2005-07-04 16:06:53阿亞梭飛牙
關於蘇非的幾點想法
關於「蘇非」（Sufi）或「蘇非之道」（Sufism）這兩個詞，在穆斯林社群中其實是有爭議的；最大的爭議莫過於，許多穆斯林認為「蘇非」有違正統，因為他們發明了許多儀式，甚至在儀式中加入音樂、歌唱與舞蹈；他們除了去麥加朝覲外，也往往會到許多聖者的墳墓去朝聖。關於前者，伊斯蘭裡對所謂「音樂」的看法又是另一個爭議之點；至於後者，則容易造成另一種「偶像崇拜」、「把人神話」等「多神論」的現象復生，而這在伊斯蘭裡是極為忌諱的。當「蘇非之道」隨著各個道團傳入中國後，中國西北方也陸續因著這些道團又成立了許多分支（又稱「門戶」）。到了乾隆年間，由於其中一個門戶的領導者馬顯忠努力改善回漢關係，故獲清廷頒贈匾額冊封，「門宦」一詞由此而生。然而「門宦」也因此在地方上享有較高的地位和較大的權勢，此亦與伊斯蘭的觀念相佐，因此「蘇非之道」便因「門宦」之故，而引起中國穆斯林的反感。
然而實際上，若回歸「蘇非之道」（tasawwuf）的本質，即會發現上述所云實是一種誤解。「蘇非之道」的「道」（tariqah）講的是通往真主之「道」，簡言之，它是伊斯蘭精神生活的總稱（相對於以「沙里亞」[伊斯蘭誡律]為代表的伊斯蘭外在生活而言）。在伊斯蘭的觀念中，人生的旅程包含了兩個階段：今世和後世的；今世就是人現階段有感覺的這段生命，後世則是死後的世界，是今世之人無法察覺的。這個觀念可以說是「蘇非」最為看重的。「蘇非」強調，人生就是從真主的身旁被送至凡間（恰如阿丹[即亞當]受命離開天園，被貶至人世一般），然後再經過一個個的過站（station）和階段，一步一步地再重回真主的身邊，與真主重聚。真正的「蘇非」，會因為與真主的分離而難過，梅夫拉那．加拉丁．魯米（Mevlana Jalal al-Din Rumi，以下簡稱魯米）的詩句即云：
聽聽蘆簫（ney）述說被割離的故事吧！
「自從我由蘆葦田中被割起之後，
我就一直發出嗚嗚的悲鳴聲。」
蘆葦田即象徵著人最初的搖籃─天園，而詩中的割離正象徵著人與天園和真主的分離。
更進一步說，人與真主彼此間的關係是互為「懷愛者」（lover）與「被愛者」（beloved）。與真主分離的人懷抱著對真主的熱愛，期望回到真主身邊，此時那個人是「懷愛者」；而真主就是那「被愛者」（Beloved）。另一方面，那個人也希望自己對真主的熱愛，能夠令真主也能愛自己，賜予他早日與祂相會的福澤，此時那個人便希望自己能成為真主的「被愛者」了。
而如前文所述，「蘇非」在這條回歸之路上必須經過一個個的過站，這些過站包括了懺悔、自我批評、反省、敬畏、僻靜等等，筆者無法在此一一提及各個過站。但要到達這每一個過站的基本前提就是，隨時隨地視真主如在眼前，無時無刻都能感受到「真主的臨在」（God’s Presence）。簡言之，這個人一直念記著與真主重晤的這件事，也因而時時念記真主。他在念記的過程中，有時會因自己懷抱的強烈熱愛而不斷感受到如灼燒一般的痛苦；但有時亦會感受到真主所賜予他的更向前進的福澤，而狂喜不已。
前文已談過，「蘇非」看重的是如何早日回到真主身旁，所以對他們而言，後世無疑較今世更為重要，因為只有在後世，與真主重晤的可能性比較大。然而後世對一般人而言是屬於不可知的世界，是故他們會透過許多方式，期望早日穿過這重重過站，使心靈之眼打開，見到那肉眼所不能見的視野。而這許多方式，就是許多人所看到的「蘇非」道團的儀式。在此必須說明的是，有許多人把「蘇非」看成單純的「儀式學家」，例如，一講到土耳其的梅夫勒維道團（Mevlevi Order），就會只想到迴旋舞（sema）；一提及「吉斯迪」道團（Chishti Order），就會說到他們的儀式音樂─「卡瓦里」（Qawwali），然而這是不妥的。或許因為這些道團色彩鮮明的儀式，會讓不知所以然的人只看到了皮相，而忽略其內在意義。實際上，真正的「蘇非」是在遵循著伊斯蘭正統教法之餘，再去進行這些儀式作為提昇其心靈、精神的佐助。真正的「蘇非」─包括那各個「蘇非」道團的導師，所遵循的不外就是《古蘭經》（真主的言語）以及「順納」（Sunna，先知穆罕默德的行誼）。他們讚念那降予《古蘭經》的真主，而他們進行儀式所欲追求的精神昇華之境界，無非就是以先知穆罕默德的「夜行」（Isra’）「登霄」（mi’raj）為原型。
在此對「夜行」「登霄」稍作解釋。《古蘭經》云：「祂在一夜之間，使祂的僕人，從禁寺行到遠寺。我在遠寺的四周降福，以便我昭示他我的一部分蹟象。」（17:1）禁寺（al-Masjid al-Haram）為位於麥加的大清真寺，是伊斯蘭第三大聖寺；遠寺（al-Masjid al-Aqsa）為位於耶路撒冷的清真寺，是伊斯蘭第三大聖寺；祂的僕人是指先知穆罕默德。西元621年7月27日前夜，穆罕默德在天使吉布利勒（Jibra’il，即《聖經》中的大天使迦百利）的陪同下，騎著神馬布拉克（Buraq），在一夜之間從麥加來到耶路撒冷，此即為「夜行」之說；之後，即從耶路撒冷升上七層天的天園，與眾先知會面，此即為「登霄」。這個故事對「蘇非」而言帶有即大的象徵意義，他們希望他們的精神能與先知一般，在今世的某個時刻超越肉體的限制，飛陞到更高的層級。這也是他們使用儀式的原因，無論是迴旋舞，抑或宗教詩歌的吟唱，都是亟望能夠透過一種方式讓人進入忘我的狀況，藉此可以超脫肉體，得以與真主更為接近；這個啟發無疑是來自己先知穆罕默德的「夜行」「登霄」之夢。因此，由此擴充，「蘇非」除了在嚮往精神上的提昇及超脫外，在許多方面所參照的方式也都是先知穆罕默德的方式，他們實是以先知為依歸的。魯米的詩云：
布拉克的愛已然帶走我的心智和心靈，
請不要問我在哪裡。
我已經抵達這樣一個境域，在那兒，沒有月亮，也沒有白晝。
我已到達了一個世界，在那兒，世界不再是世界。
魯米是「蘇非」的大師，梅夫勒維道團正是得名於他。然而他的詩卻清楚地告訴我們，他所遵循的正是穆罕默德的行誼，因為「布拉克已然帶走我的心智和心靈」，他正是以布拉克這匹先知的坐騎象徵著先知本身。
身為穆斯林的筆者，在閱讀關於「蘇非」的書籍的同時，也聽聞了不少穆斯林對於「蘇非」的疑慮，「蘇非」就像是被貼上了標籤，又或說它的刻板印象已經被誤定下來。本文只是希望能夠提醒大家去回溯「蘇非之道」的本質，在注重「沙里亞」的同時，也能去想一想伊斯蘭的內在精神生活為何。的確，如第一段所云的前去聖者之墓朝聖，與伊斯蘭觀念是不合的，但是那也是後人所導生的錯誤舉動，而非墓中「蘇非」聖者的本意。最後還有一點要說明的是，有人會把「蘇非」亟欲與真主接近的觀念，誤解為與真主合而為一，這也許是因為把英文的「蘇非」詞彚”union or re-union with God”解釋為與真主合一之故，又有可能是他們將「蘇非」運用儀式追求忘我的情形與其他宗教的類似儀式聯想在一起。然實際上，”Tawhid”（真主的獨一無二）是伊斯蘭的首要觀念，倘若人可以與神合而為一，那形同是把真主擬人化、或是把人神化，這都是一種”shirk”（替神結伴），而這也是伊斯蘭中最忌諱的事。因此筆者想再一次強調，「蘇非」們運用儀式是為了與真主更為接近，與真主會晤或重聚，絕非與真主合一，與神合一的觀念並不存在於伊斯蘭的觀念中。
Ps. 本文參考的資料如下：Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism, Vol.1, Fountain, 2004；Coleman Barks trans., The Essential Rumi, Castle Books, 1997；Fethullah Gülen, “Mevlana Jalal al-Din Rumi,” The Fountain, July-September 2004, Issue 47；侯賽因．那司爾，《伊斯蘭》，台北：麥田出版，2002；蔡宗德，《伊斯蘭世界音樂文化》，台北：五南圖書，2002；易斯瑪儀．卜育克切雷畢，《神：存在．獨一．屬性》，台北：希泉，2005；金宜久主編，《伊斯蘭教小辭典》，上海：上海辭書，2001。
然而實際上，若回歸「蘇非之道」（tasawwuf）的本質，即會發現上述所云實是一種誤解。「蘇非之道」的「道」（tariqah）講的是通往真主之「道」，簡言之，它是伊斯蘭精神生活的總稱（相對於以「沙里亞」[伊斯蘭誡律]為代表的伊斯蘭外在生活而言）。在伊斯蘭的觀念中，人生的旅程包含了兩個階段：今世和後世的；今世就是人現階段有感覺的這段生命，後世則是死後的世界，是今世之人無法察覺的。這個觀念可以說是「蘇非」最為看重的。「蘇非」強調，人生就是從真主的身旁被送至凡間（恰如阿丹[即亞當]受命離開天園，被貶至人世一般），然後再經過一個個的過站（station）和階段，一步一步地再重回真主的身邊，與真主重聚。真正的「蘇非」，會因為與真主的分離而難過，梅夫拉那．加拉丁．魯米（Mevlana Jalal al-Din Rumi，以下簡稱魯米）的詩句即云：
聽聽蘆簫（ney）述說被割離的故事吧！
「自從我由蘆葦田中被割起之後，
我就一直發出嗚嗚的悲鳴聲。」
蘆葦田即象徵著人最初的搖籃─天園，而詩中的割離正象徵著人與天園和真主的分離。
更進一步說，人與真主彼此間的關係是互為「懷愛者」（lover）與「被愛者」（beloved）。與真主分離的人懷抱著對真主的熱愛，期望回到真主身邊，此時那個人是「懷愛者」；而真主就是那「被愛者」（Beloved）。另一方面，那個人也希望自己對真主的熱愛，能夠令真主也能愛自己，賜予他早日與祂相會的福澤，此時那個人便希望自己能成為真主的「被愛者」了。
而如前文所述，「蘇非」在這條回歸之路上必須經過一個個的過站，這些過站包括了懺悔、自我批評、反省、敬畏、僻靜等等，筆者無法在此一一提及各個過站。但要到達這每一個過站的基本前提就是，隨時隨地視真主如在眼前，無時無刻都能感受到「真主的臨在」（God’s Presence）。簡言之，這個人一直念記著與真主重晤的這件事，也因而時時念記真主。他在念記的過程中，有時會因自己懷抱的強烈熱愛而不斷感受到如灼燒一般的痛苦；但有時亦會感受到真主所賜予他的更向前進的福澤，而狂喜不已。
前文已談過，「蘇非」看重的是如何早日回到真主身旁，所以對他們而言，後世無疑較今世更為重要，因為只有在後世，與真主重晤的可能性比較大。然而後世對一般人而言是屬於不可知的世界，是故他們會透過許多方式，期望早日穿過這重重過站，使心靈之眼打開，見到那肉眼所不能見的視野。而這許多方式，就是許多人所看到的「蘇非」道團的儀式。在此必須說明的是，有許多人把「蘇非」看成單純的「儀式學家」，例如，一講到土耳其的梅夫勒維道團（Mevlevi Order），就會只想到迴旋舞（sema）；一提及「吉斯迪」道團（Chishti Order），就會說到他們的儀式音樂─「卡瓦里」（Qawwali），然而這是不妥的。或許因為這些道團色彩鮮明的儀式，會讓不知所以然的人只看到了皮相，而忽略其內在意義。實際上，真正的「蘇非」是在遵循著伊斯蘭正統教法之餘，再去進行這些儀式作為提昇其心靈、精神的佐助。真正的「蘇非」─包括那各個「蘇非」道團的導師，所遵循的不外就是《古蘭經》（真主的言語）以及「順納」（Sunna，先知穆罕默德的行誼）。他們讚念那降予《古蘭經》的真主，而他們進行儀式所欲追求的精神昇華之境界，無非就是以先知穆罕默德的「夜行」（Isra’）「登霄」（mi’raj）為原型。
在此對「夜行」「登霄」稍作解釋。《古蘭經》云：「祂在一夜之間，使祂的僕人，從禁寺行到遠寺。我在遠寺的四周降福，以便我昭示他我的一部分蹟象。」（17:1）禁寺（al-Masjid al-Haram）為位於麥加的大清真寺，是伊斯蘭第三大聖寺；遠寺（al-Masjid al-Aqsa）為位於耶路撒冷的清真寺，是伊斯蘭第三大聖寺；祂的僕人是指先知穆罕默德。西元621年7月27日前夜，穆罕默德在天使吉布利勒（Jibra’il，即《聖經》中的大天使迦百利）的陪同下，騎著神馬布拉克（Buraq），在一夜之間從麥加來到耶路撒冷，此即為「夜行」之說；之後，即從耶路撒冷升上七層天的天園，與眾先知會面，此即為「登霄」。這個故事對「蘇非」而言帶有即大的象徵意義，他們希望他們的精神能與先知一般，在今世的某個時刻超越肉體的限制，飛陞到更高的層級。這也是他們使用儀式的原因，無論是迴旋舞，抑或宗教詩歌的吟唱，都是亟望能夠透過一種方式讓人進入忘我的狀況，藉此可以超脫肉體，得以與真主更為接近；這個啟發無疑是來自己先知穆罕默德的「夜行」「登霄」之夢。因此，由此擴充，「蘇非」除了在嚮往精神上的提昇及超脫外，在許多方面所參照的方式也都是先知穆罕默德的方式，他們實是以先知為依歸的。魯米的詩云：
布拉克的愛已然帶走我的心智和心靈，
請不要問我在哪裡。
我已經抵達這樣一個境域，在那兒，沒有月亮，也沒有白晝。
我已到達了一個世界，在那兒，世界不再是世界。
魯米是「蘇非」的大師，梅夫勒維道團正是得名於他。然而他的詩卻清楚地告訴我們，他所遵循的正是穆罕默德的行誼，因為「布拉克已然帶走我的心智和心靈」，他正是以布拉克這匹先知的坐騎象徵著先知本身。
身為穆斯林的筆者，在閱讀關於「蘇非」的書籍的同時，也聽聞了不少穆斯林對於「蘇非」的疑慮，「蘇非」就像是被貼上了標籤，又或說它的刻板印象已經被誤定下來。本文只是希望能夠提醒大家去回溯「蘇非之道」的本質，在注重「沙里亞」的同時，也能去想一想伊斯蘭的內在精神生活為何。的確，如第一段所云的前去聖者之墓朝聖，與伊斯蘭觀念是不合的，但是那也是後人所導生的錯誤舉動，而非墓中「蘇非」聖者的本意。最後還有一點要說明的是，有人會把「蘇非」亟欲與真主接近的觀念，誤解為與真主合而為一，這也許是因為把英文的「蘇非」詞彚”union or re-union with God”解釋為與真主合一之故，又有可能是他們將「蘇非」運用儀式追求忘我的情形與其他宗教的類似儀式聯想在一起。然實際上，”Tawhid”（真主的獨一無二）是伊斯蘭的首要觀念，倘若人可以與神合而為一，那形同是把真主擬人化、或是把人神化，這都是一種”shirk”（替神結伴），而這也是伊斯蘭中最忌諱的事。因此筆者想再一次強調，「蘇非」們運用儀式是為了與真主更為接近，與真主會晤或重聚，絕非與真主合一，與神合一的觀念並不存在於伊斯蘭的觀念中。
Ps. 本文參考的資料如下：Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism, Vol.1, Fountain, 2004；Coleman Barks trans., The Essential Rumi, Castle Books, 1997；Fethullah Gülen, “Mevlana Jalal al-Din Rumi,” The Fountain, July-September 2004, Issue 47；侯賽因．那司爾，《伊斯蘭》，台北：麥田出版，2002；蔡宗德，《伊斯蘭世界音樂文化》，台北：五南圖書，2002；易斯瑪儀．卜育克切雷畢，《神：存在．獨一．屬性》，台北：希泉，2005；金宜久主編，《伊斯蘭教小辭典》，上海：上海辭書，2001。