【從原始佛教的角度看“修行”】上

                      文：日本-曹洞宗-僧侶*水野弘元*
                        （1901年11月19日－2006年1月1日）

壹、《實踐修行論》

以佛教而言，向理想進行的修行是最為重要的，所以有關修行的方法，以種種形式，在原始聖典中隨處有所說明。在部派佛數，乃將原始聖典中所說的這些修行方法予以歸納，通常作為三十七種，稱為三十七菩提分。這是到達菩提的三十七部分之意。其內容為：

四念處，亦譯為四念住，是正確憶念身、受、心、法之四種而不忘之謂。即是憶念身（肉體）是不淨的，受是苦的，心是無常的，法是無我的，這相當於八正道中之正念。

四正勤，亦譯為四正斷，這相當於八正道中之正精進，即為了未起之善令得生，已起之善令增長，未起之惡令不生，已起之惡令斷滅而精進努力。關於此，已如在八正道之說明所揭舉。

四如意足，亦譯為四神足，此為欲如意足、精進如意足、心如意足、思惟如意足四種。即是對正確理想的欲求、精進努力、心統一之禪定與思惟之智慧，能自由如意地作用之意。

五根是信根、精進根、念根、定根、慧根五種。根是自由作用之能力。即指對佛法僧三寶的信，以及精進、念、定、慧等向理想作用之能力。

五力雖與五根同一德目，但對於五根為能力上的作用，五力則是更進一層發揮更大的力量，兩者可視為是程度之差別。

七覺支，是念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支之七種，這是到達證悟的七個部分之意。此中，擇法是將真理之法。予以判別思惟而研究的智慧，喜是得最高禪定前的精神之滿足喜悅，輕安同樣是得禪定前的身心之輕快明朗，捨就是離取捨憎愛之念，而對任何事皆心不偏倚，心平靜而不亂之謂。

八正道，是佛弟子修行的八項內容：「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」三無漏學中，正語、正業、正命為戒，正精進、正念、正定為定學，正見、正思維為慧學。

八正道跟「戒、定、慧」的修行次序有所不同，它以智慧開始，首先要有正確的見解和正確的思想，這就涉及到人們常說的「慧根」，在起修之前應該先有些許基礎，否則會障礙重重、不得要領；然後才屬於持戒的範圍：語言、行為、謀生都要符合法律、合乎禮儀，這裡語言擺在行為之前，可見謹防禍從口出十分重要；跟在大乘「六度」中一樣，「精進」貫穿修道的整個過程；跟見解、思想比起來，意念屬於深層的心理範疇，處於思想產生之前的階段，前面粗淺的內容規範以後，才能做到控制深層的微細意識，如果能夠控制意念，基本上就可以進入禪定了。從禪定中獲取的智慧，又可使前面的修行提高層次。因此八個環節是互相影響、相輔相成的。

菩提分法是佛陀自覺證道之法和最後付囑之法，三十七菩提分法分為七種： 

(一)、四念住：

1.身念住，觀身不淨。

2.受念住，觀受是苦。

3.心念住，觀心無常。

4.法念住，觀法無我。

主要對治執身為淨、執受為樂、執心為常、執法為我的“四顛倒見”。 

(二)、四正勤：

1.未生惡法令不生。

2.已生惡法恒令滅。

3.未生善法令出生。

4.已生善法令增長。

精進的重點在於行善去惡。 

(三)、四神足：意為產生精進的基礎。

1.欲神足，欲得見道。

2.勤神足，精勤習禪。

3.心神足，心神專一。

4.觀神足，正確觀想。 

(四)、五根：修習佛法的根本所在。

1.信根，深信三寶。

2.勤根，修行不懈，指“四正勤” 。

3.念根，憶念正法，指“四念處” 。

4.定根，修習禪定。

5.慧根，開發智慧。 

(五)、五力：由五根產生的五種力量。

1.信力，堅信真理。

2.勤力，修四正勤的力量。

3.念力，破邪、念正的力量。

4.定力，置心一處的能力。

5.慧力，產生智慧的能力。 

(六)、七覺支：修習止觀的注意事項和感受。

1.憶念覺支，憶念集中而念念分明。

2.擇法覺支，選擇正確、適宜的修法。

3.精進覺支，任何階段都不能懈怠。

4.喜悅覺支，修禪定得到的喜悅。

5.輕安覺支，得到的輕鬆安適感覺。

6.禪定覺支，攝心不散深入禪定。

7.等舍覺支，舍一切念，不即不離。 

(七)、八正道：

1.正見解。

2.正思惟。

3.正語言。

4.正行為（正業）。

5.正職業（正命）。

6.正精進。

7.正意念。

8.正禪定。

以上七項目加起來共為三十七種。然七專案之一一，自成一種修行方法之體系，通常只要修行其中一種，則大體可完成修行法之情形較多。故就原始聖典來看，例如四念處或四如意足之修行，皆被認為是一乘道。所謂一乘道，就是僅依此即可達到開悟之理想的道。又認為依四念處、五根、七覺支、八正道，各可得聖者之四種悟果（四果）。

聲聞乘行者主要借由聽聞佛陀之開示與教導：五陰、十八界乃虛妄相，再修四聖諦、四念住、八正道等，而覺悟到一切有情眾生之無我性，現觀蘊處界之空相，皆是無常、苦、空、無我，進而斷除我見及我執，從初果至四果所斷之煩惱如下：

1.初果：須陀洹。所斷為三縛結，即我見、疑見、戒禁取見。

2.二果：斯陀含。所斷為減少欲界貪，使貪、瞋、癡淡薄，亦名為薄貪瞋癡。

3.三果：阿那含。所斷為五下分結，即我見、戒禁取見、疑見、欲界貪、瞋恚。

4.四果：阿羅漢。所斷為五上分結，即無明、掉舉、慢、色界貪、無色界貪。

緣覺乘的修證是依三世、十二因緣的觀行而成就因緣覺，因緣覺可分為兩大類，一是聲聞弟子聽聞如來開示因緣法，弟子聞法如理思維觀察而證成緣覺果，一是如來弟子聽聞如來開示因緣法，樂求緣覺法發起緣覺菩提心，在佛座下不證聖果，於無佛之世自覺自證得緣覺極果成為辟支佛，一般人多以辟支佛的獨自證悟代表緣覺乘，然而佛世阿羅漢大多已證得因緣覺了，一切辟支佛都是過去諸佛的弟子。

所以，諸佛的聲聞弟子有四種解脫果：初果（七來）、二果（一來）、三果（不來）、四果。其中初果和二果，在佛示現涅槃以後，佛的正法滅盡了，這些佛弟子的天身壽命盡時，就從欲界天回到人間受生，由於過去修道的功德力，將令他們證悟因緣法。

《大方廣佛華嚴經》普賢菩薩行願品，普賢菩薩云：“諸佛如來以大悲心而為體故。因于眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”又云：“菩薩如是隨順眾生，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。”

因此，無有將上述之七項目三十七種皆修行之必要。將同樣的修行道，以種種專案揭舉，可能是佛陀為了要適應弟子們的性格、能力之緣故。例如五根、五力，其中將信置於最初，因信是為了智慧低的初學者，不用理論，唯依信佛典指導者而令其趨向理想的方法，故五根五力是為初學者而說的。又七覺支之中，有關禪定的敍述甚多，故可能是以禪定之修行為主，而達到理想的修行法。故在此七項目之中，選擇適合自己性格之任何一種修行均可。所謂一乘道，即是僅依一項目，從最初之修行，直到最高悟道之修行，一貫進行的修行法。 

另外，在原始經典中所說的修行法，列有二種。一種是就右述之七項目或其以上者，從修行之初至最後，僅用同一修行法的方法。另一種是從初步隨修行之逐漸進展，而改變修行項目予以進行的方法。這可謂是佛教的教育法。就佛教以外的一般教育法來看，古來之學問技藝之道，均以自始至終，僅教一種的方法為多。若是論語，則僅令其讀論語百次、千次，以此作為其畢生之修養指標。若是習字，則僅令其練習千字文幾千次，後來即使其中沒有的字，亦自然地會自由書寫。反之，近代教育法乃以階段式為主，以數學而言，小學乃教算數，中學則教算盤與綜合性的淺易算數，高中教以幾何、解析幾何，大學或研究所則教更高級的數理。 

就原始聖典所說之修行法來看，自最初至最後唯依一種方法令其修行之例，則除於前述一乘道時所舉的四念處、四如意足之外，亦敍述觀察五蘊與四諦之修行。就觀察五蘊的無常、苦、無我之修行而言，經典中說，首先應從凡夫觀察五蘊；為開悟須陀洹果亦應觀察五蘊，更為得斯陀含果，得阿那含果，得最高的阿羅漢果亦應常觀五蘊，又開悟得一切果而得解脫之後，亦應常觀察思惟五蘊之無常、苦、無我。 

同樣對應觀察四諦之修行亦說，為得須陀洹果有觀察四諦之必要，為得斯陀含果，得阿那含果，得阿羅漢果亦必須如實觀察四諦。進而欲得辟支佛（緣覺）果亦依四諦觀，欲得無上等正覺而成佛，亦依如實觀察實踐體驗四聖諦始可得之。

由上述觀之，任何一種項目的修行法，應該是僅修行其項目即可，不過，亦有將幾個項目作階段式修行之情形。為最初佛弟子的五比丘，依初轉法輪之說法，聞四諦八正道之教法而達到初果，得法眼，其後彼等又聞五蘊之無常、苦、無我之法，依觀察思惟五蘊，而得阿羅漢果。又有一種成為一種型式的修行道，即是先由調整出息入息的安般念出發。使精神統一，其次進入四念處之觀法，充分修得之後，更入七覺支之修行，七覺支熟習之後，始得明智慧與解脫，而至證悟的境界。

然而此兩種修行法，並非說一定僅採用其中之一種，實際上，將此予以拼用的情形較多。及至部派佛教，將原始聖典所說的這些修行項目，加以歸納，如上述之三十七菩提分，更加上四禪定、四無量心（慈、悲、喜、捨之四種，亦稱四梵住），而成為四十幾種，但其中共通於幾種專案而重複的德目不少。以三十七菩提分而言，其精進德目，相當於四正勤之所有德目，更有精進如意足、精進根、精進力、精進覺支、正精進，全部九種屬於精進。同樣的，以念而言，四念處全部及念根、念力、含覺支、正念等八種相當於此，定則有心如意足、定根、定力、定覺支、正定之五種，慧則有思惟如意足、慧根、慧力、擇法覺支、正見之五種。如此觀之，三十七菩提分若除去其重複者，則僅有十二、三種德目。

可是，如前所述，三十七菩提分是各項目為獨立而自成一體系的修行方法，是應學者之智慧與性格而立的，所以即使將之全部歸納，亦無法整理出一種統一的修行體系。因此部派佛教雖予以歸納而稱三十七菩提分，但並未以此作為修行方法而採用，而是由各部派想出與此不同的新的統一修行法。諸如巴厘佛教與說一切有部所說的，各自詳細的修行法，即屬於此，關於此，在此無有涉及之必要。然則成為此部派佛教修道論之先驅者，既已見於原始聖典之中。

這是在原始聖典之中屬於後期，而於其中已顯現幾分阿毘達磨傾向的中阿含之中可見。於此述說者乃與三十七菩提分中之修行法無直接關係，是以獨自的立場，將修行的道程，自發足至最後之證悟，作階段式的歸納述說。例如根據中阿含一八二、馬邑經；巴厘中部三九、馬邑大經，修行道程有下列十七階段：

　　（1）慚愧具足
　　（2）身行清淨
　　（3）語行清淨
　　（4）意行清淨
　　（5）活命清淨
　　（6）守護根門
　　（7）於食知量
　　（8）警寤精進
　　（9）正念正知具足
　　（10）獨住遠離、五蓋捨斷
　　（11）初禪乃至第四禪(11~14)
　　（15）宿住隨念智
　　（16）天眼智
　　（17）漏盡盡智

此十七階段不用說是敍述出家修行者的修行道程的，其中，第一慚愧具足是對世間，對自己的內心要知恥而具足正確的良心。作為出家者的第一要件，就是應當具有健全的良心。第二身行清淨，相當於八正道中的正業，第三語行清淨，相當於正語，第四意行清淨，相當於正思惟。第五活命清淨雖相當於八正道之正命，但第六守護根門與第七於食知量亦應包含在正命之中。此中，守護根門就是守護感官，於感覺知覺的認識作用之際，不執著於外境（物件），不陷於放逸無慚。於食知量，就是應知自己吃食物的分量，而不過食暴飲。第八警寤精進，被視為相當於八正道之正精進，這是坐禪時不瞌睡，而專心努力之謂。

以上八階段，主要是調整適於進人坐禪的身心狀態，若配當於後述之戒定慧三學的修行法，則想必是屬於戒學。而從第九至第十四階段，屬於三學中的定學，最後三種智慧，則屬於慧學。

第九正念正知具足，相當於八正道之正念，第十獨住遠離、五蓋捨斷是禪定前的預備階段。其中，獨住遠離是在適於坐禪的安靜場所獨住之意，五蓋捨斷，即是將進入正確禪定的障礙－－五種煩惱（五蓋），即食欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑惑心捨斷。將此五蓋完全捨斷，始可逐漸進人初禪乃至第四禪的色界四禪定。

依正確的禪定統一精神，依統一的精神得正確無誤的智慧，於此亦可得最後的果報，阿羅漢果。第十五宿住隨念智乃至第十七漏盡智，亦稱三明，被認為達到阿羅漢果時，必能得此三明，釋尊亦因在菩提樹下得三明，而得以開悟，成為佛陀。關於三明及前述之四禪，容後詳述。

總之，在原始佛教之末期，已有如此統一的修行階梯之說法。當然，這並非是後世的原始佛教家們任意編造的，其過程中的每一項，在早期的原始聖典中隨處可見，所以可能是佛陀本身所說。於是將個個修道法歸納而作成十七階梯。這到部派佛教，乃有更詳細的說明，例如以坐禪之修行而言，想要最容易的獲得精神統一，亦依其人之性格如何，其坐禪觀法之方法亦隨之不同。如食多的人，易怒的人，愚鈍的人，浮躁的人，易輕信的人，疑心重的人等，分為各種性格，而隨應其性格，述說不淨觀、慈慧觀、緣起觀、數息觀、界差別觀等的坐禪觀法。這種事雖在原始聖典中未有記載，不過恐怕從原始佛教時代，就在比丘們之間，作為實修方法而採用吧！

上述是出家者之修行。出家者想必能忠實地實踐如此專門、嚴密的修行，但有家業而養妻兒的在家信徒，則不能實踐像出家人那樣的修行。對在家信徒所說的修行法，則有依施戒生天三論而說的，如施與慈善與戒律道德一類的，在家信徒之實踐方法，而於其實踐之間，體會佛教正確的世界觀、人生觀，並理解四諦的道理。如此而理解理論性的四諦道理時，此信徒即得法眼而成為最下位的聖者。在家信徒有時更進一步施行在家之修行，但其具體的方法，在經典中未見述及。在家信徒出家成為比丘，而進行正式專門的修行者亦不少。

在原始聖典中，對在家信徒的實踐修道法，敍述一種方法，即四不壞淨（四證淨）之信仰。所謂不壞淨，是「絕對確實的信仰」之意，亦即確立佛教的信仰，不為任何外物所動之謂。本來對在家信徒而言，信是最重要的。信，就是未證悟者，對於已開悟並體得在理論上、實際上完全無誤的絕對真理之佛與佛弟子的言說，認為毫無錯誤而相信。因此，信是就未到未達者而說的，對已到已達者，則以開悟顯現出來。若其所信的是錯誤的，則成為妄信、迷信。故所信的，必須是絕對確實的真理方可。

如前所屢述，佛教的教理，是極為合理性的，正確的信此教理，不會變成妄信或迷信。所謂不壞淨之信，究竟是信什麼呢？那就是對佛、法、僧、聖戒四種的信。可以說，就是相信三寶與戒是絕對確實的。對三寶的信，雖已於成為佛教徒時，由歸依三寶而得，但那是一般的信，於不壞淨之三寶的信，是深信：佛陀是真正具備如來十號的世間之大導師；法是適合於任何世、任何地方的永恆之真理；僧是作為佛之代理者而足以指導民眾的完美的人格者，而毫不置疑。

對於戒，亦應認為戒律是佛教的生命，守戒是佛教徒最重要的事，而堅信不疑，並自己持戒絕對不犯為要。這就是對聖戒的不壞淨。得此四不壞淨，換言之，即是透徹於佛教的世界觀、人生觀，而不起疑惑。要之，可謂對四諦之道理，在理論上有所理解，故如四諦觀之確立者稱為最下位之聖者，得四不壞淨者，亦視為最下位之聖者。此最下位之聖者，在後來的部派佛教之用語，乃稱為見道之聖者。所謂見道，是指見四諦道理之過程而言。

如此不論依何種方法，只要在理論上確立佛教的世界觀、人生觀，其次則不管是出家或在家，應將四諦與緣起的道理，不僅由道理上，且在體驗上，亦要使自己的行為行動，變成如理論那樣的修行才行。對於見道的修行為理智的修行，其後的修行則為情意的修行。吾人在理論上雖容易理解，但要實踐時，就很不容易照理論進行。酒與香煙之害，在理論上是十分明白的，但其所以不容易戒掉，是因為情意上的習慣已很牢固，而很難拔除之故。又在理論上吾人知道早起是很重要的，但在習慣性的情意方面，則仍希望繼續睡早覺，這就是吾人的日常。 

要將此種錯誤的習慣性情意面改正的修行，在後來的佛教用語，稱為修道，而於見道之後，要求此種修道之修行。後期的佛教，將完成見道、修道及一切修行的聖者，全部分為下列的八個階段。

五比丘依初轉法輪之四諦說法，得見道，淨法眼，其後受五蘊無我相之說法，坐禪觀法五蘊之無常、苦、無我，因身證體驗五蘊無我相而積修道之修行，且完成此修行而成為阿羅漢聖者之事，已如前述。有關見道、修道之修行，應思惟什麼、如何觀察而修的具體說明，在原始經典沒有敍述。根據轉法輪經中的四諦之三轉十二行法輪說，釋尊本身是依四諦之觀法，進行見道、修道、正覺之三個階段的。

首先第一階段揭示四諦如實的理論性理解曰：知此為苦，知此為苦集，知此為苦滅，知此為至苦滅之道。

其次第二階段敍述應如實地實修體驗四諦曰：苦應遍知，集應捨斷，滅應實證，道應修習。

最後於第三階段敍述已完成四諦之實修體驗曰：苦已遍知，集已斷捨，滅已實證，道已修習。

此中，第一階段為見道，第二階段為修道，第三階段為無學之證悟。總之，人要成為最高的人格者，以形式上而言，須要經過上述之三個階段。這並不限於佛教的修行，任何的藝能技術之修行，亦是同樣的道理，要成為完人的教育過程，乃應該如此。這其中，不僅是知性教育，亦包含道德性、情操性的教育，而且寧可說後者應該較為高級且重要才行。今日的學校數育，不太重視後者，乃是教育的缺陷。今日社會道義之頹廢，可以說上述的教育之缺陷，亦是其原因之一。事實上、習慣上、情意上的訓練教育，是極為重要的，佛教的修行德目，大多是屬於此方面的。

在十二緣起說，將吾人生死輪回之苦惱產生的原因理由，列舉為無明與渴愛，而說滅除無明與渴愛，則苦惱亦滅．至四諦說，苦惱的原因理由，雖與緣起說同樣舉出渴愛，但滅除苦惱而到達理想的修行方法，則不單說應滅去渴愛與無明，而列舉如八正道之種種方法。因苦惱的原因是無明與渴愛，所以要滅除苦惱，僅將其原因之無明渴愛消除，似乎已足夠，但實際上，從過去而來的習氣，即：長久的錯誤經驗之集積；已成為習慣，而此情意上的內在習慣根深蒂固，故若不除此種習慣性的惡德，無明與渴愛亦不能除去，故以修道而言，為除去內在的情意上惡習之意，故有八正道這樣包含各方面的修行方法。三十七菩提分之諸項目亦與此相同。

貳、《修行道三學》

如上述，在佛教中，應向理想邁進的修行德目有許多種，但這些有時亦可以歸納於戒、定、慧三學。關於三學，屢在原始聖典所說，一切修行德目，皆可分類為三學之中任何一種。

其中，戒學，是修行方法中，特別對情意性、習慣性的惡德，加以矯正而令趣向善德的方法。正如戒有習性、習慣之意，不論是善或惡，習慣性行為皆稱為戒。然通常惡的方面稱之為破戒（毀戒）或惡戒，單稱戒時，即指善的習慣性行為。故以世俗的意義而言，戒亦可謂是道德的行為。因為相當於英文的mora或rthic之故。

若由佛教對戒下定義，則可謂是「身心之調整」。為何要調整身心呢？是為了要獲得定與慧之故。定，正如亦譯為等持、三昧，是將精神統一集中，使之不散亂地等待，而置於專心的三昧狀態之意。至於何以需要定？乃因若不以統一集中的精神去做，則任何事都不能完全的完成之故。

不過，要將精神統一集中，其前必須調整人的身心，使之能適合於此。若有妨礙調整之情事－－例如睡眠不足、過勞、過食暴飲、生病負傷、因神精衰弱致使身體狀況不佳，或作某種不道德、背義理的事，而有心事、不安之事以致精神不安定－－則很難得到精神統一。故為了使精神易於統一，事先要將身體的狀況健全，安定精神狀態。這種將身體、精神予以調整，即稱為戒。因此戒不但是倫理道德的善，更包含了身體的健康健全。被養成好習慣的健全的肉體及精神狀態，就是戒。有完整的戒始能容易且完全地獲得定。
 
定，本身並非目的，而是依定得正確的智慧，才是佛教的目的。釋尊當時的外教者，以禪定為修行的最後目的，而主張得到定，即是達到涅槃的理想境界的所謂主定主義者不少。諸如佛陀於修行時代所師事的二仙人，或主張六十二見中之初禪至第四禪之禪定為涅槃者即是。然依禪定，而使精神獲得統一的期間，也許一切不安與苦惱已消失，但一旦從禪定的統一狀態出來，則仍然與一般人相同，亦會產生不安與苦惱。

因此，主定主義者以為完全沒有不安苦惱的絕對確實之理想，非在肉體死亡之後不可得。然而死後始可達到理想，乃與永遠不能達到相同。吾人要達成理想，而過理想的生活，應當是在這世間方可。在這世間上，自己與周圍的人，一切都形成理想的社會，這才是宗教的目的。依主定主義則不能達到此目的。佛陀之所以認為二仙人殊勝的禪定，尚不充分，不滿足於此而離開他們，亦是發見主定主義的此種缺陷的緣故。
 
佛陀所覺悟的理想狀態，並非僅在於得到稱為禪定的一種特別的精神統一期間沒有不安苦惱，而是在日常普通的生活中，亦應絕對沒有不安苦惱的狀態方可，這種理想狀態，並非單依禪定即可，而是在正確的世界觀、人生觀之下，日常生活本身完全變成這種世界觀、人生觀時，始可獲得的，這種正確的世界觀、人生觀，即是了知緣起與四諦理法的心的作用，在佛教稱之為慧。
 
慧，亦音譯為般若，亦稱為般若智慧。這不是指單在頭腦中的知識，而是指更進一步的知識與實踐結合而成的身證體驗。欲得此種智慧，必要有禪定作為前提。正如傳說釋尊在菩提樹下徹見緣起的道理，是在禪定的狀態，吾人欲得正確的智慧，應該要精神統一而冷徹。智慧愈是高度而純粹，則欲得此智慧之禪定，其精神必須是被極度鈍化統一者方可。如此禪定不但是欲獲得正確殊勝的般若智慧所必要，更是要將既得智慧經驗作最高度活用所必要。即使吾人已得優越的智慧經驗，但若精神不統一，未能獲得冷徹的心理狀態，則不能將其智慧經驗，充分地運用而予以發揮。 

舉一個卑近的例子，譬如說，參加入學考試的學生，已經有充分的準備，各科課目都學習完了，但臨到試場，若其心不鎮靜，精神不能統一，則即使已學習而瞭解的問題，亦不會寫答案，除了要有完善的學習準備之外，若要完全解答，就必須以身心狀態均良好而統一的心，與冷靜的態度參加考試方可。
 
由上述之例可知，身心的調和就是戒，故善能保持戒，即可正確地獲得精神統一的禪定，因獲得正確的禪定，故可充分地獲得智慧，且將其作用完全地發揮出來。因此，以世間的事情而言，具備戒定慧三學，亦是極為必要的。一個能將事務、事業處理得有條不紊而敏捷的人，必定是具備世俗意昧的三學的人。不但在一般的社會生活須要三學，在佛道之修行，三學更成為修行的根幹。

那麼，在佛教修行中的戒定慧三學，其具體的內容究竟如何呢？關於中阿含的十七階段修行過程，與三學的關係，已如前所述。若將八正道分為三學來看，則正語、正業、正命三項相當於戒學，正念、正定二項相當於定學，正見、正思惟二項為慧學，而正精進則通於三學。不過，戒定慧是彼此相攝的，戒中含有定慧，定中含有戒慧，慧要有戒與定相助始可完成，所以三者不能嚴加區別。因為吾人的心，將戒定慧三學，雖有程度上的差別，但必定常具備之故。唯取其特徵顯著者而分為戒或定或慧而已。
 
若進一步就八正道與十七階段之修行道程，以觀察三學之內容，則首先以戒學而言，調整身心的清淨身、語、意三種行為，乃敍述身行清淨、語行清淨、行清淨。這是避免殺生、偷盜、姦淫等錯誤的身業；妄語、惡口、兩舌、綺語等惡語業；貪欲、瞋恚、邪見等錯誤的意業之意，八正道的正語、正業即相當於此。若想或做破戒的惡事，心就被其計畫奪走，或受良心的苛責，而不能得到心的安寧，又作惡事之後，內心更感到慚愧、恐懼，或恐受外界的非難叱責與處罰，而心一直不安。故欲求心的安寧，去除不安懊惱，就必須要斷除邪語、邪業等破戒行為，而遵守正語、正業等善戒。

再者，正確地遵守日常生活的規則，衣食住方面，過著無過或不足的適當生活，即是活命清淨，亦即是正命。其他如守護根門，是注意五官，不要恣意於感性的欲樂，或被外境所迷惑之意．警寤精進，是不貪睡眠，而經常正確的努力之意；於食知量，是適度攝取飲食之量，而使之能充分地進行修行活動之意，故以上諸項目亦應包括在正命與活命清淨之中。因為在原始經典之中，將這些項目另外揭示，所以在十七階段乃分別加以詳細說明。由上述之戒學關係的諸專案可知，依戒學，可調整身心狀況，不論生理的、心理的，都調整得極為適度，而做好能獲得定學的一切準備。
 
其次就定學而言，十七階段中的正念、正智，相當八正道之正念，獨住遠離、五蓋捨斷是敍述欲得正確禪定之直接的身心調整。獲得了間接的一切身心之調整－－戒學，若更獲得直接的身心調整與禪定的環境，始可得正確的禪定。熟練禪定的人，即使不完備此種條件，在任何環境之下，亦可很容易地進入精神統一的狀態，但至少對於初學者，以具備上述之預備條件為理想。

所謂禪定，通常列舉初禪乃至第四禪。這是從佛教以前，就由印度的禪定家所述，而佛教加以採用者。將禪定分為四個階段，是隨應精神靜止統一的狀態，次第深而靜的程度而分的。事實上，在此四禪以前，有稱為欲界定之未被視為真正禪定的精神統一的狀態。吾人日常所經驗的精神統一，幾乎都是這種欲界定。又在日常生活中，當處理業務時，色界四禪定，或更高的四無色定等禪定，雖沒有直接的用處，但習熟如此高禪定的人，即使其心處於欲界心，這種日常業務之狀態，亦可得與高禪定中相同的精神統一。為何高禪定不直接顯現在吾人日常生活的精神作用呢？因為稱為欲界定的日常心，世俗的思惟作用很盛，但在高禪定則完全失去此種思惟作用。
 
首先，在欲界定時，世俗的思惟作用仍然很強烈的存在，進入真正的禪定時，被認為在初禪時尚殘存幾分五官作用與世俗的思惟作用。因此迄至初禪定，有時亦會見、聞外界，但及至第二禪，則世俗的思惟作用完全沒有。更至第三禪或第四禪，既無苦樂之感情，亦會無來自五官的影響，而僅存純粹被淨化的內觀。第四禪稱為止觀均等的狀態。止者，心靜止靜寂之謂，是無念無想的狀態。觀者，是依統一之心的思惟觀察作用。

因而，第四禪定被認為均等恰當地具有靜寂的狀態與思惟觀察作用，是禪定中最為理想的。唯有止的無念無想之無色定，乃無任何的思惟作用。反之，唯有思惟觀察的初禪，尚不能說已得靜寂的精神統一。在此兩極端之間的第四禪，止觀均等，是最為適當的殊勝精神作用。一般認為能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禪，而佛陀之入滅，亦是在第四禪之心態之下。在第四禪有明晰的意識，而沒有像無色定般的意識全失或變為微弱之情事。
 
佛教在四無色定之上，更立了滅受想定（滅盡定）。於此受（苦樂的感受作用）、想（概念表像的作用）的作用消滅，而得真正的無念無想，這是唯有阿羅漢與阿那含等殊勝聖者才能進入其中享受的禪定之樂。依滅盡定可得離去俗塵而純粹的精神安慰。

被稱為無念無想的無色定，也許被認為沒有實際之用處，但如前所述，熟達於無色定的人，即使在所謂欲色定的日常普通精神狀態之下，亦很容易進入無念無想。而欲使智慧迅速適確地活動，則要求心須處於明鏡止水的無念無想狀態。釋尊即使在未特別入禪定的日常精神狀態，亦與在定中同樣的，得無念無想的精神統一。所謂「那伽（佛陀）常在定」即是說此。實際上，釋尊是禪定的熟練者。 

據佛傳說，釋尊還在王宮的孩提時代，參加國家的農耕儀式，無任何努力即自然入禪定而現神異，令其父王大臣們驚異且受尊敬。出家後的修行時代，二仙人以最高的無色定為理想，釋尊之能夠很容易地進入與他們相同的最高無色定，乃說明釋尊生來為瞑想性的性格，且是適於獲得精神統一的體質與心情的人。據說佛陀之開悟亦由禪定得來，又成道後七周間亦在禪定的法樂中。成為佛陀的生涯中，釋尊似乎亦常入禪定。原始聖典中傳說，佛陀半個月入定，二個月入定，更有三個月入定，其間除侍奉飲食者外，斷絕一切的會面，而專心於禪定。弟子們亦同樣地努力修習禪定。

比丘之正命－－日常生活，乃將一日分為盡夜六時，比丘之睡眠時間只是夜中分（十點至二點）之四小時而已，於夜後分（二點至六點）起而坐禪，朝分（六點至十點）出禪定，作洗面、掃除、托缽等事，午分（十點至二點），於午前食中飯，飯後休息及坐禪，夕分（二點至六點）坐禪或於傍晚出定為其他比丘與信徒說法，夜初分（六點至十點）再坐禪。由此看來，比丘的生活，一日二十四小時，大部分是在坐禪思惟。

比丘們雖過著集團生活，但他們應作的事為「聖默與法談」二種。其中，聖默是神聖的沈默，乃指坐禪。法談即是有關佛教真理（法）的談話，而世間的雜談稱為畜生論，是比丘被嚴格禁止的。比丘談話時必為法談，不談時則應作聖默之坐禪。比丘應作之「聖默與法談」，要之即是「禪定與智慧」，故作為比丘，是以獲得正確的禪定與智慧最為必要。

禪定之風習，至佛滅後的原始佛教時代，以及部派佛教時代仍然存在，比丘之中，有特別專修禪定者。此稱為禪師，後代亦以瑜伽師或瑜伽行者之名稱呼之。禪師是對經師、律師、法師而來的名稱。將阿含經等經典予以記憶傳持的專家，稱為經師，通曉戒律，而特律嚴格者，稱為律師，精通教理學問方面的專家，稱為法師或論師。這表示在後世佛教，比丘之間產生分業性的專家。

在中國佛教，以禪定為專門之宗派，發展成為禪宗，也許並非直受接受印度之風習影響，但可能直接的由印度以來的禪定專門之傾向而發生、發展而來。中國的禪宗，雖被視為以坐禪為主的宗派，然這正如佛教本來即如此，禪定並非目的，而是依禪定獲得正確的智慧，才是最後的目的。中國的禪宗，以「開悟」、「開發智見」為其目標，即說明坐禪並不單是禪定，而寧說是為求開悟之智慧而坐禪。佛教的禪定，不論任何情形，皆應與外學的主定主義不同，禪定必須是獲得般若智慧之手段方可。 

最後的慧學，在十七階段的修行法，乃舉宿命智、天眼智、漏盡智三種，八正道則有正見、正思惟二種。修八正道而得阿羅漢果者，具有十無學法，十無學法是八正道之後再加正智與正解脫二種。而此正智、正解脫亦屬於慧學。(續)