其是在佛教面臨困境時,它總是在最關鍵的時候,為佛教在更高層次上的生存和發展起到不可替代的作用。

                                     

蔡宏,男,1970年生,江蘇如皋人。1990年在蘇州大學本科畢業,19944年獲文學學士學位,同年考取南京大學哲學系研究生,1997年獲哲學碩上學位,並考取南京大學哲學系博士研究生,2000年獲得博士學位,同年到中國社會科學院世界宗教研究所進行博士后研究。現為中國佛教圖書文物館副研究員。著有《般若與老庄》(巴蜀書社,2001年)等,並參加多種叢書編寫,在海內外發表學術論文50多篇。

蔡宏關於中國佛教般若學的研究文稿,分經典、歷史和思想三大部分。具體為關於佛教般若類經典(如漢傳、藏傳般若經典及般若學的重要經論)的概況、溯源(般若法數的來源、般若經典成立的先后)、解析以及般若學的重要思想和人物,如道安、支道林、六家七宗等的研究文稿。


                          
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    【當下繁花盛開】~*什麼是我此生的使命?*~ *喬.卡巴金*博士

念雖為佛教禪修的要訣心法,但它的精神卻是普世適用,不僅對佛教徒,對所有人亦深有實質上的助益。本質來說,正念即是覺醒。當我們面臨每個當下所展現出來的獨特之美與潛能時,心靈總處於麻木而非覺醒的狀態。儘管我們的心性習於自動運作,卻常使我們忽略了真切地去生活、成長、感受、去愛、學習、形塑事物、自我療癒的珍貴時刻,然而同時,我們的心也擁有與生深俱的力量,來喚醒我們面對生命的重要瞬息,並運用這股力量造福自己、造福他人與我們居住的世界。 

如欲蒔花,不任蔓草叢生,我們便要悉心照料花園;同樣的,正念亦需孜孜不怠地培育,培育吾心,使之覺醒,這就是禪修。正念之美在於:無論身在何方,去向何處,只要正念在心,便彷彿隨身攜帶著一座花園。正念既超乎時間,又寓含於時間之內。 

每個人生命中培育正念的簡要路徑,禪修入門者和老參皆一體適用,甚至對所有想重拾生命瞬息的豐盛的人士,也深具參考價值。

什麼是我此生的使命?

我們最好一再自問:「什麼是我此生的使命?」不然,我們可能履行了別人的任務還不自知;說得更明白些,這個別人可能根本是我們想像力所虛構出來的我,甚且是我們想像力的囚徒。 

身為會思考的動物,我們一如所有生物,一方面被所謂「軀體」這獨一無二的有機體所包圍著,另一方面又被一視同仁地鑲嵌在縱橫交織生命現象之中。只有我們,在活在陽光下的短暫人生裡,能夠扛起「為何而活」的責任,不幸地也唯有我們才會被這顆思慮的心迷障短暫的一生,而只要我們一直躲在思考慣性和制約的陰影之下,我們甚至有可能永遠發掘不了自己的獨特性。 

發現並發明「網格球頂」(geodesic dome)的巴克明斯特•富勒(Buckminster Fuller),三十二歲那年經歷一連串生意失敗,深感自己一無是處,最好還是自行了斷,至少可以讓妻子和襁褓中的女兒日子好過些。某天晚上,他在密西根湖畔徘徊數小時,輕生的念頭縈繞不去,雖然他的創造力和想像力日後讓人驚嘆不已,但顯然他當時覺得凡嘗試過的、努力過的全都一事無成。然而,他並沒有選擇結束生命,反而從此決定活下去(也許是因為他深刻的信念,相信宇宙的統一和秩序,而他是其中的一部分),彷彿過去的他在那晚真的死去了。 

他既死了,就不必再擔心個人的事往後會如何發展,而可以自在地以宇宙代表的身分活著,他的餘生就算是件禮物了。後來,他並不為個人而活,反倒經常自問:「在這星球上(他稱我們這個星球為地球太空船〔Spaceship Earth〕所需要做的事,那些是我知曉箇中一二,且又是我不做就沒人做的?」他決定不斷問自己這個問題,然後根據所得的啟發來做事,並跟隨直覺而行。如果你也這樣受雇於整個宇宙,為人類盡力,你可以由你這個人、你的風格以及你的行事,對你身處的環境做出修正和貢獻,然而這一切不再關乎個人,反倒是宇宙整體運作中的一部分。 

我們很少決心去質疑,內心對我們的召喚是要做什麼、要成為什麼,然後就此深入思惟。我總喜歡將這類努力置於問題的形式中來陳述:「什麼是我此生的使命?」或者「我最關心且不計代價去做的是什麼?」如果我問了這樣的問題,卻只有「我不知道」這種答案,那麼我就會繼續再問。如果你二十幾歲開始反思這類問題,等到你三十五歲或四十歲,甚或五、六十歲,這個探索本身會帶領你到達一些境地;你若只遵照主流傳統或父母的期望,甚至僅跟隨未經檢驗、自我設限的信仰和期望,是達不到此番境界的。 

你可以在任何時間、任何年齡開始問自己這些問題,因為每一段生命時光對你的觀點和選擇都有深刻影響,這並非改變你該做的事,而是改變你看待或觀照事情的方式,以及做事的方法。一旦宇宙是你的老闆,即便你仍領著別人付你的薪水,事情也會開始變得有趣起來,但是你必須有耐性,你的生命要花點時間才能成長到這種境地,下手的地方當然是此處。至於最恰當的時間呢?你覺得當下如何? 

你絕對料想不到這樣的內省會帶給你什麼啟示。富勒本人常喜歡說:「在當時看起來發生的事件,從來不能夠代表整個故事。」他指出,對蜜蜂而言,蜂蜜自然是最重要的,但蜜蜂同時也是大自然執行花粉交配的媒介。沒有一件事是孤立的,每一事件都與其他事件有關,大自然的基本原則是相依相存,現象不斷在不同的層次展現,我們必須盡可能認識到交織錯綜的整體,並學到以誠實和決心,在繁複的生命織錦上追隨我們自己的那條絲線。 

富勒相信大自然有一基礎的結構,在其中,形式和作用不可避免相互連結在一起。他相信大自然的藍圖終將顯示出意義,終將在許多層次上與我們的生命產生實際的關連。在他去世前,X光結晶體研究顯示許多病毒──介於生命邊緣的大分子中的次微組成──其結構與他研究多面體而發現的測地學原則是一致的。 

可惜他生前未及見到,他的種種發明和想法深深影響了後人,他也未能料到後來的科學家竟奠基於此,而發現一種具有奇妙性質的足球狀碳化合物──後來稱為富勒烯(Buckminsterfullerenes)或巴基球(Bucky Ball)──因而開啟了一個嶄新化學領域。因為他在自己的領域興味盎然地嬉遊,追隨自己的道路,以致他的冥想引導出新的發現和一個意想不到的世界,有為者亦若是,你當然也可以如此!富勒從未以為他有任何特殊之處,他只是一個喜歡嬉遊於想法和形式的普通人,他的座右銘是:「如果我能了解,那誰都能了解。」 

                  *** *** *** *** *** 

堅持做你自己,絕不模仿。你本身的天賦,可以隨時用畢生所培育、所累積下來的修養力量展現出來,但模仿他人,你只不過暫時持有一部分而已。……事情加在你身上了,就去做,你也不可能寄望太高或過於造次的。

                                               

喬‧卡巴金博士(JonKabat-Zinn,Ph.D.),生於1944年,美國麻省理工學院分子生物學博士、麻塞諸賽州醫學院的榮譽醫學博士,也是禪修指導師、作家。1979年,卡巴金博士為麻州大學醫學院開設減壓診所,並設計了「正念減壓」課程(Mindfulness-BasedStressReduction,MBSR),協助病人以正念禪修處理壓力、疼痛和疾病,獲得多方肯定。1995年,麻州大學再邀請卡巴金博士設立「正念醫療健康中心」。他開始進行關於身心互動療癒效能的研究與相關臨床應用,希望能藉此有效緩減慢性疼痛與壓力引起種種失調症狀。二十多年來,卡巴金博士創發的「正念減壓療法」已被醫療、學校、企業、監獄等機構廣為應用,目前美、加等地約有二百多家醫療院所和相關機構都運用正念減壓療法幫助病人。卡巴金博士對靈性療癒的貢獻良多,獲獎無數,他亦為精神與生命研究所(MindandLifeInstitute)的董事,協助推動佛教界領袖與西方科學家的對話與交流,以期更深刻探索人類的心智、情緒與疾病。卡巴金博士著有多本暢銷書籍,包括《多舛的生命之旅》、《每日的祝福》、《藉正念安度憂鬱時光》、《安抵家門︰關於正念的一○八堂課》等。目前定居波士頓。