─參修應識之法要(續-21) ─揚帆澹然行 

                         修習止觀禪坐基本法要

要發心學習坐禪，修習十方三世佛法的人，首先要發度脫一切眾生，願求無上佛道的誓願。只有信心堅固，勇猛精進才能成就一切佛法。修行人坐禪修心，需要善調飲食、睡眠、身、息、心等五事。

一、調食：飲食不宜過飽，過飽則氣急心滿，百脈不通，使心閉塞，坐念不安。但食得太少，則身體虛弱，意慮不固，容易引起焦躁。

因此飲食要適中，少食多食都會障礙得定。

若吃了雜穢之物，使心識昏迷，會引起昏沉。

若五臟有病，要注意避忌。否則會觸動舊疾，使四大違和，身心不安，亦不利修定。

經云：『身安則道隆。』

飲食知節量，常樂在空閒，心靜樂精進，是名諸佛教 。

二、調睡眠：睡眠是無明惑覆，不能放縱貪睡。如果睡眠過多，不但廢修聖道，也會喪失功夫，使心暗昧，善根沉溺。

因此必須經常作“無常”觀，調伏睡眠，令神智清醒，心念明淨，這樣方可棲心聖境，入三摩地。

經云：『初夜後夜，亦勿有，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。』

三、調身：調身就是關於坐禪時對自己身體姿勢的調整。使身體能安穩久坐，無所妨礙。其次當整定，即調整定式。

坐法一般有兩種：(1)結半跏趺坐。就是以左腳置放在右腳上，牽來近身，令左腳指與右膝齊。(2)全跏趺坐,就是先將右腳置於膝上，再將左腳安於右膝上。坐定之後要寬解衣帶，使衣帶周正，不令在坐時脫落。(3)安手。以右手掌放在左手掌上，兩手大姆指相接。然後正身，先當搖動身體以及各支節，反復約七、八次之間，使用按摩法，勿令手足差異。

坐定時要求身端正直，使背脊骨勿曲勿聳，不得左傾右斜，前躬後仰。其次是正頸，鼻與臍對，不偏不斜，不低不昂，平直而坐。

調好坐姿後，當口吐濁氣。吐氣時開口將濁氣排出，不可粗急，宜緩細而深長。綿綿隨氣而出，觀想自身百脈不通處俱隨放息而出。

閉口，鼻納清氣，迴圈呼吸三次。然後閉口,唇齒相依,舌頂上顎。同時閉目,但令斷外光。端身正坐,毋使身首四肢隨便動搖。

四、調息：息有四種相：一風、二喘、三氣、四息。前三種是不調相，後一種為調相。

坐時鼻中之息，出入有聲稱為風相。

鼻息出入，雖無聲音，而息出入結滯不通名為喘相。

息已無聲，亦不結滯，但出入不細，是為氣相。

鼻息出入無聲音、不結滯、不粗浮，出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，此是息相。

守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。

靜坐時有風、喘、氣三相名不調，若用功參究，複為心患，心亦難定。當依三法： (1) 下坐安心。(2) 放寬身體。(3) 觀想氣從遍身毛孔出入，通行無阻。

身調則眾患不生,心安理得。

五、調心：調心之法有兩種：(1)調伏亂想，令心與參究相應，不令逾越。(2)當令沉浮寬急適得其所。

若坐時心中昏暗，心非明歷，無所參究，頭常低垂，是為沉相。當繫念於鼻端，或安心於發際、兩眉中心，或令明歷，專注本參，可以對治。

若坐時心好掉動，身亦不安，念外異緣，尋思雜事，是為浮相。應安心向下，最好安住氣海丹田，或肚臍中，心住本參，止住散念，心即定住，則住安淨。

心無亂想，不浮不沉是心調相。


 
               祖師禪與如來禪之“頓、漸”禪悟

          (來源：慧訊--菩提道上 作者：胡春業)

達摩禪與天台宗，二者享有共同的思想淵源，均由鳩摩羅什所傳之般若學開出。達摩所傳禪法與天台止觀禪法，都有［藏經禪］解，皆藉教悟宗，達摩則依傳《楞伽經》以「楞伽印心」（楞伽開慧）。天台宗依《法華經》為宗骨之宣化（法華成佛）。故謂禪教不異妙門，各有下手處。兩者可謂都是般若禪。達摩之西來，天台宗之興，期間不過相距六十餘年，這兩個法門，可以說都是為證如來藏心識——法自然清淨的佛境界。

達摩傳入的禪是祖師禪，以心證心，從心的本體上證心的本體，是最上乘，高著眼。其依據如來藏系和般若性空系兩理論，本質是如來藏法門（均統一於《楞伽經》中）。其藉教悟宗，理入二行，經大乘壁觀，由定慧雙修，悟理和篤行的統一而證得般若中觀，契於大乘的一實相印。

天台解行並重、知行合一的止觀學說，屬如來禪法系。止觀即禪觀。其定慧具足、教觀並宏，統攝一代聖教，具六度而兼修，四悉檀而圓備。天台止觀法門，是究如來藏體性之修悟，以法華之觀法，即是依般若為觀法（觀心）而熏修，實踐止觀修證而悟入法華三昧。因般若助顯止觀妙法，而云修一乘法即中道妙法，顯自性清淨心，一念心性現前，佛心我心平等一如。

達摩之禪與智顗之天台宗，均由鳩摩羅什所傳之般若學開出，二者曾享有共同的思想淵源。達摩禪法，實以般若空宗之中道思想為其精髓，從禪宗拈花一笑的公案可知，祖師禪是從空不空的事上證金剛般若之空。達摩與智顗，並為一代著名禪師，又各創禪法，盛弘百世。故禪宗與天台宗之間實亦多有關涉。考察兩宗之義學，可知菩提達摩「二入四行」的基本思想，對於智顗之禪法的開創及其義學結構的建立，其實都有明顯影響。在某種意義及程度上，因菩提達摩所開創的禪觀體系，是曾被智顗所吸收並整合於其佛學體系的整體結構之中的。
 

一、鳩摩羅什般若學為中土大乘佛教的弘宣創造了條件

東晉時代三藏法師鳩摩羅什在西域，即為諸國所敬重。苻堅僭號關中，特遣呂光率七萬伐龜茲以求什公。總算什公與此土有緣，便由此來中國，與弟子道融、僧睿、道生、僧肇等三千餘人，譯出經論約四百卷，於如來所說清淨妙理，甚深旨趣，廣為弘宣。而後大乘經論大行於震旦。唯什公於般若一部傳譯為多，而當時對於般若宗的《中論》、《百論》、《十二門論》等宏講極盛。因此遂有中土佛教因受其豐富有力的培養，而有旭日東土、鮮花盛開的新氣象、新生命。

 

二、達摩祖師禪的精髓在於般若

達摩祖師禪未到中國之前，中土就有大乘氣象，達摩以前所傳的禪，都是如來禪，唯有達摩所傳，直指心源，不立文字，頓同佛體，言慮之寄，才是最上乘禪。才是中土禪宗所傳的祖師西來意，所以達摩實乃禪宗的開山祖師。達摩禪法是有別於如來禪的祖師禪。太虛大師曾說：「如來禪是落功漸次的，祖師禪是頓悟本來的。」頓悟本來，就是一超直入，不借言教，直入般若。般若的最高境界就是佛的心印，是正法眼藏，涅盤妙心，實相無相。此微妙法門，禪宗以心傳心，不立文字，離言絕思。達摩祖師傳的就是實相般若之教（直指佛的心印）。

我們通過對禪宗宗派源流的探討，認為中國禪宗是自開山鼻祖達摩以來，以弘傳祖師禪為特色的一個佛教宗派，其精髓在於般若。

 

三、達摩禪學的核心內涵與基本精神

達摩禪法和禪學理論在中國禪學史和中國禪宗史上均佔有重要的地位，具有極大的影響。可以說，不瞭解禪，就不理解佛教；不瞭解達摩禪，就不瞭解中國佛教。達摩禪法邃密精湛、究竟圓滿、直指心源、徹悟成佛。達摩禪法成為禪宗法統相續的的心脈所在。達摩曾把四卷《楞伽經》傳給二祖慧可。《楞伽經》為印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典。全經以離名絕相的第一義心為宗。重心為本體，立證無相，乃達摩所謂「南天竺一乘宗」以《楞伽經》為其禪法經典依據的初衷。

《楞伽經》將法性與般若兩系統一起來，重視「如來佛性」，借如來藏思想之教來悟宗，強調心性本淨，客塵所深，只有去掉塵垢，自性清淨心就能自然顯發。為禪宗的形成提供了理論依據和方法。

達摩禪學的主要內容是「二入四行」。二入，即理入與行入。何謂「理入」？

「理入者，謂藉教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真凝住壁觀，無自無他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之理入。」《菩提達摩略辯大乘入道四行》理入的三個步驟：籍教悟宗、壁觀、入真性而舍教。由壁觀而達到的內證，證得了般若中道關觀，入真性而舍教。真性者如來也。如者，般若不變體；來者，般若隨緣之用。無相無空無不空，是謂如來真實相。

何謂「行入」？行入分為四：抱怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。下面詮釋一下這四種行：

(1)抱怨行：修到是要經歷很多苦的，要認識到這些苦難是往昔所做的惡業所使然，因此要甘心忍受。

(2)隨緣行：對目前所受到的苦樂都要順從，縱然得到榮譽也不要歡喜，要知道，苦樂都是宿因所致。緣盡了，樂也就沒有了。何必歡喜？修到人要有「八風」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）吹不動的操守。

(3)無所求行：世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟理，妄心無為，一切法無自性，緣起性空，無有可求得之實體，能求之心也幻生幻滅。

(4)稱法行：稱指「相當、相稱」。法是宇宙萬法的本性，要按照萬法的本性行修。性淨之理實際指的是般若性空之理。萬法本性清淨，因此於萬法都不能貪著與厭離，而是以無所住對待。

理入與行入，二者本質上是一致的。理入時，要依如來藏自性清淨心之理；而行入時實際上要求性空之理。

達摩禪法的核心理論之精髓是「壁觀」，其內容為「藉教悟宗，深信含生同一真性。客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為。」這種特重心性的大乘壁觀，主要是喻人心靜如牆壁，中直不移，從認識上舍偽歸真，無自無他，排除一切執見無人我而入道。

道宣在《續高僧傳》卷二十一《習禪篇》曾評價達摩禪法：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」關於壁觀的含義，唐代宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？」

達摩之「壁觀」，正是通過於此種境界的現實途徑，故「壁觀」亦即禪定。實以安心為其目的指向的。四行著重在於勸人在日常生活中去掉一切愛憎情欲，嚴格按佛教教義苦下功夫。

「理入」與「行入」結合起來，就是達摩傳授的簡易禪法。達摩禪法突出的特點在於「籍教悟宗」，二入之中以理入為主，行入為助。其理論基礎在於「如來佛性」。總之是以究明佛心為達摩禪的最後目的。由此可知，歷來禪宗「直指本心，教外別轉，不立文字，惟以心傳心，實修實證」的宗風實濫觴於此。

 

四、《楞伽經》與達摩禪

達摩以《楞伽經》授入，表明該經與達摩禪法必定存在內在關聯。達摩傳法門衣缽時以此經印心，曾對二祖慧可說：「吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」並說：「吾觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心，吾觀漢地惟有此經。仁者依行，自得度也。」《楞伽經》雖為法相有宗典籍，但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相，所明實相無相之宗。所謂「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。

可以說，《楞伽經》在整個佛法中有著卓然特立的地位。此經即可以通教，也可以通禪；即可以明法相，又可以明法性；即可以印心，由可以度世。此經不但是禪宗的印心之經，也是整個佛法的印心之經。

「楞伽」意為難入，別譯為「寶」。意為難入之城、難得之寶。《楞伽經》乃佛說密乘究竟了義之經，故玄奘以之明法相，達摩用之以傳心印。楞伽大法根源般若。經中當機對應之主大慧菩薩即表般若之同體文殊菩薩。馬祖曾云：「楞伽以佛語心為宗。」蓋一切諸法不出一心。而所謂寂滅，亦即一心。一切諸法，皆證此心，而為眾生開示者，直指此心耳，故云：「一切佛語心」，即一切諸佛所說之法皆積集於此也。

《楞伽經》與禪宗相聯繫的主要內容當為：

第一、「三界唯心」說。認為一切諸法都系「自心所見」、「自心所現」，是「自內證」。

第二、「藏心自性」說，標明真妄的因緣，辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、妄想、正智、如如），三性、八識、二無我（法無我，人無我）的道理。認為八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴耶識是「原因」和「根本識」，它是原始以來的本體。阿賴耶識也就是如來藏，明法身之常住，以示真妄、生滅、平等之相。

第三、《楞伽經》的主旨，實實在在說的是如來藏的法義。是講佛、菩薩、凡夫的三種心識境界。是一種大中觀見。達摩祖師把《楞伽經》講的如來藏是作為明心見性來印心的依據之法。

第四、如來藏的思想為禪宗一悟到佛地的頓悟法門的合理性、可行性提供了有力的理論依據。因為，禪宗標榜的：前念是迷，後念是悟；前念迷是凡夫，後念悟是佛；前念著境是煩惱，後念離境就是菩提。

要知道，如來藏的本身是法爾自然清淨的，眾生的心識受污染，禪宗在修行上，要就這個如來藏成佛，即心成佛（注意不是轉識成智）。

「即」，是就當體，就心的本體成佛，所以是頓悟。禪宗講一超直入截斷眾流，直截了當，即心就成佛。《楞伽經》是講心識現象的。菩薩修行，當下離垢，污染當下去掉，這正是原來的禪宗學《楞伽經》的用意。

《楞伽經》講如來藏，是講在修持上能夠發揮他成佛本質的功能作用，這是其要領。眾生本具成佛的功能，能夠發生作用，發揮出來，修練成佛，才是諸佛的密意。

第五、達摩禪經慧可等的發展，至至慧能處成為最具中國化特徵的佛教宗派。「教外別傳，不立文字」的風格不僅對佛教的影響巨大，對中國傳統文化其他方面的影響也是極其深遠的。

五、慧思、智顗對達摩禪法的繼承與整合

慧思與達摩及慧可，主要是禪的實踐家，其思想共淵源於般若一系。在禪觀上多有一致。達摩以理入而「起信」，以「壁觀」為實踐，禪定先行，由禪發慧，而慧思尤以禪定為佛法之根本。

如慧思云：「一切眾生具足法身藏與佛一無異，如佛藏經中說，三十二相，八十種好，湛然清淨。眾生但以亂心惑障，六情暗濁法身不現。如鏡塵垢，面像不現。是故行人勤修禪定，淨惑障垢，法身顯現。」

達摩之「四行」，為安心之貫徹及其境界之展開，而「四行」之義，又以忍辱精進，順物方便為樞要；慧思則不僅以持戒忍辱精進勤修禪定為疾成佛道的根本前提，且據《法華經•安樂行義》之四種安樂行，詳其義旨，實與達摩「四行」不殊。

智顗受到達摩學說的影響以及對其禪觀的承繼是間接的，是通過慧可作為仲介環節才得以實現的。

智顗之禪法的開創及其義學結構的建立。其實都有明顯受到菩提達摩「二入四行」的基本思想的影響。在智顗思想的發展過程中，《釋禪波羅密次第法門》代表了其較早的一個階段，是其初南下而創弘禪法的代表作，實際上亦更多更明顯的保留了他淵源於北方的禪學思想。

《釋禪波羅密次第法門》的全部內容，都是按照「發大心」、「修大行」來組織的。如其前五章，即大意、釋名、明門、詮次、簡法心，總說「發大心」。

第六方便與第七修證，則總說「修大行」。從某種角度和意義上分析，這一結構乃可以看作是對菩提達摩理、行二入之禪學思想的繼承及其精域的拓展。其後隨著智顗思想的不斷豐富與發展，逐漸由禪定先行而轉向以圓頓止觀的表述為理念核心，但是其以「發大心」、「修大行」為系統表述其佛學思想的宏觀框架或基本模式，卻一直未曾改變，而貫徹到了最後的《摩訶止觀》。

天台宗原以「圓頓」為歸，「初緣實相，造境即中」，佛之知見的終極開顯亦可藉「一念相應慧」的切入來實現。一念悟入即空即假即中的三諦圓融一實諦理，便即出離於無明惑障而轉進於存在的澄明之境。可以說，經過智凱對達摩禪法的繼承與整合而系統化的天台佛學，在一定程度上也預示了未來禪宗的發展方向。

六、天台止觀是般若觀照之具體顯示

止觀，即定慧，亦即禪定與般若。智顗的止觀學說使其深玄的佛學理論具有了實踐上的可操作性，從而成為天台宗入門之樞要。天台止觀定慧具足，教觀並宏，統攝一代聖教；具六度而兼修，四悉檀之圓備。止觀法門，依般若而熏修，顯自性清淨心。止者有三種：體真止，方便隨緣止，息二邊分別止。觀是觀照：有空觀、假觀、中觀。

荊溪大師在輔行傳弘決序文中稱云：大矣哉！摩訶止觀之為法也，了大事因緣之鋼錘，開佛知見之利劍，直指人心，見性成佛之要門，趣無上菩提涅盤之正道。

止觀的用處，佛之出世為一大事因緣。作為修持實踐之基本原則的定慧相資、止觀雙修，誰能生起，誰能顯化，誰能修行？唯具大乘菩薩心能生起，唯修大乘行門能起行。大乘法要者，即吾人本有一念心中是。故大乘止觀所顯，即吾人自性清淨性，亦即吾人現前一念介爾之心，絕諸對待，無內無外，所謂無前後，無方隅，豎窮三際，橫遍十萬，具足體相用三大。而此三大，依般若而熏修，依般若而顯體，更依般若而妙用無窮。

體大為隨緣不變，體即如真；相大為在凡不減，在聖不增，不變隨緣；用大為緣生無性，便能翻染成淨。此天台禪觀所妙運之般若。吾人諦觀現前一念心，能具此體相用三大圓融，非一非三，即三即一，絕對待義，頓時即悟本心原來是佛。故假修「止」，淨化心識故。就初機而言，「止乃伏結之初門」，戒定慧三無漏學同在清淨般若智慧覺地之中，因禪定而觀照，故謂「觀是斷惑之正要」。

止觀之功用，為入涅盤之要門。達極果證體，可謂無以復加。止觀工夫決定定慧工夫，止觀禪即定慧禪。故《法華經》云：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』

定慧雙軌，如車之雙輪，鳥之兩翼，不及偏頗，偏則不中，故云修一乘法即中道妙法。若止觀之有偏廢，則非愚既狂，不得見於佛性。故智顗之論止觀，必兩者兼攝且合一。其略論止觀之名義云：『法性寂然名止，寂而常照名觀。既知無明即明，不復流動，故名為止，朗然大淨，呼之為觀。發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。法性常寂即止義，寂而常照即觀義。』

舉要言之，此心即是一切菩薩功德，能成三世無上正覺。若解此心，任運達於止觀，無發無礙即是觀，其性寂滅即是止。止觀即菩提，菩提即止觀。

由此可見，止的基本含義是避邪心息，法性寂然，是妄念妄想的止寂而不復流動；觀則是於此止寂之境所起之空慧，寂而照常，朗然大淨，澈見心源，洞達根本，即是至上佛慧。能觀之心與所觀之境純然冥合，即是圓融三諦之中道實相的充分而圓滿的開顯。止觀雙修的極至必乃最終體現於一心三觀的圓頓中道實相。

佛教在中國發展至天台止觀法門，可說是般若觀照之具體顯示。因為天台止觀，以般若為觀法（觀心）。天台以法華為宗骨，以法華經之宣化，在「般若時」後；般若助顯止觀妙法，般若空諸所有，實諸所無。天台止觀，旨在摩訶止觀一念三千；三千一念，妙法圓融。依法相而論，法華觀法之內容，依二十五方便，而直承天台宗旨，依十乘觀法（依天台圓教）。

一、觀不思議境。二、真正發菩提。三、善巧安心直觀。四、以圓三觀，破三惑遍。五、善識通塞。六、調適無作道品，七手三十七分。七、以藏通別等事相法門，助開圓理。八、知次位，另不生增上慢。九、能安忍、策進五品，而入十信。十、離法愛，策於十信，令入十住，乃至等妙。

若論二十五方便，及實乘觀法之行軌，為智顗大師以法華之觀法，實踐修行，而悟入法華三味。天台宗旨、教觀、止觀，所謂合教宗部，要歸不出止觀。

七、略論天台止觀述要

可分為：

（1）高祖慧文禪師以大智度論釋般若經，遂發得一心三觀之綱要。據《佛祖統紀》載，慧文曾因讀《大智度論》而親證「一心三智」，又因讀《中論》而有「空有不二之悟」。慧文之禪法，重在以般若智慧的直接切入以觀照一切諸法的平等無差別，並以本然妙覺之性的澄然朗現而實現般若解脫。

（2）二祖慧思大師出大乘止觀一部四卷。假有真空之奧，明體達用之方。智顗大師從而廣之，後說摩訶止觀。慧思所依持的經典主要為《法華經》與《大品般若經》由定發慧，止觀雙修，強調禪定是其一貫堅持的核心。止觀之法，在這裏是以修四念處觀為基本要義。以「一心具萬行」的觀心樞要為《法華》圓頓之旨。

（3）天台三祖智顗大師出四部。

1.圓頓止觀（即摩訶止觀）二十卷。依般若融通，空生大覺，匯融三德密藏，一念觀前，不失正覺。一到法華，實相為體，一念三千，妙用在前。圓頓止觀是對諸法實相的圓融頓極，它要求的是主體在發心之初即直接切入於即空即假即中的究竟實相理體，以一心三觀俱徹三千相性而還原出圓融三諦之中道實相。

智顗大師發智於法華，創立天台宗。天台宗以具教觀雙美著稱，於教有五時八教之判，於觀有三部止觀之行。而三部止觀中，又以《摩訶止觀》與《法華文句》、《法華玄義》並號為「天台三大部」。可知《摩訶止觀》是天台止觀思想之巔極者。

《法華經》開權顯實，會三歸一的思想，實貫徹於智顗之教觀中。所以，雖有藏教、通教、別教而意在圓教，雖意在圓教而不防有藏通別之機；雖有空、假、中三觀而旨在一心；雖旨在一心妙觀而不妨三觀漸次。智顗大師在表現《摩訶止觀》之圓頓思想時，亦秉開權顯實之原則，藉次第禪觀的體系思想來彰顯圓頓。若參研可知：圓頓之一心三觀就在次第三觀的最終極處，即第三觀圓滿處！

雖說《摩訶止觀》以次第三觀托顯一心三觀，而並未抹殺一心三觀之有別於次第三觀的獨妙處。整個《摩訶止觀》的核心思想，即是由：四種禪觀次第：1.觀境次第；2.觀道次第；3.觀理次第；4.觀根次第。展現出來的禪觀體系架構內涵，其整體架構的思想，是在一念之中圓具，也就是一心具足三觀，智顗大師透過這樣的體系架構彰顯禪觀，具最後圓滿達成則為「圓頓止觀」。

2.漸次止觀，即《釋禪波羅次第法門》十二卷，明諸禪修習法要。其核心內容即是強調修禪之次第的循序漸進，從不得禪時初修心的二十五方便至金剛不壞之大阿羅漢果位，均予以細緻的開列與詳明的闡釋。以禪波羅密總束一切佛法，一切修行。強調在定慧統一基礎上的禪定先行。

3、不定止觀。即《六妙門》一卷。六種修習止觀之法門：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨。智凱云：「六妙門者，蓋是內行之根本，三乘得道之要經。」法門雖分六，然六門互通，任修一門皆可入於涅盤妙相。修證的不次第性與隨機性是其強調的。《六妙門》之述不定止觀，乃以圓觀、圓證作結。《六妙門》標誌著智凱已開始超越其原先以禪定為核心的思想模式，並開始轉進於以心觀心為核心的思想結構。

4、《小止觀》上下2卷。又稱作《修習止觀坐禪法要》，其對《摩訶止觀》中所講的十意大致都攝要敍述到了。實為《摩訶止觀》的節本。因此之故，稱其為「實大部之梗概」，入道之樞機，尚未為不可。此法要更為突出了「均齊定慧修止觀」，止觀雙修的必要性已獲得極其充分的強調。

八、天台止觀之如來禪

天台止觀是究如來藏體性之修之悟，修離垢證如來藏，故可稱其為如來禪。佛的法爾的自然而然的一種清淨的境界，稱如來藏。凡夫他是受污染的心識境界；菩薩是修離垢去掉污染的心識境界。空如來藏是菩薩，是離垢以後，通過修禪定將污染除去得了清淨；不空如來藏是佛，是法爾的自然清淨的心識狀態。

我們假使能夠見如來藏，那就是能夠體驗到心識不受污染的狀態（受污染是阿賴耶識）。這個實相就是如來藏的本來面目，內在光明，原始覺性——自性無垢，畢竟清淨。

藏體無異無相，名之為如；體具染淨二用，目之為來。如者，般若不變體；來者，般若隨緣之用。佛、法，盡虛空遍法界群相，皆從「如」而來。如來者，乃諸法各以如之本位而來。「如」是為法體，佛說法皆以「如」為是。法華文句九曰「遍一切處而無有異為如，不動而至為來，指此為法身如來。」因體具染淨二性之用，故依染淨二種熏力，能生世間出世間法。天台止觀以知此染淨二性之用，故大乘止觀於第一大科中明止觀依止自性清淨心。而盡在「覺」與「不覺」義。於第二大科「復約一心開三自性以為止觀境界者，因凡夫已迷真成妄須依三自性，為止觀之境，乃有下手處。是為定境，觀心之法門」，故曰：

（1）依分別性—明凡夫修止觀，唯有從染濁分別性著手，令其性依淨熏而起淨用。如宗下本分功夫。

（2）約依他性—依彼淨業所熏故性淨之用顯現，故名依他。

（3）對真實性—無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。

吾人本有佛性，但自無明不覺。此性已與染分和合，我為依他。而依他，正式由妄想分別而有。故必先從分別性。斬關而入，步步深進，乃能達到真實性，究竟依止之地。

真如在煩惱中之如來藏，而於修習止觀禪行中，真如出煩惱謂之法身，是體。三德密藏中，法身德、般若德、解脫德，每德皆含常、樂、我、淨之四德。可知，法身莊嚴，由般若解脫之功德而顯現。

天台教觀之義理是佛說之教化，止觀是印佛心印之境界。教觀是天台之學說，止觀是天台之禪行功夫。論天台止觀即禪，亦即中國禪法的淵源法脈。這是因為天台學與禪宗關係頗深，創始的慧文、慧思二師，都是修禪的禪師，天台之一心三觀的禪可謂是智者成立教義的時期，最高的禪定功夫了。

天台家禪法是禪戒合一，禪教並重，即教觀並重。天台止觀之究竟也可謂是般若禪、法華禪。佛說大乘法，教化菩薩，是圓教之究竟。這究竟法應在天台叛教中之第四時。圓教以般若觀空，直顯實相，一念三千，入不可思議境。

楞嚴開慧，法華成佛。佛入無量義處三昧禪，超越菩薩教化之經教，法華經為成佛之徑者，而是台家教觀總持，禪教並進。為示眾生入佛知見故，方跡本兩門之互用。既不染一塵，也不拾一法。佛說法四十一年後，至法華開敷，亦無非是方便示觀。天台教觀綱宗雖十乘觀法，亦是究竟於觀心禪境。須知，大乘之超越，方便也無門。唯悲智雙運，方可就路如還家，路路相通，法法皆妙法。教觀相融，若教若觀，是返妄歸真之表裡併用。

若覺如來清淨禪，六度萬行體中圓。如來禪乃窮究法身、般若、解脫三德密藏之大涅盤，而起無依妙用。所謂「妙湛總持不動尊」，即首楞嚴大定。如來禪法門，無論在法相、法性、般若多系，釋義及理之體，皆為至極之心法。也即達摩所傳之宗旨，更是靈山會上，密付迦葉之傳心。智者大師入大蘇山上，普賢道場，悟「是真精進，是名真法供養如來」頓入法華三味。天台止觀觀心法要，全性起修，全修在性，以般若熏修，助顯淨法。照五蘊空，顯無塵智照。

九、一念心性乃佛祖慧命之所在

我佛如來，於菩提樹下趺坐現瑞。悟大慈出世，垂跡顯本，欲令眾是生開佛知見使乃清淨故出現於世。欲示眾生入佛知見故出現於世。如此，因現前一念心之實性是也，開發正宗之端緒，進而入佛道知見，安頓人心。

近代台宗大德諦閑大師曾云：「西祖初來，直指人心，見性成佛，佛祖之道，原無二致。度生方便乃有多門，諸佛以隨機施化，四悉利生，一代時教，無非應病予藥，原無實法與人。祖師棒喝亦是一期方便而已。」（《諦閑大師語釋》）佛法八萬四千法門，唯依一念心起修，諦觀一念心，吾人才有真正下手處，修攝淨法。須知一切了義大乘諸祖公案，皆我現前一念注腳，說來說去，總不離我一心。非心性外別有佛祖道理也。

大乘止觀述記云：正當惑業若三障空時，意識即轉為無塵智，不名為識矣。何以故，向迷塵緣，執之為實。今則知無實塵，即為妙觀察智相應品，故轉名為無塵智。一切菩薩行門。皆以此智為樞機。即心經照見五蘊皆空之照字是也。

一切佛法無不以明心見性而令一切眾生開示悟入佛之知見為本旨，明心見性即是自我從來明淨、無增減一異來去的妙明真心，本覺之性的開明與洞見；所謂明明白白一條路，得之於照也。

照則明，通達無障。照見五蘊皆空，哪個「照」在照？照見五蘊皆空，五蘊就不空了，五蘊就即身成就了，這都隨你那個「照」而轉的。色、受、想、行、識五蘊分別轉滅、癡、嗔、慢、貪心、疑心五毒。成就五方佛智。

佛的知見是無見，開悟了，那麼三千大千世界都在我心中，能心包太虛，成佛之後得了無上菩提涅盤，菩提是智德，涅盤為斷德。用智慧來斷煩惱，就得要修止觀。修止觀要先用二十五方便，然後進入十乘止觀法。則佛之性德必然彰顯。但又要知明，一切修只是方便，不是根本，並非本來的真面目。

且記，誦經念佛持咒都是方便，人本來的面目是生佛不二，寂然如一。學佛要權實將事理和合，因緣和合，將同在清淨般若智慧覺地之中的戒定慧導歸一念心性於本體，把佛的知見打開，見性成佛，方是止觀的用處與目的。

如天河之不息，似孤月之常輪。止觀之定慧，其下手所處，從空入（依般若熏修）或令（依他）入（即修五蘊皆空），二者總總無礙，簡易明確，性空緣起，緣起性空，真如空性昭朗萬有。聞此法門，遂將一切念頭放下，意未盡，絕諸對待，爾時即止即觀，若能時時觀照，漸漸純熟，自性清淨悠然而興，一念圓明現前，佛心我心平等如一。至此還道一句麼？

一念心之實性既為一切依正名色凡聖之所依，是即實相；實相無相，而舉一切法之全體皆即實相，是故必以「現前一念」的自我妙觀察，實為明心見性，還原實相的必由途徑。

若禪若教，以一貫之。



[簡介]

胡春業，男，1968年生，徽醫世家。湖北中醫學院畢業。十八歲至今，師承佛道儒醫，大德高賢研修傳統修道文化25年。首位著文破譯發現失傳兩千餘年儒教「中庸圖」。在海內外佛教、道教及國學學術刊物上發表學術論文百萬字。

1994年受淨慧和尚之聘，任河北禪學院研究所研究員，1996年從師佛學泰斗吳立民阿闍梨。1997年 -1998年，在河北石家莊佛協主編佛教刊物《菩提心》。2004-2010年受山東佛教協會會長明哲長老之邀，協力創辦山東湛山佛學院，任職佛學院教授，任《菩提道》責任編輯。2004年至今在臺灣百年佛教刊物《海潮音》專欄撰稿。2004年-2009年，《澳門佛教》專欄撰稿人。

胡春業一生致力於性命學之性命佛道與性命醫學的學術研究。二十五歲始，秉持「醫道同步，大醫精誠」之師訓，運用道醫學之全息心身醫學，義診難症。醫道同步，道醫結合二十餘年，義診治癒疑難病症無數。現潛心三教性命修道文化與性命醫學，著書立說，懸壺濟世。

                             座上阿誰澹澹然

                             似禪縈繞心尖舞

                             頓漸禪訣放兩旁

                             莫丟當下禪機痕

                                *幻羽*題