【頻臨失衡的地球—生態與人類精神】 美國─阿爾·戈爾著(14)

《第二部分-尋求平衡》第十三章 精神上的環保主義

20年前，E.F.舒馬赫闡明了一個新的十分重要的問題，這一問題產生於技術和運用技術的那些社會、文化、政治以及生態背景之間的關係。例如，一個核電站當然可以大量發電，但這對一個不發達國家來說也許不是一種“適當”的技術，那裏政權不穩，缺乏受過訓練的工程技術人員，沒有高壓輸電網，而且還有一個狂妄的統治者急欲得到用於製造核武器的核裂變材料。技術的適當性變得越來越重要，這是由於技術的威力在增長，其破壞環境的危險在擴大。

說到我們與全球環境的關係，我們現在也捫心自問類似的問題了。一旦我們有了主宰地球的權利，上帝是否為我們選擇了一種適當的技術？

當我們明白我們作為一個物種怎樣運用這種新的力量去幹涉、甚至完全控制地球的自然系統時，當我們認識到我們正在如此恣意妄為時，人們恐怕會回答說，法律尚不存在。

不管我們是否相信我們的這種主宰地位究竟是來自上帝還是來自我們自己的勃勃雄心，毫無疑問的是，目前我們與環境的這種關係極不適用。但為了改變這種狀況，我們不得不探討一些基本問題，例如，我們是誰？生活的目的何在？我們是否有能力左右那種產生這一危機的強大內在力量？這些問題已超出了有關人類物種是不是一種適當的技術這一討論範圍；這些問題與人類身心無關，所涉及的只是精神。

除非我們切實希望我們能夠造就變革，否則就不可能改變我們的基本特徵。但我們意識到我們現在能夠摧毀我們自己以及地球環境，於是連希望本身也已受到威脅。不僅如此，正當我們極需創造力的時候，應付我們那種非自然的、紛亂繁複的生活方式以及洶湧而來的人為資訊所形成的精神壓力卻使得一種疲憊感四處蔓延。我們的經濟被描述為後工業化經濟；我們的建築藝術被稱為後現代藝術；我們的地緣政治也給標上了後冷戰的標籤。我們知道自己不是什麼，卻似乎不明白自己是什麼。形成和再造我們生活的那些力量好像本身就具有一種無法改變的邏輯。這些力量似乎威力巨大，任何要創造性地描述我們自身的努力都可能徒勞無益，努力的結果將很快被接連不斷的變革浪潮沖刷得無影無蹤。因此無可避免的是，我們只好順從命運，接受在這種強力的推動下所得到的任何命運，接受這種我們幾乎無從選擇的命運。

環境危機似乎根本無法理解，超出了我們的常識範圍，這也許由於它是前所未見的。我們把它擱置在頭腦中一個幾乎從不過問的角落裏，我們在那裏存放一些有所認識但卻很少深究的概念。我們在頭腦中把它與南極相提並論：遙遠，陌生，在地圖上的形象嚴重變形，難以接近並且嚴酷無情。即使我們真會過問頭腦中的這個角落，想要瞭解這一危機的起因是如何錯綜複雜地與工業文明交織在一起的，想要解決它仍然近乎天方夜譚。它簡直難以逾越，我們甚至不願意朝著有利變革的方向邁出第一步。

挫折使我們不假思索地指望我們可以適應任何可能出現的變化。我們已習慣於適應，我們長於此道。很久已來，我們畢竟已在技術的幫助下適應了地球表面、海底甚至外太空的各種嚴酷環境。實際正是這種適應能力使我們得以把我們的統治擴展到地球上的每一個角落。因此我們很容易得出結論說，這種熟悉的適應對策對那很快擺到我們眼前的困境來講是一種顯而易見的反應。

但我們現在必須考慮到，眼前這種變化的規模如此之大，從而使得各種適應方案很快滑向荒謬可笑的境地。例如，由國家科學院主持的一項研究曾提出，隨著全球變暖，我們可以開闢一條荒野走廊作為通道，以便容納所有要從南方遷徙到北方以尋求熟悉的氣候環境的物種。（當然，與此同時我們將把現存的荒野地區圈護起來以便尋求木材和其他資源，如太平洋地區西北部。）一些人甚至幻想基因工程將迅速擴展我們的能力，甚至可以改變我們的身體形態。我們可以把對自然的控制延伸到人類的基因領域，這不僅僅是為了治癒頑疾，而是從上帝和自然那裏拿走選擇基因特性與活力的權利，這種特性與活力賦予我們這一物種以再生能力並使我們在生物界的精巧結構中踏著自然的節奏行進。我們再一次大膽地行使上帝行使的權利但卻沒有相應地伴有著上帝具有的智慧。

但我們要去適應變化這一願望是這一潛在問題的重要組成部分。我們對自己的適應能力有足夠的信心嗎？我們會冒著摧毀和諧統一的全球生態系統的危險而去相信這種適應能力嗎？如果我們試圖去適應變化，但我們卻首先引發而非制止變化的發生，那我們的選擇是否適當？我們能否理解這種選擇最終會導致多大規模的破壞？

認為我們能夠適應幾乎任何環境，這一觀念從根本上來說是一種懶人觀念，這是我們在拯救自己時對我們的即時反應能力所持的一種傲氣十足的信念。在我看來，對我們能夠作出迅速反應寄予厚望是大錯特錯了。毫無疑問，精神上的懶惰已使我們疏遠了真實的自我，疏遠了外在世界的生命活力。我們沉迷于工業文明會給我們帶來舒適生活的展望，我們讓人工合成的現代生活常規麻醉自己，舒適地沉醉在自己製造的非真實世界之中。生活會很舒適，我們這樣安慰自己。我們無須受冷受熱；我們無須耕種、收穫、採集或狩獵。我們可以治癒病人，可以在空中飛行，可以照亮黑暗，可以在我們希望的時候在自己的起居室裏欣賞樂團和馬戲丑角的表演。當我們的需要以及那些心血來潮的奇思怪想得到滿足之後，我們從電子螢幕上觀看自然的毀滅、遙遠的饑荒以及末日的警示，對那些慘遭磨難的場景懷有一種滲透骨髓的厭倦。“我們能幹什麼呢？”我們這樣自問道，其實早已確信任何實際的答案都毫無意義。

未來捉摸不定，我們習以為常，用後代的幸福為代價來滿足我們自己。我們把自我作為倫理生活的單子來供奉，不僅把它從自然界中分離出來，甚至也把它從對他人的責任感中分離出來。這不僅是針對後代人，而且越來越清楚地指向同代人。這不僅指向異國他鄉的人們，而且越來越清楚地指向我們自己所處的社團。我們這樣做並不是因為不負責任，而是因為我們並未真正在生活。我們深深地被滲透一切的技術文化所吸引。這種文化似乎有它自己的生命，要求佔據我們的全部注意力，持續不斷地引誘我們，阻止我們去直接體驗生活的真諦。

我們怎樣才能擺脫這種誘惑呢？當我們的注意力已成為一種可供買賣的商品之後，我們怎樣才能去關注那些更為重要的事情呢？每當在人身上發現一種新的利益或欲望，探寶者們便蜂擁而至，占地為牢。他們無孔不入，運用一切手段來攝取注意——報紙、電影、電視、雜誌、廣告牌、飛艇標語、徽章、圖示、傳真垃圾。廣告商開掘這種欲望；政治家貪求它；民意測驗專家對它進行估測；而恐怖分子們則把它偷去用做武器。當利益和欲望的表面資源消耗殆盡，探寶者們乾脆深入到我們的本性之中，穿過我們在遺傳進化過程中培植的思維和情感，直抵本能的衝動，——原始的恐懼和激情這條豐富的礦脈現在也同樣被開掘出來，被當作原料在誘惑公眾的龐大企業中得到充分利用。那些探察公眾注意力的專家們把我們對這一世界的體驗攪得支離破碎，從中攫取戰利品，然後以一種毫不留情的嘲諷口吻指責我們反復無常。

我們對這一世界的體驗方式是由一種內在的生態規律來控制的，這種生態規律把感覺、情緒、思維以及抉擇同我們自身之外的各種力量聯繫起來。我們透過多種鏡頭來看待自身的諸種體驗，這些鏡頭集中並扭曲我們通過感官獲得的資訊。但現在這一生態規律就要徹底失去平衡，這是由於科學和技術革命的變革所積累起來的影響正在潛移默化地摧毀我們對自身以及我們對生活目的的認識。現在也許真正需要培育一種嶄新的“精神上的環保主義”。例如，我們怎樣才能抱有希望並且最大限度地減少那彌漫在我們生活中並頗具腐蝕性的恐懼感呢？我們怎樣才能重現孩子們面臨一個全新世界時所產生的新奇感呢？我們怎樣才能運用技術的力量而又不至於唯它是從，不至於使我們舉手投足像台機器，迷失於螺釘和手柄之間呢？又怎樣才能不至於飽嘗孤獨而渴求生活之愛，渴求去直接體驗那生動緊張、瞬息萬變所帶來的激奮之情呢？

毫無疑問，我們不再與自然界緊密相連，如果我們還能感受到自我，那倒真正令人驚歎。我們已順從地接受了一個沒有未來的世界這一觀念當然不足為奇了。使我們偏離自我的機車正一步步摧毀人類體驗的內在生態機制。這一生態機制的基本內容就是在尊重過去與堅信未來之間保持平衡，在尊重個人權利與承擔社會義務之間保持平衡，在熱愛這一世界與擔心失去它之間保持平衡，換句話說，這就是精神的環保主義所賴以生存的那種平衡。

對一些人來說，全球環境危機主要是價值觀念上的危機。這種觀點認為，問題的基本原因在於我們的文明系統在決定自己該怎樣與環境相聯繫的時候基於一種從根本上來說不道德的前提。由於宗教在傳統上一直是我們的文明中最強有力的道德導向的來源，因此搜尋罪魁禍首便來到了幾大宗教的家門口。

在西方，一些人指責源於猶太教的基督教傳統允許文明以其無情的進軍來取得對自然的統治。這一進程始於其開篇故事《創世紀》，在那裏，人類被賦予了主宰地球的使命。我認為這種指責並不準確。這一指責的基本表述形式是：我們運用幾乎是無上的權力來把我們的意志強加給自然，這是傳統賦予我們的一種神聖使命。他們宣稱，由於人類被賦予一種與上帝的獨一無二的關係並且由人類來對自然行使上帝的權威，因此這一傳統認為我們的所有選擇都是合乎道德的，而這些選擇把人類的需要和欲望置於自然的其餘部分之上。簡而言之，按照這種觀點，在道德上確信無疑的是，只要自然阻礙我們，自然就得退讓。

但這是一種動畫式的對猶太—基督教傳統的看法，與現實幾乎毫無相似之處。評論家們抨擊宗教，指責它鼓勵人們以一種傲慢與不負責任的態度對待自然，但他們卻從未十分認真地閱讀過有關教本。毫無疑問，我們的文明確實是建立在這樣一個前提之上，即我們讓自然為我所用而不去考慮此舉所產生的影響，但因此而指責幾大世界宗教中的任何一個，說它們助長這種危險的觀念是不公平的。實際上，所有這些宗教都要求我們具有關心和保護自然界的和諧與安寧的道德責任。

在猶太—基督教傳統中，聖經中的“主管”這一概念與一般的“主宰”概念有很大區別，而且這一區別至關重要。具體說來，宗教信徒負有管理人的責任，因為在賦予他們主權的聖經篇章中還要求他們即使在“工作”時也要“照看”好土地。對管理人提出要求和給予他們主權並不矛盾。信徒們確信上帝創造的世界是神聖的，他們受命要記住即使他們在“耕作”土地時也必須“保管好”它。

對那些行使這種責任並為此奉獻一生的人們來說，這早已不是什麼新鮮事了。在阿巴拉契亞山區窮苦人中活動的長老會牧師R.C.奧斯丁就是一例。他在報告自己試圖阻止不負責任的露天採礦的經歷時說道：“在阿巴拉契亞山區當牧師的那些年裏，在弗吉尼亞西南部開始與露天採礦者們作鬥爭的那些日子中，我很早就明白在山裏能夠與能源財團的推土機相抗衡的只有那些居住在與世隔絕的山谷中的窮苦人們，他們關心那片土地並為之鬥爭。要沒有這些人，這片山脈簡直會任人宰割……從聖經上的觀點來說，自然界只有與那些關心它、熱愛它的人們結合在一起才能免遭污染，才能與人類形成一種合乎道德的穩固的關係。”

在全世界，阻止破壞環境的努力主要來自那些確認這種破壞發生在他們擁有“主權”的那塊領地上的人們。他們是居住在尼亞加拉大瀑布東面洛夫運河的L.吉布斯和那裏的其他居民；是田納西西部的斯特林夫婦及他們一家；是馬來西亞東部沙撈越雨林地區的“哈里森”·格瑣和那些土著人；還有亞馬遜地區的門德斯和他的橡膠工人以及咸海的那些失業漁工。他們為拯救環境而投入戰鬥，因為在他們心目中，主權與管理人的角色融為一體。而這正是猶太—基督教倫理所要求的人類與地球的關係。

我是個浸禮會信徒，在我的宗教教育和實踐中，關心地球環境這一神聖使命根植於上帝、創世與人類的基本關係概念之中。在《創世紀》中，猶太教義一開始就說，上帝創造了大地之後，“覺得很滿意”。在《讚美詩》第二十四篇中，我們讀到“大地和其中的萬物，屬於上主”。換句話說，上帝對自己的創造感到滿意，而“主權”並不意味著大地屬於人類；相反，我們要對大地做任何改變部必須意識到大地屬於上帝。

我的宗教傳統還告訴我生活的目的就是“讚美上帝”。在猶太—基督教傳統中有一個共同的信念，即信徒們應該“伸張正義，有同情心，謙恭地與上帝同行”。不管我們為了精確地描述猶太—基督教教義有關生活目的的哪一章節，這一目的顯然與那種不顧一切地破壞屬於上帝以及上帝感到“滿意”的東西的行為相矛盾。人怎能在讚美造物主的同時蔑視他的創造呢？人怎能在謙恭地與自然的上帝同行之時對自然界進行大肆破壞呢？

諾亞方舟的故事為猶太教關於管理人的概念提供了進一步的線索。諾亞受上帝的指派把每樣物種中的至少兩個個體帶到他的方舟上，以拯救它們免遭滅頂之災。上帝的這一訓誡可以用現代的形式表現為：你須保存生物的多樣性。現在，在另一次由我們制造的世界性災難面前，上帝的訓示對那些和諾亞一樣信奉上帝的人們不正是一個新的啟示嗎？諾亞遵從聖訓，在他們一家和大地上所有物種的倖存者渡過洪災之後，上帝重又向他許諾，重申他對人類的承諾。但上帝承諾的後一部分常常被人忽視，這一承諾不僅僅是對諾亞的，而且是對“所有生物物種”的。上帝再次重申創世的神聖性，並立下誓約，要在“播種和收穫、寒冬與炎夏時”佑護他所創造的這個世界。這一誓約保證再也不會讓洪水毀滅大地，根據《創世紀》的記載，這就是每一道彩虹的象徵意義。

儘管認真閱讀這些篇章以及其他經典所得到的資訊如此明確，但那些評論家們的觀點還是大行其道，部分原因是由於大多數宗教派別對日益增多的生態災難的跡象普遍持沈默態度。甚至有一些宗教領袖似乎在鼓勵對環境不負責任的行為。我記得自己曾在一個建築工程專案破土動工的儀式上，滿心虔誠地聆聽牧師在祝詞中引用我們“對大地的主宰”一節經文，但接下來這位牧師立即開始滿腔熱情地歷數他能想像出的每一樣破壞環境的工具，從推土機、挖掘機到電鋸和蒸汽壓路機，似乎這些東西是上帝為我們裝備的工具，我們應該毫無節制地用它來重整大地，哪怕這樣做僅僅是為了得到樂趣。面對即將到來的災難保持沈默與對進一步惡化環境持有一種沒頭腦的熱情這兩種態度都無助於抵銷在主宰自然這一問題上的那種動畫式的觀念形象。

令人高興的是，一場保護地球的偉大運動已經在宗教信仰內部湧動，許多宗教領袖發出了警號，這一點在最近己變得十分明顯了。但直到現在他們仍不願運用他們的道德權威來支持拯救地球的努力。這是為什麼呢？

站在他們的立場上來看，應該說這些宗教領袖和我們面臨同樣的難題，很難把握這一前所未見的破壞模式，很難理解這種威脅的總體規模以及在人類與環境的關係中所發生的這種急劇深刻的變化。但他們未能採取行動這一點特別令人不安，因為在基督教經典中載有要求積極行動的強烈呼籲。在我看來，這一點在基督講的一個寓言中表達得最為充分。寓言名叫“不忠實的僕人的故事”，在四部福音書中，有三部重述了這個寓言。房屋的主人準備出發上路，讓僕人照管家產，並嚴格要求僕人保持警惕以防汪達爾人或小偷在主人出門時將家產洗劫一空。主人明確地告誡僕人說，即使汪達爾人在他睡著的時候來，他仍然有責任保護房產免受汪達爾人的劫掠；睡覺不能作為可以原諒的藉口。這一寓言所提出的問題十分明顯，假如大地屬於上帝，而他的僕人被賦予照看它的責任，那我們現在對地球正遭受前所未有的劫掠式破壞該採取什麼樣的行動呢？我們睡著了嗎？這是可原諒的藉口嗎？

但是，宗教團體正忙於其他一些事情。許多會站在最前列抵抗這種侵襲的宗教界人士正忙於其他一些嚴重問題。例如，那些在傳統上曾支持開明政治方案的基督教神學家和教士所承襲、所關注的是本世紀早期被稱為社會福音的一套十分具體的東西。按照這種有關教會作用的人道主義觀點來看，基督的信徒應該首先關注窮人的需要，關注那些無權無勢、體弱多病的人們，關注那些歧視與仇恨的受害者，關注那些被工業文明的機器碾碎吞噬的、被拋棄的人們。與這些需要優先關注的事物相關的道德上的緊迫性使得那些社會福音的倡導者們極力抵制引入另一項頗耗精力的任務，他們認為這將使他們偏離他們的既定使命，分散他們那已不堪重負的資源，如金錢、時間、道德以及情感。“環境”問題有時看起來畢竟與社會不公這種較為明顯的醜惡現象相去甚遠。

另一方面，那些政治上保守的神學家和教士們所承襲的是完全不同的任務，這種任務也是本世紀初期就已確定了的。他們幾十年來猛烈抨擊“共產主義無神論”；在他們看來，這種無神論不過是一種中央計劃經濟的最極端的表現形式，是把金錢、時間、道德權威以及情感這樣一些寶貴資源從用於拯救人類精神這一使命中轉而投向另一種崇拜系統的推動力，是尋求通過大規模重整物質世界的秩序來獲得拯救。因此，他們對任何需要他們集中精力去應付的物質世界的危機都持懷疑態度，何況這種危機還可能要求行使一種新的、類似于國家道德權威的東西作為部分補救措施。與世界各國政府協調行動這一前景合乎情理地加重了他們的疑慮和擔心。

由於左派和右派活動家們都不願把環境問題列入他們的議程，因此，這一問題並未像人們所預料的那樣得到宗教領袖們的關注。令人遺憾的是，這一基本問題從神學上來說與雙方的觀點是一致的；同樣重要的是，它為雙方取得共同立場提供了一個難得的機會。

實際上，社會正義的觀念在聖經中與生態學錯綜複雜地交織在一起。在許多篇章中，環境惡化與社會不公攜手並進。聖經中出現的第一個“污染”的例子是該隱殺了亞伯之後鮮血流到了地上，便它成了不毛之地。根據《創世紀》的描述，謀殺發生之後，該隱問道：“我可以當我兄弟的管家嗎？”上帝答道：“你兄弟的鮮血從地下呼喚我。你幹了些什麼？”上帝接著告訴該隱，他兄弟的鮮血弄髒了土地，結果“即使你無休止地在那塊土地上勞作，它也不會為你長出莊稼來的！”

在現今的世界上，隨處可見環境惡化伴隨著社會不公。有人把有毒廢物傾倒在貧民區；在毀滅熱帶雨林的同時征服土著居民並滅絕他們的文化；在城市貧民區含鉛的和有毒的氣體污染大大超過標準；腐敗的政府官員為那些尋求非法利用某些資源並從中獲利的人大開綠燈。

與此同時，宗教界的保守派會驚訝地發現，許多堅定的環保主義者可以說已變得對發展過度的中央計畫體制懷有比他們更強烈的敵意。現今世界上環境惡化最嚴重的例證是由政府造成或積極促成的一些災難性事件。他們通常是在實踐一種信念，認為戲劇性的重組物質世界會大大地促進世界進步。計劃經濟造成了最嚴重的環境災難，這並非偶然，因為政府完全控制了管理者個人的所作所為。在切爾諾貝利、咸海、長江、羅馬尼亞科普薩米卡的“黑城”所發生的事情以及其他許多災難性事件證明，對環境造成嚴重威脅的是那些實行中央計劃經濟體制的政府。

無論是開明的還是保守的神學家都可以依據聖經典籍或者意識形態明確地為上帝創造的世界辯護，並以此闡明他們的精神使命。這兩個陣營現在都開始步履蹣跚地踏上了征途。但大多數教士都不願把這一事業看作是值得他們長久關注的使命。我認為，形成這種態度的一個重要原因來自一種哲學上的認識，即人類高於自然界。這一點無論在開明人士還是保守派那裏都是一致的。這一認識的基礎值得我們去進一步探討，特別是由於把人類的需要看成與地球自然系統的完美和諧毫不相干的傾向從根本上來說並非源自基督教。即便是這樣，這種傾向仍反映了一種世界觀，這一世界觀很早就被吸收融彙進了基督教傳統之中。具體說來，這種世界觀是希臘哲學遺產的一部分，對早期基督教思想和實踐產生了強有力的影響。

在基督誕生300多年以前，希臘哲學和文化遍佈亞歷山大大帝所征服的地域。希臘哲學作為一種分析工具所具有的內在力量確保了它得以不間斷地流行傳播，即使在它被吸收消化為多種不同的宗教和文化傳統時仍然如此。它理所當然地被當成一種嚴格的邏輯和系統化思維方式的基礎，這種思維方式使得羅馬征服了所有“已知世界”，不僅包括基督教發源地巴勒斯坦，也包括基督的門徒傳教時所到過的所有城市。因此，早期基督徒在傳教時使用這種流行語言和概念就不足為奇了。

眾所周知，最偉大的希臘哲學家先是柏拉圖，然後是亞裏士多德。他們之間最重大的分歧涉及到智慧與物質現實之間的關係，或換句話說，涉及到人類與自然的關係。柏拉圖認為靈魂存在於一個與身體毫無關聯的領域，認為思想家與他所思考的世界是分離的。但亞里斯多德認為我們頭腦中的一切都來自感官，因此，思想家與他所思考的世界是密切相關的。這一爭論始于古希臘，貫穿於整個基督教早期思想史，繼續於中世紀並延續到17世紀。

聖奧古斯丁是早期教會最有影響的一位思想家，他在5世紀初曾描繪了自己如何被柏拉圖關於物質世界的觀點所吸引以及他如何努力地克服了他對柏拉圖理論的偏愛才“從理性上”接受了基督的箴言。這並非偶然，這一至今仍存在的內在衝突就曾被神學家M.諾瓦克描述為“西方的巨大誘惑”。例如，在基督教誕生後的整整5個世紀中，一支把物質現實描繪成幻象的、被稱為靈智派的宗教異端就強有力地運用了柏拉圖關於游離於肉體之外的精神智慧高居於物質世界之上的概念。但即使在靈智派的觀念被正式否定之後，它仍然以各種面目週期性地再現，而且它所依據的柏拉圖關於人與自然界相分離的觀念作為基督教思想的一個主要分支仍然十分興盛。這一觀念也許由於早期與異教作鬥爭的需要而被過分強調了。

另一方面，亞里斯多德的思想遺產當時主要在阿拉伯世界流傳。受過亞里斯多德親傳的亞歷山大把他的思想推行到他所征服的所有地域。他所選定的首都亞歷山大成為古代世界最大的學術中心。但在多少個世紀當中，西方被隔絕於這一學術傳統之外。只是在那些返回家園的十字軍把新觀念帶回歐洲之後，西方才重又發現希臘遺產的另一半。那些對阿拉伯文明的學術成就感到驚訝的歐洲人發現並翻譯了亞里斯多德的幾本著作，其中有倫理學、政治學、邏輯學等，這些曾從西方思想中消失的東西卻用阿拉伯語保存了下來。用阿拉伯語寫作的猶太學者麥墨尼德斯在亞歷山大用亞里斯多德的觀點重新解釋了猶太教教義。受到他那頗具震撼力的著作的影響，聖托馬斯·阿奎那著手對基督教思想進行同樣的解釋，並以自己聲稱的亞里斯多德學派關於精神與肉體、人類與世界關係的觀點來反對現存教會。他認為在精神與物質現實之間有一種哲學上的緊密聯繫，這一觀點使教會十分尷尬。他的著作被禁止流傳，被焚毀，沒有多少人讀過，而且這種狀況一直延續到幾乎三個世紀之後，但他那頗具震撼力的思想在推動教會向引發文藝復興運動的力量妥協方面起到了重要作用，其中包括重建與自然界的聯繫。拉斐爾於1510年所作的一幅古典繪畫描繪了文藝復興初期與此相同的哲學衝突：畫中的柏拉圖右手向上指向天空，指向抽象思維與學術理想的領域；他身旁的亞里斯多德則揮向大地，爭辯說這才是我們通過感官得來的全部思想的最終源泉。

僅僅一個世紀之後，復出的亞里斯多德學派的觀點便遭受到嚴重打擊。1619年11月10日，笛卡爾正躺在多瑙河邊。這位23歲的數學家不久就將成為現代哲學的創始人之一。這一天，他腦海中突現出一幅驚人的景象：正作機械運動的世界充滿了無生命的物質並按照可預見的數學模式運動著。通過不斷的探索、置身事外的觀察和分析，心靈可以覺察並掌握這些模式。笛卡爾頭腦中的這幅幻象實際上引發了一場科學革命。人們常說，“全部西方哲學都只不過是對柏拉圖思想的註腳”，而這應當歸功於笛卡爾的努力，是他用名言“我思故我在”打破了17世紀在亞里斯多德與柏拉圖學派之間的思想僵局。

當笛卡爾完成了他的終生使命之時，拉斐爾的那幅體現西方思想的繪畫已經過時了。這位現代新人脫離自然，脫離大地，毫不猶豫地指向天空，指向那虛無縹緲的領域。人類超然的智力得以在那裏觀察思索整個宇宙的物質運動。這個新的、超然的頭腦漂浮於一切之上，能夠系統地、無情地解說科學法則，而這些法則將使我們得以最終理解自然並控制自然。這種精神與自然的奇特關系後來被稱為“機械鬼魂”。

此時，教會理應對人類試圖獲取這一出格的能力保持警惕，阻止試圖改變上帝創造的世界的這種浮士德式的努力。但教會卻又一次成為柏拉圖式想像的犧牲品，在淡化人類操縱自然界的道德意義的同時將自己的精神使命降低為引導人們內心生活的一般任務。《新大西島》（1624年）一書的作者，曾任英國樞密院顧問的培根爵士是現代科學方法的主要創始人之一，他著手掃除教會關於允許人類獲取並運用這種新的強大科學力量的疑慮。培根進一步發展了“笛卡爾二元論”，他解釋道，不僅僅人類與自然界分離，科學也完全可以看成是與宗教相分離的。在他看來，通過科學方法得出的“事實”本身不具有道德意義；只有那些涉及區分事物的善與惡的道德認識才具有宗教意義。這種簡單容易的區分方式具有深遠的內在含義，即源自科學知識的這一新興力量可被用來主宰世界並享有道德豁免權。

科學與宗教長達350年的分離就此開始了。哥白尼和伽利略的天文發現在開始時曾攪擾了教會與科學的和平共處，但兩人從未有意向教會的道德教義的主導地位挑戰，這一教義是解釋觀察宇宙所發現的新事實的基礎。然而，培根卻提出了一條繞過道德評判的途徑，即無須去考慮事實的內在含義。不久，教會便開始敵視科學，因為它不斷地向教會挑戰，向教會所擁有的解釋存在意義的權威挑戰。

西方思想模式的這一深刻轉變標誌著現代歷史的真正開端，它給予人類日益增長的主宰世界的權力，這是隨著大量的科學發現逐步揭示了上帝創造世界的秘密而實現的。但怎樣才能明智地運用這一新的權力呢？笛卡爾和培根為逐步拋棄那種貶低人類的哲學提供了保證。這種哲學宣揚人類在精巧編織的生命、物質及其存在意義的網中是一根顫動不已的纖維。頗具諷刺意義的是，教會往往誇大我們這一物種的獨特性並為我們超越於自然界之外進行辯護，而重大科學發現則往往削弱了這種傾向。達爾文的《物種起源》一書將人類進化置於動物界背景之中，從而在人類身體形態方面為科學贏得了發言權。半個世紀之後，佛洛德對潛意識的闡述又把心靈的一部分劃歸自然。在許多人看來，由於他們所推動的思維方式的革命，人類頭腦中理性的那一部分，即創造了科學的那一部分，是為教會的道德權威所遺留下來的唯一領域。

但科學本身提供了一種新的方式去理解，或開始彌合科學與宗教之間由來已久的分歧。本世紀初，海森堡原理證明，觀察自然現象這一行為本身能夠改變被觀察的物件。儘管這一理論在實踐中最初被局限於亞原子物理學的個別實例上，但其哲學含義無論在過去還是現在都是不容忽視的。十分明顯的是，自從笛卡爾再次確立了柏拉圖觀念的地位並發動了科學革命之後，人類文明顯然已經並且正在經歷某種海森堡原理式的變化。為了觀察世界而理智地脫離世界的行為本身改變了所觀察的這一世界，這只是因為它已不再像過去那樣以相同的方式與觀察者相聯繫了。這並不僅僅是一個文字遊戲，其影響真實存在。獨立的觀察者覺得他可以自由地從事一系列實驗和操作，要不是他理智地脫離被觀察對象，這種實驗和操作恐怕是不可想像的。最後再總結一下，只要人的理性世界與物質世界相分離，所有關於科學上的有關倫理道德的探討實際上都毫無意義。第一次分離必然導致精神與肉體、思維與感覺以及能力與智慧的分離；其後果就是科學方法改變了我們與自然的關係，而且也正在改變自然本身，這或許不可逆轉。

雖然許多科學家不願承認科學無法與宗教再次聯姻，但現在部分科學界人士強烈地感到需要彌合這一裂痕。柏拉圖強調存在是永恆的而非被創造出來的，笛卡爾的機械論同樣暗示那一永恆世界，然而，許多過去不曾對宗教提供支持的科學家現在相信，最近從天文學和宇宙學的新發現中得到的線索表明，宇宙確實存在著一個開端。因此，一些人不再那麼強烈地抵制宇宙以及作為其中一部分的人類是“被創造出來”的觀點。A.彭齊亞斯因發現隨時間的開始而來的宇宙大爆炸之後的一種可測量的反射波而與他人共同獲得了1978年的諾貝爾物理學獎。在一次電視訪談節目中，他被問到在宇宙大爆炸之前存在著什麼，他回答說他不知道，但與所得到的數學資料最為吻合的答案是“一無所有”。當第二位被他的回答所激怒的提問者指責他是無神論者時，他答道，“太太，我認為你並未仔細去聽我剛才的話裏隱含的弦外之音。”這些弦外之音，其中包括某個造物主可能會從一度曾是“一無所有”之中造出“某些東西”來的含義，隱含了要消弭科學與宗教之間敵對狀況的努力。如果有一天科學和宗教再度聯合起來，我們可能會重新產生一種更為強烈的求知欲，不僅要瞭解存在的性質，也要瞭解其意義。這時我們會更深刻地理解宇宙以及作為其中一部分的我們的作用與目的。

實際上，從這一初露端倪的科學觀念看，人類思維甚至作為一種可以察覺的“物理作用”參與現實的塑造。量子物理學的先驅薛定諤首先提出了一個驚世駭俗的觀點，即意識是建造這個物質宇宙的一塊磚石，轉移觀察者的“注意力”對於亞原子粒子的定位及其物理性質能夠產生可察覺的影響。薛定諤曾試圖解釋一種生命形式是怎樣從一個不規則的分子團中產生的這個由來已久的生物學之謎，他推測說，生物有機體被賦予了一種“令人驚訝的天賦，能夠把一種‘序列指令’集中在自己身上並因此而逃脫了被分解為一團無序原子的命運”。如果需要集中“注意力”的思維活動最終表明確實具有可察覺的影響，也就是說與某種物理能量形式相關的話，那麼頗具諷刺意味的是，會有那麼一天，科學將明確否定培根的下述斷言：事實與價值可以相互分離，科學家的思想與人類的道德責任可以互不相干。

求知欲引出了我這樣一個純屬猜測的想法：在笛卡爾甚至柏拉圖之前，原始的科學探索欲望源于一個單一的造物主的啟示或觀念。當埃及國王阿克赫納通首先把一個單一的神概念化時，當猶太教引入一神論觀念時，人類才可能對自然界形成一種新的理解，理解他們所看到的周圍世界裏的一切。對那些開始信奉單一造物主的人們來說，沒有任何理由去想像每一個物體以及生物都擁有一個獨立的靈魂，無法想像它們都內含神秘意義並受神秘力量的驅使。一神論是一種能夠給予人們極大力量的觀念，就像一位航海者運用三角測量術通過辨認任何已知兩點——例如熟悉的星座——在海上為自己定位一樣，那些信奉一神教的人們運用一種精神力量嫺熟地在籠罩著古代世界的迷信與迷惘的海洋上航行。不管這些一神教信徒所理解的是什麼，都在哲學上涉及到已知的兩極：一極是造物主，他對自己所創造的一切從根本上來說都保持相同距離，另一極就是他們自己。

這種精神上的三角定位法把自然界看成是神聖的，這不是因為每一塊岩石、每一棵樹都擁有一個精靈而有了生命，而是因為它們是由神創造的。不僅如此，人們理解、探索並整理這一物質世界是因為它與創造它的那個唯一的神相關。探索世界的本質這一過程進一步加強了這樣一種看法。人類是這個世界的一部分，因為每一次探索都依賴於理解我們與神以及我們與自己生存於其中的物質世界的關係。神、人類和自然這三者相互關聯並且對於確定我們的位置不可或缺。

阿克赫納通時代過去許多世紀之後，柏拉圖在一條截然不同的道路上進行著他的精神探索。他探尋的是隱藏在一切事物背後的唯一起因，但他卻試圖僅僅從找出事物與人類智慧的關係這一點上來理解自然，而非通過一種哲學定位過程，一種依賴於人類與造物主這兩點（或許也可以稱之為單一起因）來進行的哲學定位過程去認識自然。通過假設人類智慧並未駐足于任何有意義的關係之中，柏拉圖認定，以後關於這一世界如何運作的解釋將會越來越“非人化”。

培根就是一例。他那道德上的混亂——這種混亂也植根於大部分現代科學領域之中——來自一個與柏拉圖遙相呼應的假定，即認為人類智慧完全可以分析並理解自然界，而無須涉及任何有關確定我們與上帝及其創造物的關係和我們的義務這類道德原則。例如，培根可以僅僅為了滿足求知的快樂去熱情地宣揚活體解剖而不考慮任何諸如挽救人類生命這類道德目的，不去考慮這一行為的正當理由。

不幸的是，自科學技術革命開始以來，極端理性化的頭腦顯然輕而易舉地就建立起一座如時鐘般精確複雜而有效的思維結構大廈，它具有大規模製造噩夢般慘劇的能力。如果不從事實與價值、知識與道德相分離這一角度去理解，希特勒和史達林以及所有那些機械地協從他們的罪惡活動的人們所製造的暴行是難以想像的。在對那個組建了死亡營機構的納粹黨徒A.埃克曼的研究中，H.阿侖特用“平凡瑣屑的邪惡”這個令人難忘的短語，描述了官員們無窮無盡的日常瑣細的事務所具有的平凡枯燥的性質本身與這些事務會導致令人髮指的邪惡後果之間的奇特對照。正是這一系統所具有的機械般的效率使種族滅絕得以實施，使其執行者能夠把日常工作所需的正常思考與他們作為人所必須具有的一些道德觀念分離開來。在他們靈魂中，思維與感覺之間有一片神秘的空白區域，而這就是令人起疑的內心犯罪現場。這塊精神荒原被遭到肢解的理智所佔據，任憑那些毫無防備的兄弟的鮮血浸染。這種理智知道事物怎樣操作運行，但卻不知道事物本身的意義。

在我看來，這種潛在的導致那些令人髮指的罪惡行徑的道德分裂同時也使我們的文明把良知和共同事業的責任感隔離開來了。我們正在從事的共同事業與無數細微瑣屑、悄無聲息、平凡枯燥的行為以一種可怕的因果關係模式難以察覺地聯繫在一起。今天，我們滿腔熱情地投身於一場從本質上來說是大規模的、前所未有的實驗，一場涉及全球環境的自然系統的實驗，但我們並未考慮其道德後果。如果不是科學與宗教相分離，我們也許不會把大量化學廢氣排放到大氣中並對地球氣候平衡造成威脅。如果不是有益的技術知識與引導人們怎樣使用它的道德判斷相分離，我們也許不會每一秒中就砍伐並燒毀一片足球場大小的熱帶雨林。如果不認為人類應該從自然界中脫穎而出，我們也許不會僅在一代人之間就讓地球上的一半物種滅絕掉。如果不是思維與情感相分離，我們也許不會容忍每天有37000名5歲以下的兒童死于饑餓和可預防的疾病，這種狀況由於政治上的失敗與農作物歉收而日益惡化。

我們確實容忍了這一切並且從集體的角度上來說為此負有責任。這一切正在我們眼前發生。當子孫後代們為我們對此熟視無睹、默許這種集體毀滅地球的行為而感到驚訝的時候，難道我們可以像那個不負責任的僕人一樣，聲稱由於我們的道德良知在沉睡而未注意到這一切嗎？難道我們可以試圖辯解說我們並未沉睡，而是處於一種恍惚狀態嗎？可以說我們正處於怪異的笛卡爾魔法之下，因而感受不到單調乏味的日常行為與我們的所作所為帶來的道德後果緊密相連嗎？能夠說只要這一後果發生在遙遠的、巨大的文明機器的另一端就可以忽視嗎？

我們的子孫後代對這種可憐的辯解會怎樣回答呢？他們也許會想起古代聖經中讚美詩人的詞句。詩人譴責了那些沉迷于自己文明的傑作之中的人們，譴責他們喪失了神聖感而開始效仿人造製品崇拜並且無可救藥地沉迷於其間。詩人說道：“他們有嘴卻不願說話，他們有眼卻不願觀察，他們有鼻卻無法辨味，他們有手卻不願觸摸。”

現代哲學在人類脫離自然這一問題上已虛偽到了荒謬的地步，竟至於提出這樣一個問題：“如果一棵樹在林中倒下並且那裏沒有人聽到它倒下的聲音，那麼聲音是否存在？”假如自動電鋸毀掉了地球上的全部雨林，而那些使這些電鋸運轉的人在遠距離操作，聽不到樹木倒在空曠林地上的聲音，那麼這是否就無足輕重了呢？這一理性的、超然的科學思維方式在觀察它已不屬於其中的這個世界時常常顯得傲慢、無情、冷漠之極，其後果則極為可怕。

這種缺乏激情的奇特現象，這種邪惡所表現出來的平庸面目，常常通過技術對全球環境的大規模進犯展示出來。毫無疑問，這些現象是一種觀念的後果，相信人類頭腦與物質世界存在著一種根本的分離。這一觀念源自對人類在自然界裏的位置所持的一種異教式的錯誤理解，向上可追溯至柏拉圖，其神秘的誘惑力不輸靈智派，其威力可同笛卡爾學派所期待的普羅米修士式的力量相提並論。這種錯誤理解已導致了悲劇性後果。我們錯誤地理解了我們的角色，錯誤地理解了我們是怎樣在創造活動中與我們的地位相聯繫以及我們的存在本身為什麼賦予我們一種道德責任去關注我們的所作所為帶來的後果。一種相信其本身與世界相分離的文明會裝作對事物聽而未聞，但一棵樹在林中倒下時確實發出了聲音。

在歷史的長河中，我們豐富多樣的宗教傳統是被人們長期以來所忽視的一種精神源泉，這些有所信仰的人們一開始對接受他們信仰體系之外的教義心懷恐懼。但在知識幾乎同步向全世界自由傳播這種文明出現以後，它就已經引導人們對其他文化的不同人生觀產生了新的濃厚的興趣，並鞭策人們去重新考察所有信仰體系中所凝聚的精華。這種泛宗教式的視角在我們涉及全球文明的責任時顯得尤其重要。例如，美洲本土宗教就對有關我們與大地的關係提供了豐富多彩的思想觀念。最為感人並常被引用的一段話於1855年出自西雅圖酋長之口。當時F.皮爾斯總統宣佈要買下西雅圖酋長所屬部落的土地。這位酋長的回答在經過無數次翻譯重述之後仍然具有感人的力量：

你難道能夠買賣天空和土地嗎？這想法對我們來說太荒唐了。如果我們不擁有新鮮的空氣與清澈碧透的河水，你怎樣去購買它們呢？這塊土地的每一部分對我的人民來說都是神聖的，它包括每一根晶瑩的松針，每一片沙灘，每一塊草場，每一隻嗡嗡叫的昆蟲和茂密樹林中的每一片迷霧。所有這一切在我族人的記憶與體驗中都神聖不可侵犯……。

如果我們把土地賣給你，要記住空氣對我們是寶貴的，空氣與所有依賴於它的生命分享著它的靈魂。曾給予我的祖父第一口呼吸的風同時也收到了他最後的歎息。風也給予我們的孩子生命的靈魂。因此，如果把我們的土地賣給你，你必須把它置於神聖的處所，在那裏人們可以去呼吸這帶有草原鮮花的芬芳的風。

你們會像我們那樣去教導自己的孩子嗎？會去告訴他們大地是我們的母親嗎？在大地上所發生的一切也將發生在大地的兒子們身上。

我們知道：大地並不屬於人，人屬於大地。一切事物都聯系在一起，就像血緣關係把我們全體都聯繫在一起一樣。人並未編織生命之網，他只是其中的一根絲線。他怎樣對待這生命之網，就是怎樣對待他自己。

有一件事我們十分清楚：我們的神也就是你們的上帝。大地是他的寶貴財富，傷害大地就是蔑視它的創造者。

紐約州北部的奧農達加部族有一篇現代祈禱辭，它用優美的語言表達了我們與大地的不可分割的聯繫：

啊，偉大的神靈，你的呼吸給這個世界帶來了生機，你的聲音在微風中傳送……你使我們耳聰目明，使我們明白你的諄諄教誨；你幫助我們去理解你隱含在每一片葉子、每一塊岩石中的意義，使我們帶著潔淨的雙手和誠實的眼睛時刻聽從你的召喚；當生命消逝，像那失去光芒的落日，我們的靈魂會無羞無愧地向你朝覲。

我們有關自己在自然界中地位的意識早于美洲土著文化，它可追溯到人類文明的起源，這一點正變得日益明顯。越來越多的人類學家和考古學家，如M.金布塔以及R.艾斯勒等人認為，史前歐洲和世界上大部分地區所通行的信仰系統是以崇拜單一的大地女神為基礎的。大地女神被看作是一切生命之源，她使所有生物和諧相處。許多有關原始宗教存在的證據來自從舉行各種儀式的場所發掘出來的大量人工製品。舉行儀式的這種場所分佈極廣，似乎可以肯定崇拜女神的宗教曾一度出現在世界上的大部分地區，直到大部分仍保有父權制痕跡的現今宗教的前身退出印度和近東地區才結束。這些父權制宗教幾乎消滅了女神崇拜。女神崇拜系統的最後一點痕跡直到15世紀才被基督教掃除乾淨。

這些證據頗為古老，而且出土文物的分析十分複雜並會摻雜想像，這就使得人們有一定餘地來懷疑我們是否能確切瞭解這種信仰系統，或並未系統化的類似信仰。這類信仰中記載最明確的信條似乎就是尊崇神聖大地以及信奉所有生物間需要和諧相處的觀念，而其他方面則不那麼明確。並且這種較溫和的信仰很可能還伴隨著許多野蠻的習俗。儘管如此，這些考古發現還是給人以深刻印象。看來十分明顯的是，進一步認識先於我們的宗教幾千年而遺留下來的另一種宗教遺產對我們洞察人類經驗的本質會有新的啟示。

不僅如此，現今流行的所有宗教都大量論述了人類與大地的關係。例如，伊斯蘭教就提出了相似的主題。先知穆罕默德說道：“世界美麗而又呈現一片綠色，真主賦予你以它的管理人角色。”《古蘭經》中所提出的核心概念，即tawheed（統一）、khalifa（信任）和akhrah（義務）同時也是伊斯蘭教的環境道德的支柱。大地是安拉的神聖創造，穆罕默德對此有許多訓示，如：“誰栽種了一棵樹並勤奮地照管它直至開花結果，誰就將得到回報。”第二位穆斯林國王阿布—伯克爾在訓示他的軍隊時引用《古蘭經》和《聖訓》中的詞句說：“不要砍伐樹木，不要弄髒河水，不要傷害動物，要善待真主的創造物，就是對你的敵人也要這樣。”

許多宗教中的一個共同點就是認為水是神聖的。基督徒用水來作洗禮，認為這是淨化的標誌。《古蘭經》則宣稱“我們所創造的一切都來自水”。在佛教經典《吠陀》的箴言集中，佛被比喻為“雨雲”，遮蓋、潤澤、滋養和充實“所有乾渴的生靈，把它們從苦難之中解救出來，得到寧靜的快樂，那現世的快樂和解脫的快樂……無論在何地對所有的人都一視同仁……向所有生靈平等講授佛法……平等地播撒佛法的甘霖，永無休止”。

水的神聖性也許在印度教中最為突出。根據教義，“生命慧水”本身就能為人類帶來生命的活力。印度教環保主義者K.辛格博士時常引用古代印度教的這樣一句格言：“大地是我們的母親，而我們則是她的孩子。”在《阿闥婆吠陀》中，那位乞求和平者在強調人類與所有創造物的聯繫時說：“至高無上的神啊，讓和平來到天空和大氣中，來到花草和叢林之中吧；讓那宇宙間的力量平息吧：讓梵天安寧吧；讓完美的和平遍佈大地吧。”

始建於1500年前後的錫克教是印度教在北部地方的一支一神教分支，它著重強調了其教義的精神意義，即我們可直接從自然中學到一切。其創建宗師那納克說道，“空氣是生存力量，水是一切之源，而大地則是萬物之母：日夜是乳母，在懷中撫摩著造物主的所有產兒”。根據錫克教經典《格蘭特·沙哈蔔》中的記載，人由五種自然成分組成，這些自然成分教導人類並在人類個性的形成過程中激發人的力量。經典中說道：“大地教會我們耐心和愛；空氣教會我們流動和自由；火焰教會我們溫暖和勇氣；天空教會我們平等和寬宏；水教會我們純樸和潔淨。”

由M.侯賽因·阿裏於1863年在波斯創立的巴哈伊教派是那些最新的普救濟世宗教派別中的一個。其教義不僅告誡我們要正確看待人類與自然的關係，還必須重視文明與環境的關係。可能是由於其主導思想形成於加速工業化時期，巴哈伊教派看起來十分注重這一大變革中的精神含義並對這一變革有著鮮活的描述：“我們無法把人類的心靈與其自身之外的環境分離開來，並且宣稱一旦變革其中之一，一切都會得到改善。人與自然是一個有機整體。人的內在生命塑造了環境，而其本身又受到環境的深刻影響。一方作用于另一方，人類生活中每一個影響深遠的變化都是雙方相互作用的結果。”巴哈伊教派的神聖典籍中還有這樣的警句：“常常被學識淵博的藝術與科學的闡釋者們大加吹捧的文明，如果讓它逾越適用的界限的話，將給人類帶來極大的災難。”

全球文明所帶來的這種對變革的敏感性在西方宗教領袖們新近的言論中也是十分明顯的。例如，教皇約翰·保羅二世於1989年12月8日就人類對生態危機的責任所作的演講中說道：“在環境遭到大規模破壞面前，人們普遍開始認識到我們不能像過去那樣繼續使用地球資源了……一種新的生態意識正在顯現，我們不該貶低這一意識的作用，而是應該鼓勵它並將其發展為具體規劃和行動意識。”在演講的結尾，教皇直接呼籲他那些“天主教會的兄弟姐妹們，要提醒大家履行嚴肅的義務，愛護上帝所創造的一切……尊重生命與尊重人的尊嚴也應擴展到尊重上帝的創造物上，它們將和人類一道讚美上帝”。

許多環保理論家們只在忿忿地抱怨天主教會反對生育控制時才想到它（實際上許多天主教徒也實行生育控制），他們在閱讀教皇這篇鏗鏘有力、言辭犀利地分析生態危機的演講辭時也許會感到驚訝並可能把他視為同盟者。教皇說道：“現代社會將無法找到解決這一生態問題的辦法，除非人們認真地去考慮自己的生活方式。在世界上許多地方，社會助長那種及時行樂與即時消費的行為方式而同時又對其造成的破壞漠不關心。就像我已經說過的那樣，生態問題的嚴重性暴露出人類深刻的道德危機。”

猶太—基督教傳統總給人們展示一種預言式的圖景，如約瑟夫就曾告誡法老，長達7年的荒年就要來臨；而約翰也在《啟示錄》中興高采烈地許下諾言：“我們將和所有生靈一道來讚美基督，贊美勝利。”許多預言都使用環境遭破壞的景象來警告不得違背上帝的意志。例如，那些相信聖經上的每一句話的人在讀到有關未來颱風的預測時會情不自禁地回想起先知何西阿的這樣一句預言：“他們在風中播種，他們將收穫龍捲風。”由於我們的所作所為而積累起來的溫室效應，未來的颱風將會比現今最可怕的颱風還要猛烈50％。

對一些基督徒來說，這種大毀滅的預言成了他們放棄責任的藉口。放棄管好上帝財產的責任，這在我看來是難以饒恕的。前內政部長J.瓦特是名副其實的反環保主義者，他的話一度被大眾媒介引述，其中他貶低人們對保護環境的關注，其部分藉口就是《啟示錄》中曾說上帝將毀滅一切。根據基督教教義來看，這種觀念不僅僅是異端邪說，同時也是一種駭人聽聞的自促其實現的未日預言。不過值得注意的是，瓦特並不認為有必要放棄其他責任。例如，他並沒有說由於《啟示錄》上所描述的戰爭、饑荒和死亡正在來臨而把聯邦政府所管轄的牧區放牧權低價賣給他那些有錢的朋友是毫無意義的。

然而毫無疑問，許多信徒和不信上帝的人都對未來懷有深深的疑慮，覺得我們的文明可能已來日無多。如果人們相信世界正處於被上帝或被人類毀滅的危險之中，就很難讓他們接受那種管理人式的宗教道德觀念。天主教神學家T.德查丁指明了這一點，他說道：“人類的命運，還有宗教的命運，有賴於出現一種新的未來信念。”有了這種信念，我們也許可以重新恢復大地的神聖性，確認它是上帝的創造並接受保護它、捍衛它的責任。我們甚至可以開始構思一些長期決策，而非權宜之計。

如果能夠找到一種方式來理解我們自己與地球，包括把整個地球理解為與我們聯繫在一起的，那我們也許就能理解毀滅大量生物物種以及干擾氣候平衡的危險了。提出蓋婭（蓋婭為古希臘神話中的大地女神。——譯注）假說的J.洛弗洛克認為整個地球是一個複雜的系統，以一種自我調節的方式運轉，具有一種類似生物的特性。它自己設法維持著地球生命系統中的關鍵部分，使之長期處於完美的平衡狀態，而現代文明以前所未有的規模干擾了這一平衡。他說道：“我們現在已經知道，空氣、海洋和土壤並不僅僅是維持生命的環境，它們本身就是生命的一部分。因此空氣對於生命來說就如同皮毛對於貓或鳥巢對於鳥一樣重要。它並非生物，卻是由生物製造的，若沒有它的防禦，環境就會充滿敵意。對地球上的生命來說，空氣保護了我們免受來自宇宙空間的極端低溫和強烈輻射的危害。”

洛弗洛克認為，這種關於生命與地球系統中無生命成分之間相互關係的看法並不需要精神領域裏的說明。儘管如此，這還是引來了許多聽到這一觀點的人那種宗教式的反應。人們會說，我們血液中的鹽分比例與世界各大洋中的鹽分比例大體相同這一點決不是偶然的。地球演化促進了在生物與非生物之間形成複雜的相互關係，它所依據的長期的、精巧複雜的過程也許可以用純科學術語得到解釋，但這充滿活力的世界以及我們在其中的地位這一簡潔明瞭的事實在我們思考其深層意義時不免令人驚訝、敬畏並感到神秘——一種宗教式的反應。

在這一世界上，我們不再看到上帝了，因為從主宰我們思想的那些科學與哲學法則中我們認定這一物質世界是由沒有活力的物質構成的。它們按照數學法則運轉，與生命毫無聯繫，與我們更是相距甚遠。在一個基督徒看來，說上帝像普通人一樣就在我們中間，為什麼會使他覺得有點離經叛道？為什麼我們的孩子們相信上帝的王國高高在上，遠離我們的星球，在那遙不可及的空間深處的某個地方？我們是否仍在不知不覺地朝著柏拉圖所指的方向到處尋覓著神聖的啟示而閉眼不看這現實世界？

我自己就相信上帝的形象隨處可見，甚至可在我們中間看到，只不過不那麼清晰罷了。把上帝的所有創造物在想像中聚合在一起，就可以看到造物主的生動形象。實際上，我對上帝如何現世的看法可以用全息圖像這樣一個比喻最充分地表達出來。我在導言中已提到過這一點。（運用一個有關科學技術上的比喻來表達一個宗教上的觀點並不像初看上去那麼古怪。《聖經》就常常運用建立在當時的技術基礎上的比喻。例如，上帝在貧瘠的土地上也在肥沃的土壤裏播撒精神之種，其中有些生長出來而有些卻毫無動靜；必須把麥苗和野草分開；最後，人們將把刀劍鑄成犁鏵，把矛槍化為鉤鐮。）當一束鐳射照射在一張全息底板上時，它所攜帶的圖像是以三維形式顯現的，這是由於這束光反射出成千上萬的細微線條，這些線條構成了清晰可辨的“阻抗圖案”，留在玻璃底版表面所覆蓋的一層塑膠膠片上。這與留聲機唱針從密紋唱片紋路中由微小的凸凹構成的所謂“阻抗圖案”裏“提取”音樂的方式極為相似。全息圖像中的每一個微小單元都包含著一個完整的三維圖象，只不過不那麼清晰。不過由於全息攝影所依據的那些新奇的光學原理，當人在觀看整幅全息圖像而非一個微小局部時，這些微小模糊的圖形就在觀看者眼裏構成一幅大的、單一的生動圖像。

與此相似，我認為上帝的形象有時在我們每個人的狹小觀察範圍內顯得非常模糊，但卻是以其完整形象顯現的，並且在我們之中顯現。假如我們是以上帝的形象被塑造出來的，也許正是那些編織地球生命之網的無數條細線，那些十分明顯地編織進我們的基本存在的細線，構成了模糊地反射上帝形象的“阻抗圖案”。通過以我們的感官和超然的想像去體驗完整無缺的自然——包括我們自己和上帝的所有創造物——我們就能一睹“像太陽一樣光輝明亮的”、無限的上帝形象。