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2019-10-09 12:05:00幻羽

【大乘精神──出世與入世】- *釋印順*法師

                                  

           【大乘精神──出世與入世】- *釋印順*法師

「大乘佛法,一向重談世出世入(大概就是出世而又入世的意思)。世出者,千餘年來,已有不少高僧履踐表顯;而世入者,真以實踐著稱,則於大師前尚未聞可(未?)見」。「唯太虛大師一人,始真正表現出來」。這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」,以僧伽參政為例,而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神。依一般說:小乘是出世的,是自利自了的。大乘是出世而入世,入世而出世的;是自利利他的。說虛大師的大乘入世精神,我毫無異議。而對大師所信所尊的大乘佛教,卻引起一些感想。民國二十九年,虛大師訪問南方佛教國家回來,曾說了這樣的一段話:

「中國佛教所說的是大乘理論,但卻不能把他實踐起來。……我國的佛徒,都是偏於自修自了。……說大乘教,行小乘行的現象,在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者,固然為的自修自了;即在家的信眾,也是偏重自修自了的」。

「錫蘭、緬甸、暹羅,同是傳的小乘教,而他們都能化民成俗。……錫蘭的佛教四眾弟子,對內則深研教理,篤行戒律。……對外則廣作社會慈善、文化教育、宣傳等事業,以利益國家社會,乃至世界人群,表現佛教慈悲的精神。所以,他們所說雖是小乘教,但所修的卻是大乘行」。

說大乘教,修小乘行;說小乘教,修大乘行:這種對比,可說是虛大師的慈悲方便,在融貫南北中,勉勵中國佛教徒,多做些慈善、文化等事業。方便應機的話,原是不用過分推敲的。但中國佛教是大乘,最上乘。在思想上,大師以為:「唯中國佛學握得此佛學之核心,故釋迦以來真正之佛學,現今唯在於中國」(佛學之源流及其新運動)。澹思也譽為:「中國佛教的傳統,就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系」。

這不但是大師、澹思、中國佛教徒,就是日本「純客觀的佛教學者」,也許有人同意這種論斷。這樣,就不免使我惶惑了!這樣的圓滿大乘,怎麼佛教徒都是自修自了,要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢?如果是「純客觀的學術立場」,把他作為「一堆歷史資料」,研究研究,批判批判,理論是大乘,實行是自己那一套,那也許會說大乘教,修小乘行。然而中國傳統佛教,是作為自己的信仰,自己的思想;不僅是信受,而且要奉行。理論與實行,可能有距離,但在宗教領域中,不可能矛盾對立到如此──說大乘教,修小乘行。少許人也許會這樣,但決不可能是多數,千百年來都是這樣,要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中,這種現象,論理是不應該的。所以說大乘教,修小乘行──這句話,中國傳統佛教者是不會同意的,我也不能同意這種說法。

說到出世入世,已成為佛教的熟習用語。說慣了,有時反而會意義不明,所以略為分析:

一、戀世:一般人對於自己的身心,自己的家庭──財產、眷屬,自己的民族、國家,自己面對的世界,總是以自我愛染為中心而營為一切活動:佔有、控制、支配,一切從屬於自己。主宰意欲(權力意志)所籠罩到的,就是世間,就是生死。多數是向外爭取,被稱為積極的,入世的。少數人為自己著想,向後退一步,清靜無為,葆我全真,被稱為消極的,出世的。然依佛法來說,這些盡是戀世的(甚或是徇世的)人生,既不是出世,更不成入世,生死眾生的常態,被融攝為人天乘法,實不足以表彰佛法的特色。

二、出世:這是我們稱之為小乘的,表現為佛教的早期型態。對於現實人生(無始以來生死相續),徹底反省思惟,而肯定為:在生死流轉中的一切,是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆,真正的安樂,真正的自由。窺見了人生的本質──自我中心的愛染特性,於是乎從無常、苦、無我的正觀中,勘破自我,得心解脫,得大自在,這是真正的出世。現實世間,是以「一切從緣起」的原理而可以論決的;出世解脫,可以從緣起的相對性,而領會解脫的可能。解脫的內容,要從修持體驗中去證實──自明的;從體證了而見於身心的──無我的生活中而表現出來。這種出世的佛法,解脫的體驗,論理是無分於在家出家的。但實際上,以出家為理想生活,捨親屬愛,捨財物欲,過著「少事少業少希望住」的生活;一心一意,為此生死大事,出世解脫而精進(在家者為家屬事業所累,比較上是不易達成此一理想),成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格,形成出家僧伽中心的佛教。有出世傾向,有解脫體驗的僧侶,一樣的遊行教化,弘法利生;為佛教的開展,為眾生的利益而隨分努力!

三、入世:出世的佛法,一樣的弘法利生,對佛教、對人類,有著重大的貢獻。但由於事實與理論,促成出世而入世的(大乘)佛教的開展。事實是:僧伽中心的佛教,對世間與出世間,看成截然不同的對立物。於是乎身心如怨賊,家庭如桎梏,三界如牢獄,對世間的厭惡情緒非常強烈。全心全力為了生死得解脫而精進,對宗教的體驗來說,也許是有用的。但對其餘的一切,顯得異常淡漠,甚至不想說法,不願乞食。對信眾來說,養成對三寶(僧伽中心)的尊敬,是有用的;而僧俗的對立形態,卻因而日見增強。對信眾的教化,布施偏重於供養三寶;對現實人生──家庭、社會、國家,以個人修養而消極適應他。

這在佛法普及民間,對社會信眾的要求來說,是不夠的,不足以適應的;尤其是印度傳統的神教,正在日漸抬頭!理論是:出世法的修學,重於私德(戒),寧一身心(定)以求徹證。在出家而向解脫的修行來說,布施不是道品。慈悲救濟,對解脫並無重要意義。就是為教而多聞說法,也被看作旁騖而不重正事。跋耆比丘對阿難的說偈諷諭,正表示了這種傾向。解脫以後,要辦的(了脫生死)大事已經辦了。慈悲濟物,弘法利生,對解脫來說,做也不曾增得什麼,不做也不曾減得什麼。從這種理論,造成這種現實(一般風尚)。

出世的佛法,如真正信願充足,那就一心一意,為此理想而進行。超脫的,閑雲野鶴式的聖者,成為那種佛教的信仰中心。然而面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者,而想起了佛教公認的,釋迦佛過去修行的菩薩風範,以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神,不免要對出世佛法,予以重新的估價。在佛教青年大眾,在家佛教弟子間,湧現了以佛菩薩為崇仰的,出世而入世的佛教。對舊有型態的佛教,貶之為小乘,自稱為大乘佛教。所以從本質來說,大乘是入世的佛教。


大乘理論的特點,是「世間不異出世間」;「生死即涅槃」;「色(受想行識)不異空,空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切,於是乎世間與出世間的對立被銷融了:可以依世間而向出世,出世(解脫)了也不離世間。從理論而表顯於修行,以佛菩薩所行為軌範,布施被看作首要的道品(六度之首);慈悲為菩薩道的必備內容,沒有慈悲,就不成其為菩薩了。如果我所理解的,與實際不太遠的話,那麼大乘入世佛教的開展,「空」為最根本的原理,悲是最根本的動機。

中觀也好,瑜伽也好,印度論師所表彰的大乘,解說雖多少不同,而原則一致。從「空」來說,如《瑜伽‧真實義品》所說:「空勝解」(對於空的正確而深刻的理解)是菩薩向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基點上(無住涅槃),才能深知生死是無常是苦,而不急急的厭離他;涅槃是常是樂,是最理想的,卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了,不能不厭生死,不能不急求涅槃。急急的厭生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行徑了!

在「空勝解」中,法法平等,法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發,不忍眾生苦,不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中,慈悲益物不是無用,反而是完成佛道的心髓。為眾生而學,為眾生而證。一切福慧功德,回向法界,回向眾生。一切不屬於自己,以眾生的利益為利益。沒有慈悲,就沒有菩薩,沒有佛道,而達於「佛心者,大慈悲是」的結論。

本於這種理論而見之於實行,主要的如《般若經》所說,時時警策自己:「今是學時,非是證時」。因為從無我而來的空慧,如沒有悲願功德,急求修證,儘管自以為菩薩,自以為佛,也不免如折翅(有空慧的證悟,沒有悲願的助成)的鳥,落地而死(對大乘說,小乘是死了)。所以菩薩發心,以空勝解成大慧,以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓,然後證空而不會墮落小乘。總之,大乘的入世的佛法,最初所表達的要點是:不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫。


大乘法的開展,本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度(?)的發展,主要的理由是:出世的解脫佛法(小乘),在印度已有強固的傳統,五百年來,為多數信眾所宗仰。現在大乘興起,理論雖掩蓋小乘,而印度出世的佛教,依僧團的組織力,而維持其延續。大乘新起,沒有僧團,在家眾也沒有組織,不免相形見拙。為了大乘法的開展,有遷就固有,尊重固有(不再痛罵了),融貫固有的傾向。同時,除了少數卓絕的智者,一般的宗教要求,是需要兌現的。菩薩的不求急證(不修禪定,不得解脫),要三大阿僧祇劫,無量無邊阿僧祇劫,在生死中打滾,利益眾生:這叫一般人如何忍受得了?

超越自利自了的大乘法,面對這些問題(採取偏重信仰的辦法,此處不談),於是在「入世出世」,「悲智無礙」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢,現在是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的,是在中國高僧的闡揚下,達到更完善的地步。這一大乘的體系,雖也是多采多姿,就同一性來說:


一、理論的特色是「至圓」:我可以舉三個字來說:「一」,什麼是一?「一即一切」,「舉一全收」。簡單的說:一切佛道,一切眾生,一切煩惱,一切法門,一切因果,一切事理──一切一切,無量無邊,不可思議,而不離於一。這樣,「一即一切,一切即一」;「重重無盡」,就是「事事無礙」。「心」,什麼是心?如果說救眾生、布施、莊嚴佛土,真的要向事上去做,那怎麼做得了呀!做不了,怎麼可說「圓滿」,「波羅蜜多」(事究竟的意思)!

原來一切唯是一心中物:度眾生也好,布施也好,莊嚴佛土也好,一切從自心中求。菩薩無邊行願,如來無邊功德莊嚴,不出於一心,一心具足,無欠無餘。「性」,什麼是性?法性平等。如佛法以緣起為宗,那就因果差別,熏修所成。現在以法性而為宗元,如禪宗說「性生」(「何期自性能生萬物」),天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起,所以圓通無礙,不同事法界的隔別。


二、方法的特色是「至簡」:理論既圓融無礙,修行的方法,當然一以攝萬,不用多修。以最簡易的方法,達成最圓滿的佛果。根據這種理論,最能表顯這種意境的,莫過於參禪、念佛了!

三、修證的特色是「至頓」:基於最圓融的理論,修最簡易的方法,一通一切通,當然至頓了!例如「一生取辦」,「三生圓證」,「即心即佛」,「即身成佛」。成佛並非難事,只要能直下承當(如禪者信得自心即佛;密宗信得自身是佛,名為天慢),向前猛進。在這一思想下,真正的信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。這一思想體系,大師說是大乘教理,其實是:大乘中的最大乘,上乘中的最上乘!勝於權大乘,通大乘多多!

這一至圓至頓的法門,在中國佛學,中國文化史上,真是萬丈光芒!雖說「至頓」,其實還得痛下功夫。如禪宗,一聞頓悟的,也許是有,而多數是十年、二十年,或者更久,才能有個入處。清末民初的幾位禪匠,隱居終南,見人來就呵斥說:「這不是你來的」。原來悟道以後,還得向深山裡養道,綿密用功。念佛是最簡易了,要得一心不亂,也非念玆在玆,專心持名不可。什麼事有此重要?還有什麼不應該放下?凡是於圓頓大乘,肯信肯行,那一定是「己事未明,如喪考妣」,全心全力,為成佛得大解脫而精進!

這一思想發展起來,成為佛教界公認的準則。那麼真心修行的,當然是一意專修,決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的,也得裝個門面,讚揚讚揚,總不能讓人看作甘居下流,騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個;老年來學佛修行,桑榆晚景,更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了,出家在家,一體同風,就是這種最大乘思想的實踐。所以,中國的教理是大乘,應該說最大乘。中國佛教的修行,虛大師說是小乘行,其實這正是最大乘的修行!


從理論說,至圓,至妙!從修行說,聖者的心境,非凡夫俗子所知。你覺得大乘應該入世嗎?不知道入世出世,無二無別。而且,十字街頭好參禪;搬柴挑水,無不是功夫,那裡離了世間?你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎?從前,釋迦未下王宮,度生已畢。度佛心中之眾生,成眾生心中之佛。你來,請坐;你渴,請喝茶,那裡不在度你救你!如覺得大乘應廣修布施嗎?不知道一念圓悟,六度萬行,法法現成!還有什麼可著而沒有施捨的嗎?你說不會,那是杲日當空,盲者自蔽,怪不得老僧。總之,不是一一銷歸自性,就是一一會歸不二,總叫聽者無話可說。然而,儘管無話可說,心裡卻老是有問題。入什麼世呀!慈悲利濟在那裡呀!唉!俗知俗見,奈何奈何!

大師深入於中國的傳統佛教──圓頓大乘,所以「上不徵五天,下不徵各地」(民國十六年後,也多少修正了),崇仰中國佛教教理為最高準量,為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠,為真正信仰者樹立典型!在近代大德中,沒有比大師更值得可敬了!大師自己(民國廿四年《優婆塞戒經講錄》)說:「本人係以凡夫……願以凡夫之身,學菩薩發心修行」。生在混亂的時代,佛教衰落的時代,面對事實,就難免以初心凡夫的心境,來弘法救僧。他竟然說:「無即時成佛的貪心」。是的,全心全力去即時成佛,那還有什麼時間與精神來為法為人呢!

大師「行在瑜伽菩薩戒本,志在整頓僧伽制度」;護國、護教;聯絡佛教國際;憂時議政:都著力於事相的修為。(十七年)講《人生佛學》時說:「大乘有圓漸圓頓之別,今以適應重徵驗,重秩序,重證據之現代科學化故,當以圓漸之大乘法為中心」。(十七年)講《佛陀學綱》,說學佛的「辦法」,是「進化主義──由人生而成佛」。大師的思想,孕育於中國傳統──圓頓大教,而藉現實環境的啟發,知道神學式的,玄學式的理論與辦法,已不大能適應了。

憑其卓越的領悟力,直探大乘的真意義,宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上,實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教,尊重事實,由人生正行以向佛道,不惜說中國佛教的修行是小乘。大師那有不知參禪、念佛,是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢!問題在:入世、利他、無所不施──這些問題,在凡夫面前,即使理上通得過,事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活,所以方便的稱之為小乘行,策勵大家。這真可說眉毛拖地,悲心徹髓了!


從初五百年出世為重的聲聞佛教中,有大乘佛教的應機而興,主要原因是:佛法不僅出世而是入世的,不僅自利而應利他的。但問題可來了,怎樣入世呢?還是先出世,還是先入世呢?先入世,這可以說是根本不通的。因為眾生一向生於世間,死於世間,以自我為中心而營為一切。就是治國平天下的大道,也還不過是世間常事!

世間的常道是戀世,人人都會,還要佛法來提倡嗎?是眾生的老路子,如果稱之為入世,那人人都是入世,也不需要大乘來湊熱鬧了!這所以純俗化的佛教活動,儘他說是入世,是大乘,不能引起我們的讚揚!有的人以為:「未能自度,焉能度人」?「未能出世,焉能入世」?所以先應「真修實悟」一番,等生死已了,解脫自在,再來垂手入塵,廣作入世利生的大業!這就是上乘、最上乘的修行路子。

如有出格的根機,也能光芒萬丈,普利人天。但一般人呢?如先應出世一番,而一旦成為佛教的思想準則,老少僧俗,一體同風,那一定會形成虛大師所說的:「說大乘教,修小乘行」的病態了!這是事實如此,而不是口舌所能辯解的。從前,有人向我提出問題,我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉。質疑的大意是說:「佛教的慈悲利他,確是極偉大的!然而,誰能利他呢?怎樣利他呢?這非先要自己大徹大悟不可。這樣,中國佛教界,究有多少大徹大悟而解脫自在的?如僅是極少數,那麼其他的多數,都不夠利他的資格,唯有急求自利了!

這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大徹大悟而解脫自在的,才能神通變化,才能識別根機,才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行,可說太難了!太非一般的人間事了」!總之,如覺得先要出世──真修實悟一番,那也只好承認「說大乘教,修小乘行」,接受現實人間的評價了!


隨俗而向世間,算不得入世。出世解脫了再說,又是類同小乘,空談入世,不成事實。那怎樣才是入世為本的大乘呢?這就是發菩提心了。最上乘者,要你從發勝義菩提心下手,那是先要真修實悟的老路子。秘密乘者,有更高妙的大菩提心,什麼赤菩提心,白菩提心。其實,發菩提心的真實意趣,是願菩提心。也就是我們常說的:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。

如果一心上求佛道,但知我要成佛,我要證大涅槃,我要,我要,一切為了自己。那即使天天想成佛,要成佛,讀大乘經,說大乘法,也根本不是佛乘種子,一絲絲菩提心的內容也沒有(充其量,自證自了而已)。真正的菩薩願,是從慈悲中來的。所以說:「菩薩但從大悲生」;「未能自度先度他,菩薩於此初發心」。見眾生苦而發心,見正教衰(眾生失去了光明的引導)而發心,見世間衰亂而發心,見眾生生死流轉而發心。

於是以大覺的佛陀為師範,為眾生而學,為眾生而修;一切功德,回向法界眾生,令一切眾生得利益安樂。從悲心出發而為眾生,不為自己──不為人天功德,不為名聞,不為自己成佛,就是無我的實踐。大乘重布施,布施只是自我犧牲。如空勝解漸明,那無我的慧力漸增,慈悲利濟的心,也就越真切了!


聲聞法中,先歸依三寶,歸依就是信願。在大乘中,大乘歸依就是發菩提心,也就是大乘信願。這是大乘的先決條件,所以說:「信為道源功德母」。歸依不僅是形式,不只是信佛教,而是從世間心行中,以三寶威德為增上緣,從自己身心中,引發一種迴邪向正,迴迷向悟,迴繫縛向解脫,迴自我而向法界眾生──超越世間常行的力量。這是虔誠的、懇切的、熱烈的,歸向於無限光明而心安理得的。由此而成潛在的善根,名大乘菩提種子。

有了菩提心種,那就怎麼也終於要成佛的,暫時忘卻而菩提心不失的,即使墮落,也是受苦輕微而迅即出離的。這就是大乘法中,極力讚揚菩提心的理由了!有了這,世間一切正行,從來都不障出世。這樣的世法,是順向佛道的;有超越出世的傾向,而不離世間的,這就是大乘的入世。當然,如執一切為實有,在進行中會困難重重,可能會暫時忘失而退墮小乘,也可能墮落。這所以大乘的悲願,一定要與大乘的空勝解相結合,才能更穩當的向前邁進!不過,即使是墮落了,菩提心種的內熏力,一定要歸向佛道的。即使是退入小乘,也還是要回心向大的!


急證精神復活了的最上乘,當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫,甚至將在佛法中所有種種福德、慧解,看成與本分無關,可說是中國佛教的特色。晚唐以來,佛教漸向衰落階段,這種情形就越來越顯著。學佛的人,如這一生而沒有了脫生死,似乎死了就前功盡棄,死了非墮落不可!例如說:「若還不了道,披毛戴角還」。這不但將業果看作還債,而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德,看成毫無用處,這是中國佛教的特色。

如泰、緬等國,也有「若還不了道,披毛戴角還」的信仰,會有人人出家一番的習俗嗎?又如說:「無禪無淨土,銅床並鐵柱」。這等於說:沒有究竟悟證,往生極樂,那死了非墮地獄不可,這是中國佛教的特色。在中國佛教中,很少能聽到:此生幸得聞法,幸得出家,死而無憾。更沒有聽說:臨命終時,念施、念戒、念天而心無恐怖。

一般信佛的,布施、誦經、念佛、禮懺,求現生福樂的多,而為消罪業,死了減少(鬼)地獄的痛苦著想,是大多數(這是經懺特別發達的原因)。少有人說:以此禮佛因緣,聞法因緣,聽法供僧因緣,布施因緣,持戒因緣,將來一定解脫,一定成佛;充滿信心與理想,而生活於三寶光明的攝護之中。不知(歸依三寶)發菩提心的,所有一切功德,與一般不同,都傾向於出世,為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒,一切為法為人的善行,看作與本分事一無用處,死了就前功盡棄。

中國佛教向高處發展,但從淺處看,在業果相續中,傾向三寶,而福慧展轉增長,直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰,太差勁了!死了變鬼,一死而前功盡棄的習俗信仰,深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合,也就難怪「說大乘教,修小乘行」了!


中國佛教的理論與修行,說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來,虛大師是稱之為「說大乘教,修小乘行」的。普遍地行小乘行,當然也就少有入世的了。然澹思原作說:「而世入者,真以實踐著稱,則於大師前尚未聞未見」。「唯太虛大師一人,始真正表現出來」。

這樣的推重虛大師,我聽了當然是很舒服的。但對中國佛教來說,覺得話似乎說得過分了些,特別是以虛大師的僧伽參政為例。僧伽參政,可以表現大師的入世精神;假使大師沒有提倡僧伽參政,以大師數十年為法為人而奉獻身心來說,難道就不足以表現入世的悲懷理念?如別的不足以表現入世,要提倡僧伽參政,才真正表現出來,那就不敢苟同了!


大乘入世,源於悲心而發為菩提的願欲。從菩提願欲中,湧出真誠、勇健的入世悲懷。由此而表現於事行,是人間的一切正行。如虛大師〈行為主義之大乘〉說:「敢為之告曰:吾人學佛,須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力,專從事於利益人群,便是修習佛的因行。要之,凡吾人群中一切正當之事,皆佛之因行,皆當勇猛精進積極去修去為。棄廢不幹,便是斷絕佛種」!

菩薩入世的大乘行,或以十善為代表,稱十善菩薩,而實是人間的一切正行。本生談也好,大乘經也好,簡要或深廣,多少不同,而表現入世的意義,是一樣的。大乘經中,或從宣揚佛法以表達大乘,如維摩長者那樣,到處方便攝導,利益眾生。論究學問也好,經營實業也好,從事政治也好,辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世?

從參學佛法以表達大乘,如善財童子所參訪的善知識──法官也有,語言學家也有,比丘、比丘尼也有,航海家也有,工程師也有,嚴刑、善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世?以善財參訪的善知識來說,利益眾生的大乘,是遍及人間一切正行的。

大乘行者,站定自己崗位,各守本分。不但自己從事的事業,是正行而有益於人生,而又藉此事業,攝受同願同行,從自己當前的事情,融入佛法而導歸大乘。所以製香師說香法,航海家說海法、船法,語言學家說語言法……。自己所行的,就是自己所攝導眾生的。自己所教化的,就是自己所行的。所以大家都說:「我但知此一法門」。一切正行的總和,表現了法界莊嚴無盡的大乘法門。

大乘遍及人間的一切正行,那一樣不是入世?但有一前提,就是發菩提心。沒有,這些都不是佛法。有了菩提心,這些都融歸大乘,成為成佛的因行。所以善財童子總是說:我已發菩提心,不知云何修菩薩行。


依佛法而論,以悲心為主而營為一切正行,都是入世。這在中國佛教,似乎不能說從來未聞未見吧!舉例來說:為了追求正法,不惜冒險犯法,偷渡玉門的唐玄奘,西行十九年,深通大小論學而歸。孜孜於翻譯工作,盡其最大的努力:這都不算大乘入世精神的表現嗎?

太宗曾勸他罷道,參與政治,玄奘婉謝了。難道放棄十九年的學績,參與政治,才能稱為入世嗎?當然不是的。凡真從悲心激發,為法為人,而學而修而教,站在比丘、比丘尼立場,盡比丘、比丘尼本分,整理僧制、統攝大眾、闡揚法化,為什麼不能稱為入世?

中國佛教入世精神的衰落,問題在:輕視一切事行,自稱圓融,而於圓融中橫生障礙,以為這是世間,這是生滅,都是分外事。非要放下這一切,專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳,普遍地形同小乘。問題在:在家學佛,不知本分,一味模仿僧尼,這才不但出家眾不成入世,在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀!如從根本上失卻了大乘特質,怕人人參政,也未必入世呢!


中國文化,一向是政治第一。孔子以小人稱樊遲,只因他心在農圃。而大人之學,就是治國平天下。這所以學問無他,「優則仕」而已!以佛教為出世,以儒家為入世,在中國已是根深蒂固的觀念了!其實,以現代的思想來說,佛法比儒家,高明得多!因為職業無貴賤,人生以服務為目的。人間一切正行(種田種菜也不例外),都可以利益眾生,都是菩薩事業,都是攝化道場,都是成佛因行。菩薩利濟眾生,可以從政而不一定要從政。從這一觀點來說,就不能說「世入者,真以實踐著稱,則於大師前未聞未見」了!

菩薩遍及各階層,不一定是煊赫的領導者。隨自己的能力,隨自己的智慧,隨自己的興趣,隨自己的事業,隨自己的環境:真能從悲心出發,但求有利於眾生,有利於佛教,那就無往而不是入世,無往而不是大乘!這所以菩薩人人可學。如不論在家出家,男眾女眾,大家體佛陀的悲心,從悲願而引發力量:真誠、懇切,但求有利於人。

我相信:涓滴、洪流、微波、巨浪,終將匯成汪洋法海而莊嚴法界,實現大乘的究極理想於人間。否則,根本既喪,什麼入世、出世,都只是戲論而已!

                      

釋印順(1905年4月5日-2005年6月4日),俗名張鹿芹,人稱印順導師、印順長老、印順法師,中華民國浙江杭州府海寧人(今屬嘉興)。剃度師為普陀山福泉庵清念和尚,天童寺受戒時,戒和尚是圓瑛和尚,為太虛大師門徒,慈濟證嚴法師的入門師父。 

印順法師是一名活躍的學問僧,著作等身。在閩南佛學院開始修學三論,進而研究唯識論,後來讀到《阿含經》與各部《廣律》,有現實人間的親切感、真實感,不似部分大乘經的表現於信仰與理想之中,而深信佛法是「佛在人間」。

在初期大乘佛教中,重視的人物是龍樹,對龍樹綜合開闡了智慧、慈悲兼修這點有高度評價。一生著作頗豐,大致分為《妙雲集》、《華雨集》以及單獨專著三大類。曾以《中國禪宗史》一書,獲頒日本大正大學的正式博士學位,為臺灣比丘界首位博士。 

他畢生推行人間佛教,承繼於太虛大師的「人生佛教」主張而來。人間佛教重視「此時,此地,此人」的關懷,主張「然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義」。這種主張被視為「一種為了佛教適應近代社會的發展而探尋其理論和實踐的運動」。 

其理念對佛光山的星雲法師(主張「 人間佛教性格」)、法鼓山的聖嚴法師(主張「 人間淨土」)、慈濟功德會的證嚴法師(主張「 人間菩薩招生」)都有不少影響。