【從原始佛教的角度看“修行”】下

                  文：日本-曹洞宗-僧侶*水野弘元*
                        （1901年11月19日－2006年1月1日）

叁、《神通奇蹟三明六通》

宿命智、天眼智、過盡智三種，亦稱為三明，據說佛陀於菩提樹下開悟時，乃得此三明。又一般得阿羅漢果者，亦皆於其時通達三明。因為成為阿羅漢，不但能得到為自己的智慧，同時亦能得到教導他人的能力之故．正如阿羅漢一語被譯為「應供」，阿羅漢是有資格接受一般信徒的衣食住等供養的人之意，故由於接受他人的供養，而負有給與他們很大的功德，引導他們走向和平幸福的生活，救濟世人的任務。所以成為阿羅漢，必須具備得以最有效而巧妙的指導一切人的能力。此種指導教化的能力，即是被稱為三明六通的神通奇蹟之智慧。六通就是六神通，乃三明再加上神足通、他心通、天耳通三通而成。

由今日的合理主義之想法而言，佛陀及原始佛教之所謂三明六通的奇蹟神通力之說，似乎是抹煞佛教的合理性之說法，因而有些學者認為可能在原始佛教未有如此之說，這不過是在部派佛教時新竄入的不純思想而已，然而只要將佛教不僅僅作為科學、倫理與修養想，而作為宗教想，則此種神通奇蹟的存在，於佛教之宗教性要素而言，是極有價值，且是必要的。

佛教在二千五百年前，已具有不亞於今日科學時代之合理性與倫理性，然而僅有合理性與倫理性，則恐不能成為宗教。佛教所謂之智慧，當然包含合理性的一面，但其中應有體驗的空無我之實踐。佛教的宗教性在於空無我的實踐，佛教徒之歸依三寶與四不壞淨，亦在於空無我的信仰實踐。宗教乃以信為主，故由此點歸依尊信三寶，更得四不壞淨的絕對信，乃是佛教宗教性之最初亦是最後。八正道之最初正見亦以信為始，系得歸依三寶等的信之後，方守戒修定的。可是依禪定而達到現法樂住之境地，如由前述之滅盡定的說明亦可知，乃是入於禪定，而體驗離俗塵而清淨的法悅法樂之意，所以這亦是顯示佛教的宗教性之一面。

以上是宗教之信仰或是自己感受法悅的個人信仰方面的，其次，令他人信教，救濟他人的利他性的宗教面，則由所謂三明六通的神通奇蹟可得。宗教之被許多人信仰，而弘揚出去，依神通奇蹟之情形極多。因依所謂感應道交的宗教性奇蹟，而有真正靈魂的救濟的緣故。神通奇蹟幾乎是所有的宗教使用的教化手段，佛教亦不例外。關於釋尊的神通奇蹟，可能攙有很大的誇張與後人之創作，然而佛陀具有的所謂三明六通之智慧力是不能否定的。又佛教各宗的祖師，亦一定或多或少具有超乎常人的不思義力的人。

原來所謂的神通與奇蹟，有二種解釋。第一種，是違反世間自然現象的法則之事，亦能自由自在地做成的奇蹟，第二種是在自然法則之範圍內，以其他普通人絕做不到的殊勝方法，合理的動作。第一種是不合理、不自然的。認為梵天或在天能隨意支配宇宙人生即屬於此，佛教則否定此種意味之自我、神的存在。又基督教所說的奇蹟中屬於此種者不少。

佛教所說的神通奇蹟，是屬於第二種意思者，這雖是自然的、合理的，但因與常人的知識之差距很大，故對顯現奇蹟的人而言是日常茶飯之平常事，一般民眾亦認為是不可思議的奇蹟。如變魔術或奇術等，看起來好像是非常不可思議的奇蹟，但揭穿秘密而知其道理，即知不是奇蹟，並沒有什麼了不起。如佛陀與阿羅漢這種智慧卓越的人之言行，因一般民眾與佛陀、阿羅漢之智慧，其差距甚大，彼此之智慧不能連絡，故民眾無法理解彼等之言行，因而視為不可思議的奇蹟。

若民眾之智慧發達，而與佛陀、阿羅漢之智慧有所連絡，則不以為其為奇蹟，而認為是理所當然之事了。今日的文明利器，皆為驚人而不可思議的東西，但其創作者，以為只是將平常的事，順從合理性予以作成而已。若於百年前的世界，突然出現收音機、電視，必被認為是很大的奇蹟，但隨著人智的進化，過去的奇跡逐漸不再是奇跡了。

那麼佛教認為是神通奇蹟的三明六通是什麼呢？六通之中，只有第一通神足通（或神變通），含有違反自然現象的不可思議之奇跡。這是一種能在空中飛行，在水上步行，鑽進土中，穿通壁岩，亦能把身體變大變小、或一身變成多身，多身變成一身，或可隱身的神通，亦被視為相當於所謂的隱身法。而且釋尊本身與比丘們不用船或筏而渡過大河，或將一些人令他人看不見等事，在經典中亦有記載，但實際是否有此種行為，則值得懷疑。此意味之神變，若利用某些文明利器則姑且不論，若無如此之工具或器具，則不可能自在地施行。

第二天耳通，是指能聽普通耳所不能聽的遠聲，或微小的聲音之異常聽力，若精神統一累積訓練，則能聽到普通人不能聽到的微細的聲音，這並非是不能想像的事。若此所謂之天耳通，不僅是能聽上述之普通的微細聲音，且亦意味著能深察聲音之意義與內容，則天耳通亦可解為：依其聲音而知其聲於何種狀況下，以何種目的、意圖而發，且知對此應做何種處置之智慧。亦可認為是，聞世間之評論或世人之聲，即在實際之現象或事件發生之前，比他人先知世間之動態與世人之想法的智慧。此種意味之依聲或傳聞而判斷情勢的智慧，不僅是普通的社會人士所需要，對指導救濟世人的宗教家，亦是不可或缺的。此種智慧可依經驗與訓練予以增進、提高，乃自不待言，其極度發達者，即被稱為天耳通吧。

第三他心通，是知他人內心的智慧。由他人的態度、言語、表情，而知對方的想法、心情，是一般常有之事。如依手相、人相之命運判斷，亦因經驗者而加些他心通吧。商賈之討價還價，外交之折衡等，皆極其須要此種意味的他心智，若無此，則不能進行對自己有利的臨機應變之交易與交涉。對於宗教家與教育家，此種他心通亦是必要的，有他心通，即能察知對方的想法與心情，應對方之情況，而給予最適合的教訓，並可發見引導對方之最好方法。引導他人的阿羅漢，應具有他心通，是當然之事。

第四宿命通，是瞭解他自己及他人過去之命運、狀態的智慧。在經典上說，宿命通是了知生於此世以前之過去幾代的一切命運的智慧，但此種事，是普通的經驗不能做到的，亦不能做科學的、合理的說明。不過仔細觀察對方現在的狀態．而大體想像．此種性格或態度，是此人出生以後，或是於過去世，由於累積怎樣的行為經驗所引起的。觀看對方的態度或容貌，吾人多少亦能推察出此人曾過著怎樣的生活方式，因此此種宿命通的存在，是不容置疑的。所謂手相或人相，若非具有宿命通的人，也不能看得十分準確。若是極為熟練的人，從現在的狀態，得以相當準確地察知過去的經驗，因此有關過去的宿命通，由常人看來，就以為是神通奇跡。

第五天眼通，亦稱有情死生通，是預知人之未來的智慧。這與知曉過去的宿命通相同，由於觀察對方的現狀，而預知其人今後有如何的行動傾向，將有何種的命運等等，對熟練者而言，可能有相當正確的推察。經典中有敍述釋尊預言在家或出家弟子們的將來命運的經典，這是依天眼通而來的吧。尤其有關修行方面，修行及其報果之關係，已成為法則性的。因為弟子們就死後之命運，屢次質問佛陀，故佛陀曾將修何種行死後即得何種報果之事，作法則性的說明，而就以此為「法鏡」，今後不必一一問我，應照此法鏡，各自察知之。

上述種種神通奇蹟之力，對指導教化他人者而言，皆是必要的，因此得最高悟果的阿羅漢，被認為必定具備神通，乃是理所當然的。如此，成阿羅漢者已得種種神通智，但佛陀告誡他們，除了將此神通用於指導救濟世人以外，諸如對他人顯耀，誇示自己的偉力，或依此博取他人的尊敬而獲得很多供養施物等，此種法與義之饒益以外的場合，絕對不可行使神通，而嚴禁之。 

第六漏盡通，是將人格完成的障礙－－煩惱（漏）完全予以滅盡的智慧，這正是佛教的般若智慧。其他的五神通，被認為是佛數以外的人，甚至連鬼神與畜類，亦皆可獲得的神通。唯有漏盡通是佛教獨特的，若非正確的理解佛教的世界觀、人生觀，即緣起與四諦之道理，而身證體得者，即不能獲得此漏盡通。釋尊之成為佛陀，其根乃在於獲得漏盡智，至於其他的五智與宿命明、天眼明等，則只是成為指導者所必要的智慧而已，可謂是應用方面的方便性智慧。

肆、《般若智慧與無我之實踐》

關於無我，已在前面第二節「諸法無我」中解說，但那是以理論為主而觀察無我的問題，理論上的無我，是一切萬物無有固定的自性之意，即將無我作為無自性解，也就是說，任何存在皆無絕對性、孤立性、獨存性，一切皆在相對的、相關的、依存的、協同的狀態。這種道理可由緣起的理法得以充分的理解。這就是理論上的無我，但無我更有實踐上的意義，而佛教的最終目的，寧可說在於獲得實踐上的無我。因此，實踐上的無我依般若智慧可得，而實踐上的無我之完成，可以說就是佛教的證悟。佛教之被稱為無我說，乃因佛教不但說理論上的無我，亦強調實踐上無我之修得、完成之故。那麼，實踐上的無我是什麼呢？

實踐上的無我，亦可由理論上的無我引導。一切萬物無有固定性；這雖是真理，但吾人動輒就將眼前的事物，認為似乎是固定而永遠不變的東西，或意識上雖不這麼想，但無意識地視為是永續不變的，或希望、期待其永續，而往往容易對之產生愛著、固執。雖由第三者一望就可看清楚固執也是徒然，但當事人卻一味地執著不放。諸法在理論上是無我的，但卻誤解為有我，而固執此種錯誤的見解，其結果當然不會是正確的。然而，在理論上雖知其為錯誤，仍因情意上的習慣與惰性，而有執著不放的傾向。

如前所述，十二緣起的無明、渴愛等煩惱妄想，即是此我執。於前第六節所述之修道的修行，就是要打破這種情意上的我執之修行。而這種修道的修行之被認為須要很長的時間，且極為困難，是因為我執是己成為習慣的無意識的東西，故要將此我執變為無我，就要將錯誤的習慣改為正確的習慣，這需要長時間的努力之故。

這種實踐上的無我，究竟有何種類？這在原始經典中，雖無明示－－因為如同原始經典中，對於依自己修行方可體得的涅槃境界無有說明一樣，隨著智慧之完成，自然能體得的無我的實踐，應是修行者自行體得的，所以沒有加以說明是當然的，同時實踐上的無我的極致，不外就是涅槃的境界－－，不過可以說依無我進展的程度，而有「無執著無我」與「無礙自在無我」二種。無我一語主要是原始佛教與部派佛教所用，大乘佛教則使用與無我同意義的空sunya。

當然原始佛教亦有“空”一語，不過此空尚未發展到大乘的空因此不能視為無我的同義語。大乘雖亦說無我，但使用空字較之無我為多。雖然只是為了表示大乘之無我與小乘（部派佛教）之無我不同，而使用空一語，但實際上無我與空是相同的。初期大乘的般若經中所說的般若空，就是敍述般若智慧所顯示的無我。因此若以大乘式的說法，上面列舉的二種實踐上的無我，亦可稱為「無所得無執著空」與「無礙自在空」之二種空。空之被認為有無所得空與無礙空，即由此而來。 

所謂無執著的無我，就是不執著於任何事之意。不執著不可執著者，是當然的，就是有執著之價值的，也不可執著。惡，當然不應執著，連善也不可執著。這是吾人參加運動比賽或考試時常常經驗的，若有一定要得勝的執著之念，或過分介意考試的成績，則反而比賽會輸，考試的成績亦不好。以運動比賽而言，平時就應訓練以提高技術自不用說，在比賽之前夜，或在比賽之場地，就完全不要掛念勝負之事，如平常一樣好好地睡，泰然臨於比賽場，這就是獲勝的秘訣。

同樣地，要爭加考試，則必須平時就要努力用功，臨於考場，則要保持無我的狀態，以便能將平時的力量充分地發揮才是最為重要。這如前于成定慧三學中所說明，在考試前，為了使身心的狀況十分舒適，必須留意健康，睡眠與飲食亦要適宜地攝取，且不要有其他的擔心事或不安的心情，在考場則應保持無念無想的禪定狀態，和冷靜而透徹的心情，此種無念無想的禪定，就是無我的狀態。因為禪定是獲得無我最好的方法之故，如此，無執著的無我，在吾人實際的日常生活中，是極為必要的。可以說對於任何事都不執著，不掛念，就是無執著的無我。

這時，無執著的無我，也許會被認為是：應擔心的事也不執著，應掛念的事也不關心。將無我作為這種意義解，當然是錯誤的，不過有時這種錯誤的無我，也被認為是必要的。本來宗教之被稱為是鴉片，乃是指：若從合理的立場而言，僅管應正確地觀察事物，並對此講求正確的對策才對，但卻不如此做，而恰如吃鴉片的人，即使遭遇如何悲慘的境遇，也不去如實地觀察其客觀的情況，而對此毫不介意一樣，吾人的理性好像完全被麻痹的情形而言。缺乏合理性的主觀性宗教，多半有這一面。佛教雖熊避免這種主觀面，而客觀性與理性來觀察事物，並且依此行動為其原則，不過在實際生活中，需要轉變心情，或散散心的事情很多，所以有時也會採用這一面。

所謂宗教的救濟，大多指這種主觀性的轉變心情而言，因為實際上依此而脫離苦境，邁向新生活，是常有的事之故。由此觀點來說，鴉片性的信仰，也不是無益的，無執著的無我，雖不一定不向這種主觀性、鴉片性之一面，但佛教並非只說應常在無我忘我的狀態，在其反面，亦說必須反省、觀察的有我的一面。如前所說統一精神的禪定之中，有止與觀二者，此中止之禪定是為無我忘我的禪定，而觀的禪定是為反省觀察之有我的禪定。

依止的禪定，將心置於無念無想的冷徹狀態，依觀的禪定，能使反省觀察的智慧之功用，發揮至其能力的最大限。若就比賽與考試而言，平素的熱心訓練與用功，就是反省觀察的有我之面，而使依有我所得的智慧經驗發輝出來的，就是在比賽場與考場的無執著的無我。將這種無我的實踐，是否完全被施行，進一步地加以觀察，而找出其缺點在那裏？這當然是有我的作用。又將依此反省觀察而更做新的訓練與用功，並把它發揮時的無我之精神準備，亦予行細地研討，皆應為有我的作用。

依有我的作用做好充分的準備之後，接著就是依無我的態度，將有我的智慧經驗予以完全實現發揮出來。所謂有我與無我，猶如鳥之兩翼，車之兩輪，互為因果，互相輔佐，逐漸地向完成之道進展。換言之，依有我而集積智慧經驗，又反省觀察無我的行為，依此以增進有我的合理性，同時，依無我將有我的理論與知識付給實踐，而令其實踐適當正確。由於有我與無我之反覆，使各個學問技術得以進展，而為其綜合－－人格亦邁向完成之道。佛陀將近臨終時，教訓弟子說；「我死後，以法（真理）為標準，以自我為中心」這被解為：應依真理的標準不斷自我反省，反覆有我與無我，而向人格完成的究極理想邁進。

如此，無執著的無我，其反面必然伴隨著合理的有我，故佛教的無我絕非虛無的、自棄的、無責任的放棄狀態。對於空或無我的概念，西洋學者作了非常錯誤的解釋，那是因為他們不懂佛教有止與觀的禪定、有我與無我的關係所致。這一點就是佛教與被稱為鴉片的迷信宗教不同，而為極合理且不失宗教性之所以，亦是以宗教學、哲學的眼光來看，佛教被視為最進步的宗教之所以。

敍說無執著的無我之經典，在原始經典中隨處可見，其中一例，有所謂賢善一夜之偈。此偈在漢．巴中阿含之中被數經所引用，其偈文如下：

　　慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來複未至。
　　現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。
　　若作聖人行，孰知愁於死，我要不會彼，大苦災患終。
　　如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。

這是述說不要徒然的追憶過去，也不要期待未來，而只應充實現在的一刹那，且亦不執著於現在的無我之實踐的。類此之說法，在其他的經典中亦不少。
又正在認識經驗現在外境時，亦不應執著於現在外境，述說這種道理的經典也很多，如大義釋所說的：

以眼見色，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳聞聲，以鼻嗅香，以舌嘗味，以身觸所觸，以意識法，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。

見如所見，聞如所聞，覺如所覺，識如所識，如是不執著於所見，不執著於聽聞，不執著於所覺，不執著於所識，於所見不著、不依、不縛，由此離脫、離縛所見，以無礙自在心而住。於所聞、所覺、所識不著、不依、不縛，由彼離脫、離縛，以無礙自在心而住，即是其中之一。

上面雖敍述無執著的無我，其反面有有我的思惟觀察，而由於有我與無我的交相反覆，有我與無我就逐漸進展而前行，但實際上，有我與無我是應該同時存在的，那就是將有我的思惟觀察等行動的實踐，以無我的態度施行。而將有我與無我之融合達到完全之境界者，稱為無礙自在的無我，這是最高的無我，是佛教的究極理想。前所引用之經文：「無執著而以無礙自在心住」，應為此種境界。

關於有我與無我的交互進展，已如上述，現再就具體的例子加以觀察。這是對於所有智慧經驗與學問技術都可適用的。例如以書法來說，將寫字的筆法，依字帖或跟老師來學習，是有我的立場。依有我而精通書法的人所寫的字，是合於筆法的字，但若不以無我而以有執著書寫時，其字只是合於筆法而已，並無字之妙味與品格，甚至有時令人厭惡。反之，即使是書法極拙劣，而似不成樣子的字，但若以無我無執著的心所書寫的，則總覺得洋溢著典雅的妙味，而有無法言喻的品格。如在禪僧的書法繪畫中顯現的書畫風味即是。又以圍棋等的技藝而言，有：雖有棋力但卑鄙狡滑的棋法者，其棋藝雖拙劣，但有從容高尚的棋風者。總之，無論何事、於其一舉手一投足之間，皆會表現其人之品格與性格。要之，這是表示此人是否有執，或無我無執的情形的。

做人最為理想的是，不管是就各人的學問技術，或有關整個人格，有我與無我二者得以發展到最高度。這就是最高度的有我（智慧經驗）被最高度的無我活用，而以完全地實踐顯現之意。此種完全地無我實踐的態度，稱為無罣礙無我，或無礙空。無礙就是自由自在的作用之意，亦即完全具備有我的合理性要素，而且無任何障礙，以自由無礙的作用顯現之意。這若以書法之例而言，就好像精通書法的人，不用心亦不費力，任運無作地隨便在運筆，其所寫的字亦自然合於筆法一們。孔子所說的「七十而從心所欲不踰距」之境界，也是指無礙的無我吧。完善的人格者佛陀與阿羅漢，也是達到此境界者，這是當然不用說的了。

此種最高境界，乃所謂的「以有心不可得，以無心不可得」，即應為「有心的無心」、「無心的有心」。［般若心經］所說的「色即是空」「空即是色」，乃含有此種意義。這是完全的合理性與完全的宗教性的融合，故為科學的極致，同時也是宗教的極致。要之，那就是人格的極致。

註：原始佛教那些過去佛的弟子，由於過去修道證果的功德力故，即使人間沒有如來示現，也一定會有因緣修行，由於曾經隨過去佛熏習四聖諦、十二因緣法的緣故，這些辟支佛種性的佛弟子，于種種因緣出家、學道、修清淨梵行，由於人間苦樂參半，八苦容易相應，常常軆會這個五陰的無常、苦、不可依怙的本質。

也由於過去修道功德力故，於是他們會如理觀察一切老、病、死…種種苦 ，都是因為有‘生’這個法的緣故，我的色身出生了，所以我才會面臨老、病、死等苦 ；那‘生’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察一切‘出生’的法 ，都是因為有‘有’這個法，因為我的母親懷有我的胎身，所以我的胎身成熟時就一定會生下來。

那‘有’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察一切‘有胎’的法 ，都是因為有‘取’這個法，因為我取了母親胎中的種子，才會成就我在母親懷中的胎身。

那‘取’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察一切‘取胎’的法，都是因為有‘愛’這個法，因為我對欲的貪愛，以至於我的父母正在和合時，我貪愛這個境界，於是才會因無知貪愛而取了母親體內的精血種子。

那‘愛’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察此‘貪愛’的法，都是因為有‘受’這個法，因為在這欲愛之法中我有覺受，而我貪此覺受韻味故有愛。

那‘受’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察一切‘覺受’的法，都是因為有‘觸’這個法，在這欲愛之法中因為我有所觸，乃至因‘接觸’而出生覺受與貪愛。

那‘觸’這個法又是如何出現的呢？他會如理觀察此‘接觸’的法，都是因為有‘六入’法，因為我的身根能接觸觸塵，乃至我的眼根能接觸我父母和合境界的色塵故，所以因觸生受生愛故取。

那‘六入’法又是如何出現的呢？他會如理觀察此‘六入’的法 ，都是因為有‘名色’的緣故，因為我具足名身與色身的緣故，所以具足內六入 ，有了內六入接觸外六入，於是有六入觸、六入受、六入愛等，此皆因為有名色的緣故。

那‘名色’法又是如何出現的呢？他會如理觀察此‘名色’法，都是因為有‘識’出生名色，有‘識’執持名色，名色出生後具足六入、六觸、六受、六愛而分別造作貪求此欲愛之法，乃取於胎身，寄身我母胎中，出生乃至今日受諸苦處，正觀察皆因有此‘識’也。

那此‘識’又是如何出現的呢？他如理思維觀察此‘入胎識’已，發現出生之法到此‘識’為止！ 如果此‘識’有所出生，即落入‘斷滅論’，落入‘斷滅論’中因果關係即不能成立，先前的推求即不能成立 ，所以‘識’並非有生之法，至此已竟無法再超越此‘識’了！

於是他再如理思維觀察，由於見到我的父母和合，起‘無明’顛倒想，貪愛渴求這個境界，於是身口意‘行’參與造作，在無明中而取母親胎中精血種子而不自知 ，而由於此‘識’的執持，我的名色在母胎中增長，然後出生、具足六入、觸、受、愛、取、有、生，乃至於又有我再一世之名色身受老、病、死等苦，依此識故而名色轉；依此名色故而識轉，三世輪轉無有休息！

緣覺行者將繼續思惟:如何才能中止這樣的輪轉而解脫呢？ 他再如理思維觀察，如果我沒有‘無明’，不貪愛、渴求‘欲事’，在見到我父母和合的境界下不起顛倒想 ，由於我不起顛倒想故，我的身口意行將不再參與此和合境界之‘欲事’，因此‘識’就沒有因緣出生我現在的名色，乃至六入、觸、受、愛、取、有、生，也不會再出生我以後的名身色身受老、病、死等苦，此法皆無者我即解脫不受後有也！

他如此順、逆推求，反復觀察，如理思維，因此他決定精進，修不放逸行，乃至自知不受後有，證得因緣覺的極果‘辟支佛’果，由於此人在無佛世時獨自覺悟，自知自證此三世、十二因緣，因此又稱為獨覺。

修行證悟系指佛道行者親證了悟眾生本有的常住真心，並了悟前七識妄心（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意根）的虛妄不實。修行乃為解脫輪回生死，而生死之本源卻由於不明眾生本有之常住真心，因而舍卻本不生滅、本來常住之真心，舍卻其本性清淨之真體，貪取有生有滅之妄心，因而生諸妄想，對境不如理作意，認妄為真、捨本逐末，而流轉生死，此皆肇因于對常住真心與其性淨明體之不知，故明此真實心乃為修行之首要。

《楞嚴經》云：“一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心、性淨明體，用諸妄想；此想不真，故有輪轉。”。所以證悟便是大乘修行者實際親證悟明“超過一切尋思境相”、“不可言說”、“不墮雜染”、“離一異性相”的勝義諦真如心、又名阿賴耶識、阿陀那識、如來藏也。