─參修應識之法要(12)─

                世間事除了生死，都是閑事！望各自珍重！

一、禪定的五種過患

修禪定的時候，有一些障礙會影嚮我們的修行，歸納起來，大致爲五種：

（一）懈怠。懈怠，是貪著吃喝玩樂而不想修行的念頭。修行沒有成果，都是因爲懈怠。如果懈怠，就根本不能進入禪定，根本不可能修行。

（二）遺忘聖言。聖言，也即禪師教給我們的修行訣竅與方法。修禪定的時候，把禪師講的訣竅都給忘了，致使無法正常修行，就叫遺忘聖言。

（三）昏沉和掉舉。昏沉屬於無明煩惱，因爲頭腦迷糊、神志不清，所以不能專註於修行目標或所緣境；掉舉屬於貪心煩惱，思維曾經吃喝玩樂的景象而心向外散亂，故而無法專註於目標。這兩個是所有禪定最大的障礙，甚至會影嚮到禪定的本質。

（四）不行對治。在修行的過程中，心裏已經開始昏沉、掉舉，不是昏昏欲睡，就是胡思亂想，心根本不在目標上了，卻不採取任何措施，根本不控制、不對治，任其發展。即使前面修得不錯，後面也會變得很糟糕，就叫不行對治。

（五）無沉掉時行對治。當心安住在平靜狀態，沒有昏沉、掉舉的時候，卻強行去擾亂這個狀態。比如多此一舉地去觀察：我現在安住的境界是阿賴耶識還是心的本性光明，是無常還是痛苦等等，強迫讓自心離開禪定境界，這叫無沉掉時行對治。

這五種障礙當中的前兩種，會影嚮進入禪定；第三種，會影嚮禪定的本質；後面的兩種，會影嚮禪定的發展。所以，作爲修行人，首先一定要設法對治、祛除這五種障礙。

二、五種過患的八種對治方法

五個障礙怎麽樣對治呢？可以用八種方法，也即八對治行來對治五種障礙。

（一）信。也即對禪定的信心。信心有三種：第一是相信禪定的方法，能夠清淨、淨化我們的內心，並讓我們得到智慧等等；第二是在每次修禪定的時候很有興趣。其實，世間任何一個工作都是如此，做喜歡的工作和做不喜歡的工作，效果是截然不同的；第三是渴望、追求禪定的境界。

（二）欲。也即欲望，意思就是追求、希求禪定。

（三）勤。也即精進、努力。

（四）輕安。開始修禪定的時候，心裏會覺得很枯燥，身體坐久以後，會感到腿痛、不舒服等等。但是，當禪定訓練好以後，就會產生禪定的喜悅——心裏很平靜、很舒服，不但內心快樂，而且身體保持毗盧七法的姿勢坐了很長時間，也不但沒有不適應的感覺，反而很輕松，這就叫輕安。在禪定境界比較高的時候，才會有輕安。

依靠信、欲、勤、輕安四者，就能驅除懈怠。其中前三種是方法，輕安是結果。

還有四個最重要的對治方法：正念、正知、作思、舍。

禪定效果不好，往往是因爲不知道何時需要用怎樣的方法去對治。就像木匠首先要準備好所有的工具，到時候需要甚麼就用甚麼一樣。修行人也要先準備好對治的方法，以備不時之需，所以，後面四個工具非常重要。

（五）正念。正念的意思，就是一直不離開、不遺忘修行的目標。比如，在修菩提心的時候，不知不覺就走神了，去想工作、家庭、婚姻等事情，走神很久自己都沒發現，這就是因爲沒有正念。如果有正念，不管修甚麼，意識一旦離開目標，立即就會發現，馬上就可以調整回來，中間一分鐘都不會浪費。

（六）正知。「知」的意思，就是知道。在《修心七要》和《四法印》（見《慧燈之光》）當中，講過一個側面的監視或者觀察，這就是正知。正知非常重要。如果有了正知，在修行的時候，有沒有昏沉、掉舉，都清清楚楚。否則根本不知道有沒有掉舉、散亂、昏沉，雖然修了一兩個小時，但這一兩個小時怎麽過去的，卻完全不清楚，這都是因爲沒有正知。

（七）作思。如果發現有昏沉、掉舉，一定要採取措施控制、對治，這叫作思。《阿毗達磨》當中講過五十一個心所，其中一個心所就是作思。其實，做任何一件事情，都會有動機：我要去上班，我要去吃飯，這些念頭怎樣產生的呢？因爲在我們內心當中，有這樣一個心所、動力或功能，就叫做作思。

（八）舍。「四無量心」當中的「舍」和禪定八對治行當中的「舍」是不一樣的。八行當中的舍，是禪修時，如果沒有昏沉、掉舉，就要保持心的平等、平靜，不要去擾亂、動搖這個狀態，讓它一直保留、持續，這叫做舍。

以上八個對治，可以去除五個障礙：「舍」可以作爲無沉掉時的對治，作思則對治不行對治。正念則可以對治沉掉、遺忘聖言等等。
 

三、六力

（一）聞力。也即聽聞的力量。

（二）思力，也即思考的力量。

如果不聽聞、思考佛法，就既不懂得不修禪定的過患，也不知道修禪定的好處，更不知道修禪定的方法。就像盲人一樣茫然無措、一頭霧水，其他力量都談不上。所以，首先聽聞、思維非常重要。

（三）正念力。

（四）正知力。

（五）精進力。

（六）串習力。串習就是修行。

這些內容不需要一個一個解釋，大家基本上應該知道。
 

四作意，也即禪修的四個過程。

（一）力勵運轉作意，這是佛教標準詞匯。剛開始修禪的時候，修行人心靜不下來，很痛苦，這時候需要費很大的勁，所以叫力勵運轉作意。

（二）有間缺運轉作意。在此階段中，即使中間會間斷，如果用心、用功，採取措施對治，還是可以繼續禪修。

（三）無間缺運轉作意。這已經是很高的禪定境界了，此時無論任何障礙，都不能間斷我們的禪定，所以叫無間缺運轉作意。

（四）無功用運轉作意。這是更高的禪定境界了。之前的三個階段都需要用功才不間斷，但此階段根本不需要用功，自然而然就能安住在禪定當中，根本不會間斷。

這些都不是具體的方法，而只是禪修的階段。此處最高的無功用運轉作意，都沒有到四禪八定的第一禪。在此基礎上繼續修行，獲得很明顯的輕安以後，才修到四禪的第一禪。我們經常說四禪八定。大家似乎都覺得四禪八定很簡單，其實四禪八定不是那麽容易抵達的。按照《俱舍論》的說法，無功用運轉作意，也叫欲界一境心。欲界是三界當中最低的層次，而四禪卻是位於欲界之上的色界之心。欲界一境心只是欲界當中比較好的狀態而已，還沒有進入四禪的第一禪，更沒有進入無色界的禪定。
 

五、五種驗相

（一）陡山水，剛開始修行的時候，我們的內心一剎那都不能停下來，平時沒有的雜念，這時候都會紛然出現，比不修行的時候還厲害。所以，此時的內心，就像陡坡上流下來的水一樣，故稱爲陡山水。

修禪定的過程中，一定會出現第一個階段，所以一定要設法超越。有些修行人在這個階段就被打敗了，最後連看到自己修行的地方都會生起厭煩心。因爲缺乏勇氣，過不了這個關，反說自己沒有福報，和這個法沒有緣分等等。其實這不是福報不夠，也不是和這個法沒有緣，這是心的自然規律，因爲從無始以來，我們從來就沒有調伏過自己的心。就像運動員在剛開始接受訓練的時候，如果怕苦怕累，就不可能成功一樣。在遇到修行障礙時，也要有足夠的勇猛和信心，決不能輕言放棄。

（二）峽谷水

雖然峽谷的水流很急，但和陡山水比較，還是好多了。此時的念頭，也比上一階段稍稍平靜了一點。

（三）大江河

雖然大江河的水在流動，但遠沒有峽穀水那麽湍急，已經緩和多了。此時的念頭，也比上一階段平靜了很多。

（四）離濤大海

遠看大海，似乎一動不動，沒有甚麼海浪，但到近處一看，它一直都在動搖。此時的心，也像看似沒有波濤的大海一樣，但已經比前面幾個階段平靜多了。

（五）須彌山王

須彌山王，是佛經所講的一座很大、很高、如如不動的山。雖然此時的心已經非常穩定，所有的思維都放下來，身體像融入了虛空一樣。出定的時候，身體就像從虛空當中突然間產生了一樣，但這種境界也只是欲界一境心而已。修四禪八定的外道苦修者，也可以達到這個境界。如果在此基礎上，有出離心、菩提心和證悟空性的智慧，那就很不錯了。如果沒有出離心、菩提心與證悟空性的智慧，僅僅是山王一樣穩定，就可能和解脫根本沒有關系。所以，我們不要以爲心靜下來就很了不起。雖然這個境界和證悟的境界有些相似，但卻不是證悟。
 

六、九住心

禪宗會用「十牛圖」，來形容普通人的散亂之心慢慢得以馴服，最終趨於平靜的過程。藏傳佛教的密宗，會用一幅來自於印度的「大象和猴子圖」，來形容這個過程——從大象的全身都是黑色，然後逐一部位慢慢變白，最後通體純白。

（一）安住心

以修空性爲例：在通過中觀的方法修空性時，首先用中觀推理的方式去推理，從而斷定一切萬法都是空性。當對空性有了很強烈的感受以後，心就一直停留在這種狀態當中，不離開、不散亂，這叫做安住。

修無常等等也是一樣，當深深體會到一切都是變化無常的時候，心就安住在覺悟變化無常的境界當中，這就叫安住心。或心裏甚麼都不想，處於很平靜的狀態當中，不去擾亂，讓它保持，這也叫安住心。

這時候，我們的內心會冒出各種各樣的念頭，隨即這些念頭又消失無蹤，像閃電一樣一剎那都停不下來。此階段，需要用六力中的第二力——思力。我們要去思考：雖然我現在安住有這麽多的困難，但這是我必須經過的階段，所有修行人都是如此，我一定要突破、超越這個階段，要度過這個難關，否則生生世世都沒有希望。從無始以來到現在，自己每天除了晚上深度睡眠以外，都在思維貪、嗔、癡。貪、嗔、癡的結果，就是地獄、旁生、餓鬼。所有的機會、所有的時間都浪費了，這是多麽可怕啊！之後進一步去思考修禪定的利益：就像治病也要承受動手術、針灸的痛苦一樣，修行雖然有點枯燥，但是還是要忍受，因爲暫時的枯燥、痛苦，可以換來以後的解脫。

「安住心」階段，也是「四個作意」當中的「力勵運轉作意」階段。此時在五種過患當中，對我們影嚮最嚴重的是懈怠。八個對治力當中，我們最需要的，是信、渴望、精進三者。「六力」當中，此時最重要的是思力。

（二）攝住心

雖然一開始心很散亂，一秒鐘都不能停歇，但一定要設法採取措施，把心攝收回來，讓修行的心持續不斷，就是攝住心。此時還不會有甚麼修行結果，還是雜念紛紜，很難維持平靜的狀態，哪怕能有一分鐘、兩分鐘、五分鐘，已經很不錯了。此階段，屬於力勵運轉作意階段。

（三）解住心

就像修築管道，把河流的水引到需要的地方一樣，通過思維正知、正念，就能讓心停留在目標上，這叫做解住心。

此時需要正念、正知與作思。以修空性爲例，心一直不離開空性，一直專註於空性，就叫做「有正念」。假如空性的觀念在心中消失，被遺忘了，就是失去正念。正念消失的時候，如果沒有意識到，就叫沒有「正知」。若能及時察覺，就叫做具備正知。察覺以後，就要「作思」。當心比較平靜，但觀修的感受已經不存在了，就像發獃的狀態一樣時，要立即採取措施，重新思維、恢複剛才的境界，這個過程叫做作思。本來發獃是比較平靜的，也可以算是一種寂止。但因爲其中既沒有證悟空性的體會，也沒有觀想佛像等所緣境，更沒有思考人身難得、死亡無常、菩提心、慈悲心等主題，沒有勝觀，就不叫真正的禪定。

在前三個階段，修行的力度非常微弱，而雜念卻強壯有力。我們的心就像被風吹在空中的一張紙，根本沒有自由。風往哪里吹，就往哪里飄，即使一個小小的念頭，都可能會摧毀我們的禪定，所以一定要用功，要像修築堤壩抗洪一樣，去奮力抵抗、調服各種各樣的雜念。此三階段，也屬於五個驗相當中的「陡山水」。

在前面這三個階段當中，最重要的是解住心。因爲安住心只是剛剛開始安住，攝住心只是堅持而已，而解住心卻是將散亂的心收回來。此時除了需要正念以外，還需要八行當中的舍與勤。所謂「舍」，即在心稍稍停留之際，不要去擾亂它。還要「勤」，勤奮、精進，三者缺一不可。對修行最容易生起厭煩，最容易放棄修行的時候，就是在這三個階段。所以一定要設法突破這幾個關卡，突破以後，就沒有太大問題了。

（四）轉住心

心稍稍可以平靜下來，沒有那麽大的困難，也就不太痛苦，反而有一點點嘗到禪定的甜頭，自然而然對禪定有了一定的興趣、信心。此階段正念非常重要，此時的正念力，也會比前三住心的時候強一些。修行引導書中講過一個比喻，就像禿鷲等大型鳥類在看到食物的時候，不會立即去吃食物，但也不會放棄食物，而是一直在空中盤旋。同樣，此階段修行的時候，內心始終能保持一個比較糢糊的目標或所緣境，雖然不是很清晰，卻一直存在。不像前三個階段，有些時候目標會從內心徹底消失。因爲此階段比前面三個住心稍微得到了一點點禪定功夫，可以一直抓住所緣境，始終都能保持觀修的狀態，不讓它徹底消失。

怎樣提高正念力度呢？就是專註於所修的所緣境——出離心、菩提心、空性等等，反複串習、反複觀修、反複思維、反複回憶。

（五）伏住心

此時正念的力度更是有所提高，禪定的狀態比前面更加穩固。不但心比較平靜，有些時候還可以很清晰、很穩定，沒有雜念。只是這種穩固、清晰的狀態極其短暫，不會維持很久。就像採蜜的蜜蜂，雖然會在一朵花上停留，卻不會很久，吮吸花精以後，又會飛到另一朵花上，但無論如何，終究可以在一朵花上停留一會兒了。同樣，我們在修行的時候，也可以專註在所修的菩提心或空性境界當中，在一段時間內保持一動不動。這樣自然而然會對禪定生起一些興趣，開始享受到禪悅的滋味。

第四和第五住心的時候，我們的內心，屬於五種驗相當中的峽穀水。相對來說，心比較平靜，但一些細微的念頭根本沒有停止，只是一些粗大的念頭停止了而已，而且仍然會產生各種各樣的念頭。

（六）息住心

念頭開始平息，內心比較平靜。比如，若想專註於出離心，就不會離開出離心，出離心的感覺也比較清楚。若是修空性，也會直至最後出坐爲止，一直都停留在空性的境界中。無論修出離心、菩提心、禪定，還是修密宗的生起次第，都不會離開所緣境。就像箱子裏的蜜蜂，雖然會在箱子裏飛來飛去、時高時低，但始終不會離開封閉的箱子。

這時需要八對治行當中的舍，也即比較強調平等。專註的時候，不要去擾亂這個狀態，也即無沉掉時行對治。另外還需要強調正知，要始終不離開正知——保持側面的監視。監視自心的狀態，監視自己的禪定。誰去監視呢？就是我們的意識。因爲意識是自知自明的，它本身就具備這樣的特殊功能，既可以思維，同時也能感覺到自己在想甚麼。如果沒有正知，在產生掉舉、昏沉的時候，根本發現不了，就會讓後面的禪定變成胡思亂想。如果有正知，一產生雜念，立即就能發現，並採取措施對治，之後又可以繼續修空性、菩提心等法。同時正念也很重要，也即隨時提醒自己不要忘記所修的所緣境。如果正念從內心當中徹底消失，心裏就沒有可修的內容了。如果已經產生了掉舉、散亂和昏沉的時候，最需要的就是作思。作思也即採取措施。作思完了以後，心又會恢複到原來的禪修狀態。

不同階段，需要有不同的對治力。能夠恰到好處地運用相應的對治工具，就是好的修行人，這種修行人也一定會有進步。

（七）滅住心

很多的煩惱、雜念已經熄滅，二十個隨煩惱也開始消失。

煩惱有兩種：根本煩惱與隨煩惱。貪嗔癡等非常嚴重的煩惱，叫做根本煩惱，隨著根本煩惱而起的煩惱，叫做隨煩惱。比如說，當一個嗔恨心產生的時候，嗔恨心是根本煩惱，隨之而生的仇恨、抱怨、不滿，就叫做隨煩惱。

因爲沒有這些隨煩惱，心更加平靜，所以叫做滅住心。當然，如果修的是世間禪定，此處所謂的息滅煩惱，就只能是控制，而不是斷除。我們必須知道，雖然只修禪定也可以減少煩惱，但如果沒有出離心、菩提心、空性，就只能降低煩惱，而不能斷除煩惱。

譬如，修四禪八定的時候，必須要超越欲界，才能進入四禪的第一禪。超越的方法是甚麼呢？就是要消滅欲界的粗大煩惱。但這只是暫時的消滅，而不是徹底的斷除。要斷除煩惱，必須在禪定的基礎上有證悟的境界。

息住心與滅住心的境界，對應於五種驗相當中的大江河。雖然有一些細微的念頭，卻不會有太粗的雜念。此時必須要用功，如果不用功精進，就會一直停留在這個狀態，甚至還會退轉。

從解住心到滅住心，屬於有間缺運轉作意。如果不用功，就會有一些煩惱或雜念來破壞禪定的狀態，甚至可以讓禪定完全停止，但如果用功，就能繼續保持禪定。所以此階段精進力非常重要，以精進的力量，就能讓禪定的力量提高、發展、成長、壯大，後期將出現五個驗相中離濤大海的境界，以進入後面的無間運轉作意。

（八）性住心

在前面的基礎上用功、精進，就開始進入無間運轉作意的狀態——任何雜念煩惱，都不會完全摧毀、破壞、間斷禪定狀態。此階段，屬於離濤大海的境界。

（九）持住心

進一步用功，就是持住心。此時已經進入無功用運轉作意階段，不需要用功，心自然而然都能保持很平靜的狀態，就像色界的眾生。

《俱舍論》中講過，色界的眾生不能思考，只要一思考，就會立即進入禪定的境界當中。而欲界眾生就可以聞思修。色界眾生只有聞，相互之間可以用語言來溝通，卻沒有思。欲界有些偏於寂止修法的人，也常會在思考的時候，立即進入無記的狀態當中。

雖然此階段心很平靜，不會有各種各樣的雜念，但若沒有證悟的智慧，就不能解脫，而只能叫做欲界一境心。一境，即專註在一個對境當中。此對境有可能是空性，也有可能是出離心、菩提心等等。但沒有智慧的禪定，就只是寂止，還不能超越欲界的範圍。

此時進一步去修，就能獲得山王的驗相。當然，這並不能說只有在此階段才有山王的驗相，而是在此階段，山王的驗相開始出現。在六力當中，此時最重要的是串習力。八對治行當中的輕安，會在此階段出現。禪定越修越適應，整個身心進入禪定境界的時候，會感到很舒服。很多外道修行人，就會耽執於這種禪定的喜悅。但如果太執著，這種禪悅反而會影嚮心的平靜。
 

七、四禪定

繼續再修，這個感受會慢慢淡化，最後淡化到一定程度，找到一個平衡點之後，就超越了欲界，進入四禪的第一禪。雖然人還是欲界的人，身體還是欲界的身體，但精神狀態已經超越欲界，進入色界。按照顯宗的說法，整個身體無法轉化，但身體的某些部分，比如五種感官，就會因禪定的力量而發生改變，繼而產生神通。比如，眼根轉化以後，肉眼周圍就會產生一種全新的眼球結構。《俱舍論》中講，這是一種非常細微的光或微塵，也叫做天眼。有了天眼以後，就能看到很遠地方的東西，或細胞、細菌、原子、分子等細微物質的結構，或能像X光一樣，穿透牆壁、山脈等有礙之物，看到人的內髒與其他肉眼不可見的東西。

除了天眼，耳、鼻、舌、身都可以更新、升級、提升，並產生一些特殊功能：既可以看到以前看不到的東西，也能夠聽到以前聽不見的聲音等等。很多外道爲了獲得這些神通，會專門去修禪定。佛教不會追求神通，不會特意去修這些神通，但也不會拒絕。佛經上也講過，對凡夫來說，神通的說服力遠遠超過了理論的說服力。很多人都不會去思考深奧的理論，卻很容易相信神通。有了這些神通以後，也可以將其作爲弘法利生、度化眾生的一種工具與方便。

但我們也不要過分迷信、追求神通，很多時候，有神通也不一定是好事。有些普通人在被鬼神加持以後，也會臨時產生一些神通。這些神通，就會變成修行的障礙。

曾有一群人在藏地的某個地方閉關修行，其中有個人就莫名其妙地產生了一種特異功能。他的眼睛可以看到七八公里乃至十幾公里以外的東西，可以清清楚楚地看到甚麼人到閉關處來了，哪些人給閉關者供齋來了，他們穿著甚麼樣的衣服，口袋裏裝著甚麼東西等等。因爲有了這個神通，他的心就再也靜不下來了，所以影嚮了修行。

當他將此情況告訴上師以後，上師趁他不備，猛然間把自己的念珠掛在了他的脖子上。兩三天以後，這個人的神通就沒有了。這種神通，就不是通過禪定產生的，而是被鬼神加持的。鬼神爲甚麼要這樣加持？這就是所謂的道高一尺、魔高一丈。修行人在修行的時候，一定會有障礙出現。有了神通，就會產生傲慢心，認爲自己了不起。如果沒有上師在身邊時時提攜，就意識不到自己的過失。長此以往，修行就會受影嚮。這樣的神通，就是修行的障礙與惡魔。

甚至，神通還會成爲墮落的幫兇。譬如，如果提婆達多沒有神通，就不會造兩個五無間罪。所以，神通既可以弘法利生，也可以造作惡業。但在四禪基礎上修出來的神通，是不會去做壞事的。因爲修到四禪的人，已經控制了貪欲心，控制了欲界的煩惱，所以不會利用神通來做壞事。被鬼神加持而產生的神通，就說不清楚了。所以，對真實的神通，我們既不追求、羨艷，也不打擊、拒絕。當然，被鬼神加持的神通，就要嚴加防備了。

第四禪的狀態，比一禪、二禪、三禪細微，又比無色界的八定粗大，加之也有意識的活動，所以在四禪的基礎上，可以修很多禪定：可以修他心通，也可以預知未來、回憶前世。大乘佛教的見道，就是在第四禪的基礎上證悟的。

在四禪上面，即是無色界的禪定。無色界的禪定當中，不會有任何神通，因爲它太細微了，基本上沒有意識的波動，所以在此上面也不能證悟。

就像大乘有見道一樣，小乘也有見道。多數小乘行人的見道，是在第一禪到第四禪的基礎上證悟的。另外，盡管在欲界一境心上面也可以證悟，但這種證悟不會有神通。從證悟的角度，斷除煩惱的角度而言，欲界一境心上證悟的阿羅漢和其他的阿羅漢完全一樣，但卻跟普通人一樣沒有神通。比如，有些阿羅漢會在森林當中迷路，有些阿羅漢托缽化緣的時候，會不小心踩到毒蛇，這些情況，都是禪定功夫不到家的表現。

但大乘佛法的佛菩薩，卻沒有這樣的分別。佛陀具備所有的功德，不可能分成沒有神通的佛和有神通的佛。
 

八、禪定與證悟

當然，要達到第四禪，並不是輕而易舉的事，主要取決於自己的功夫。但即使沒有修到四禪也沒問題，大乘佛法從不會講沒有修到四禪就不能證悟。即使野蠻粗暴的欲界眾生，也能夠證悟。大圓滿、大手印等密宗修法，就更沒有太多對禪定的要求，如果其他條件具備，根基比較成熟，即使沒有禪定基礎，也可以證悟。若能證悟，之後就修寂止和勝觀結合的止觀雙運，這樣就成爲非常完整的解脫道了。

在欲界一境心階段，每當靜下來的時候，會感覺整個人的身體完全消失在空中，根本感覺不到自己的存在，並能在七天中保持這樣的境界，不起任何念頭。從無念的境界中出來的時候，會感覺仿佛整個人是從無到有，突然從空中誕生的。無念的狀態和禪宗的不可思、不可言，大圓滿的很多名詞所描述的狀態非常接近。所以有的人僅僅停留於此，就以爲自己開悟了。

其實，無色界的天人一直都在這種狀態當中，不是七天、一年、兩年，而是幾百萬年、幾千萬年，但仍然沒有證悟，最後還是會墮落，甚至有可能會墮落到地獄、旁生道，所以，四禪八定並不是甚麼了不起的境界，甚至有可能與解脫沒有一點點關系。

從大圓滿的角度來講，四禪八定和證悟，阿賴耶識和法身，意識與智慧之間雖然相似，卻有著截然不同的差別。大圓滿的上師們，會根據弟子的描述，予以相應的指點。

打個比方，有個老師帶著一群孩子去參觀動物園。到了大門口，老師告訴學生，你們自己去看，我在門口等著。你們每個人回來以後，都給我講講自己看到了甚麼。孩子們回來匯報以後，老師就能根據他們的描述，知道孩子是不是真的看到了老虎、獅子等等。修大圓滿也是如此，在上師教了修行方法以後，就靠弟子自己去修，然後將修行的境界告知上師，上師就能知道弟子修到了甚麼程度，該得到甚麼樣的指點。

過去很多經驗豐富的上師還說，修行好不好，主要在於是否有正知正念。時時刻刻都要監視自己的心，一旦發現問題，首先調整。調整以後，還要對自己發誓：決不能再走神！雖然這僅僅是向自己發誓，但這也是一種自律、自我約束，也會對自己的修行有所幫助。

另外，對初學者而言，在剛開始有了修行感覺的時候，時間不要停留太長，要在最好的時候間斷，然後又去觀察，再停留，這樣就能一直保持比較好的狀態。內心的自然規律都是這樣，任何念頭和境界都不會停留很久。比如，當有人謾罵、侮辱我們的時候，我們剛開始會很生氣，但嗔恨心也會慢慢淡化消失；同時，對自己喜歡的東西也是這樣，剛開始愛不釋手，然後開始趨於平淡，最後甚至會產生反感。關於這一點，心理學家也有類似的結論，只是沒有佛講的這麽透徹而已。
 

以上介紹的禪定修法，包括了八對治、六力、四作意、九住心、五驗相等很廣的內容。如果再略一點，則有了對禪定的信心，以及八對治當中的「勤」，就可以進入禪定。正式修禪的時候，則需要正念、正知、舍、安住，這樣一共有六個條件。更簡單的要求，是一開始，需要對禪定的信心。正式修禪的時候，則需要勤、正知、舍三者，這樣一共有四個條件。如果再略，那就包含在兩個條件當中：第一是信心，第二是安住。最最簡單的要求，就只有一個，那就是安住！只要能安住就可以了，其他都是爲安住而立的。若能將上述內容銘刻在心，就隨時都可以修禪定了。

對利根的人講禪定，只需介紹安住；對鈍根的人講禪定，那就得講八對治，六力，四作意等等一系列的要求。自己是利根還是鈍根，不需要問別人，自己靜下來觀察自心，不超過五分鐘，就能對自己的根基瞭若指掌。如果一分鐘都靜不下來，更沒有證悟空性，卻妄談自己是利根。那就讓人無話可說了。當然，我們也不要因爲自己暫時可以安住一會兒，就飄飄然、欣欣然起來。有些動物冬眠的時候，可以三四個月不吃、不喝、不思維，這也並不能代表解脫。

釋迦牟尼佛也說過：『我把修行的道路、方法、理論已經和盤托出，能不能解脫，都要靠你們自己。』佛再怎麽樣慈悲，都沒有辦法強制性地讓我們獲得解脫。修行需要踏踏實實的態度，我們既不能高估自己，也不要妄自菲薄。經過長期的努力，才能慢慢過濾掉那些非常糟糕的念頭，保留下最純潔的光明智慧。我們既不能對一開始的失敗悲觀失望，同時對自己也不要有過高的期望。即使禪師說你是利根，也可能只是爲了鼓勵你，所以不要高興得太早。

另外，雖然證悟以後，一小時修行的效果將遠遠超過證悟前修行一年或幾個月的效果。但初步的證悟，也只是相當於到了高速路口的收費站，之後還要走很長的路，才能抵達目的地。

修行是一個長遠的問題，並不是二天三天就可以解決的，必須要有耐心。很多人喜歡打禪七，這雖然很好，但我們不要妄想在十天半個月內，就可以修出四禪八定。六七天的訓練，也許可以讓心平靜一點，但如果只坐一個星期，馬上又回到世俗紅塵當中，或許只要兩三天，就會從根本上毀掉之前的「戰果」。所以，恆常不懈的堅持尤爲重要。

世間事除了生死，都是閑事！望各自珍重！

 
這是“麥彭仁波切”傳下來的一個禪修訣竅，可以說，沒有任何一個《大乘阿毗達摩》和小乘的《俱舍論》解釋當中，會講得這麽具體。這是真正的成就者，把佛經的意思加上自己的修行經驗，總結而成的一個非常具體的修行方法。要知道，前輩上師的竅訣非常重要。印度的很多成就者說過：「遠離上師竅訣的中觀，是中等的中觀。」爲甚麼只是中等？這只是想告訴我們：離開了上師的竅訣，任何理論都沒有意義！ 

全知麥彭降央南迦嘉措仁波切（1846──1912），舊譯甯瑪巴大師，祖系屬天族（西藏一貴族種姓），父名傑 ·滾波達吉，母名穆波東渣仲羌瑪， 於藏曆第十四勝生丙午年，在多康河（今石渠縣內）旁的雅秋當羌地方誕生。其叔父喇嘛班瑪達吉，為他取名為麥彭嘉措。他從小對佛法就極具信心，尤其具足出離心、大悲心及智慧等大乘種姓之力，此等皆是與生俱來。早在一千多年前，蓮花生大士曾授記他將成為“弘揚大圓滿的太陽。”在雪域藏地諸教派，共稱全知麥彭仁波切是文殊菩薩化身。

全知麥彭仁波切從小就異于常童。六、七歲時已能背誦《三戒論》，尤其是，他在七歲這年明顯地著寫了彙集顯密甚深精要的竅決藏──《定解寶燈論》。十歲時，已能圓滿無礙的進行書寫念誦，並能自在地講說和著述。十二歲時，住進寺院，外表雖與普通僧侶無異，但卻以其品德、智慧，受到眾人的讚歎，被稱為小喇嘛智者。十五歲時，讀誦《時輪金剛·韻律曆算》數日，並祈禱文殊菩薩，便徹底精通。在傑娘靜處住十八月中，因修文殊語獅子法，並造藥丸之事，獲得極殊勝的相應徵相。他自己曾說：“從這時起，對顯密、明處之各種論典，一經過目，便能勝解，只需教法傳承，而不必他人釋解。”十七歲時，對星算之學，極為精通而聞名。

十八歲時，往前藏朝拜聖地，住格登寺一月，複往南岩朝聖，途經卡切河時，平凡之境顯現為空樂證境的覺受，遂得暖樂數日。因此自言是聖地加持的緣故。在北方道上於證境中，手裏得到一部書，名叫《遍觀大韻律晶鏡》，此事的經過，他在書後頁有詳細說明。返回途中，朝見善知識勞·蔣貢旺慶傑繞多吉，聞受瑪底白文殊之開許灌頂，同時修瑪底事業，從而現前儀軌中所說的成就征相。從此智慧如蓮開敷。

在華珠仁波切前，聽聞《入菩薩行論》中的智慧品，僅五日，便能徹底領悟其中的義理，後來著成有名的《智慧品釋 ·澄清寶珠論》， 此論精要地辨析駁斥了外內諸宗的偏執與錯失，圓滿地抉擇開顯了中觀應成派究竟了義的無畏善說。後來，此論傳至青海、衛藏的黃教各大寺，各大寺聽從某些掌權管家的言詞，集合拉薩三大寺僧眾，而修大威德金剛“六十鐵城”等威猛誅業，及“心經回遮”等顯密降伏法，然于大師非但毫無損害，且使其名聲、事業較昔更增。

全知麥彭仁波切在依止具宿緣的部主上師蔣揚親哲旺波時，以財、侍、修行三喜親近依止，上師視他為唯一的心子，恩賜瑪底白文殊開許灌頂為主的一切共與不共法門。後來，上師近傳了顯密殊勝教典，與大密金剛乘的教傳、伏藏傳、智慧淨現等所有成熟解脫的法要，如同滿瓶瀉液般，全部傳授。還有一切竅決、修法和直接的教授，也一併傳付。

此外，先後依止善知識蔣貢羅珠塔耶，研習聲明《暫紮巴》，《水銀烹煉》（醫方明）等共同明論，與“壽主妙吉祥”等不共成熟解脫法，又依止竹慶堪布班瑪巴劄等善知識，聞授顯密明論等。總之，親近了眾多善知識，聽聞了無量顯密經論。

如是具足聞法後，便加以研習修行。他的智慧，由其因無量世熏修之善根力，被上師的大悲與加持力之緣而復蘇故，以不違四依與四無礙智而悉能通達善逝的所有深廣教典。其自生智慧明現，等同清淨虛空，並具足八大無礙智藏。

在依止善知識傑翁晉美多吉時，聽聞《般若攝頌》，聞後一月，即能為他人講解。在龐沙格西阿旺炯乃前，聽聞《入中論》時，只請上師念頌文傳承，而不勞上師講解。傳承之後，即日就將自解呈獻。格西說：我雖居格西之名，然智慧卻不及你的一分。當時許多眷屬，皆歡喜讚歎。在依止上師舒敦班瑪聞受《慈氏菩薩地論》等諸論時，僅聽傳承後，當即便作廣大詳盡的演講。如是一切經、續、意疏之義，從其意海，自然流出。因此，在暢演浩瀚經論的眾多學者中，無所畏懼，如獅子王。其演講、辯論、注疏等均皆無礙，此乃眾所周知，無可非議。

全知上師麥彭仁波切說：“我從小時候，已有許多新舊派善知識為轉法輪，除在華珠仁波切前聽聞智慧品外，其他未曾多聞，後來上師和本尊賜予恩德的緣故，不需經過如何困難，所有經典，一經念誦，于其大意，均可了然。”

全知麥彭仁波切自敍他研習《釋量論》時，在夢中見到一位本性是薩迦班智達、形相作印度學者裝飾的尊者，告訴他：《釋量論》無有不能解悟的，只是破、立二種方式的不同，便手持一本解釋量論的書，分作二份，次第放在他手中，讓他一併包起，正包時，那書突然變成長劍，爾時一切所知法均現於前，於是揮舞長劍，便現出一時無礙頓斷一切所知法的證境，次日對《釋量論》從外至內，無有一句不了達者。

他在閱甘珠爾（經藏）時，僅用了三天，在閱丹珠爾（論藏）時，僅二十五天，並且意持不忘。

上師蔣揚仁波切曾讚歎說：“彌勒密意現量而知，文殊之法現量通達，諸方學識無所不通。”

全知上師麥彭仁波切後來在聖地嘎姆達倉修行十三年，在此其間現示了許多不可思議的功德。今略述數則，以引生勝信。

在他親見本尊文殊菩薩時，文殊、經函和智慧劍，皆化光融入心中，刹那圓滿通達了經藏。並以如幻之身，親至文殊淨土，謁見文殊大士。與黃教格西辯論時，格西見他即是文殊之相，遂五體投地。

在一次光明夢境中，面見大威德三尊，授予甚深密法，次日造《大威德儀軌》。後收在其《全集》中。

一次火供時，不借外火，而用智慧火點燃。在修雅門達嘎法（大威德金剛）時，對弟子伏藏大師列繞朗巴說：“我是初學者，請你看看修法的力量。”說畢即把加持品置於影子與陽光交接處，整個上午，太陽原地未動。

為調伏弟子，修憤怒壇城，以期克印指向天空，此時，當地上空的月亮和星宿皆向東回避，不敢接近修法地，同時大地震動、山石崩落、湖水奔溢、大風驟起、空房散裂。 在石渠閉關三年，修行阿底約嘎。于陽光之下，身無影跡，體空瑩澈，于牆石等物，自由出入，無所障礙。

在造一切內外續部的精華要義──《大幻化網光明藏論》圓滿結尾時，于光明夢境中，密主護法神阿仲瑪以身供養，發誓守護。次日遂造外內祈供密主護法儀軌。格薩爾王亦親自現身，發誓與麥彭仁波切如身影般，不相分離。當時許多人已親睹格薩爾王。又藏地有名的拉登護法神，亦於此時親手供奉一塊如瓶大小的黃金，大師將其一半用於大昭寺，為釋迦佛尊容貼金，一半用於拉薩正月間祈願大法會，供養十方常住現前僧眾。

由“阿字修法”融入心中，獲得殊勝加持，於是徹悟佛母大般若經之要義。即時造出《阿字修法儀軌》。已收於《全集》之中。此“阿字修法”經由法王如意寶晉美彭措上師，于光明夢境中親見與白文殊無別之全知上師麥彭尊者，授予白文殊阿字修法灌頂，次日法王即傳授于全院漢藏五千余四眾弟子。

頌云：

聖境瞻部六嚴與二勝， 藏地遍智榮素班智達，

雪域三大文殊諸功德， 須經久研大師之善說，

則知師集諸聖於一體。

若欲廣知全知麥彭仁波切的詳細功德，應當詳閱敦珠法王和法王如意寶晉美彭措分別所著的傳記。

總之，全知麥彭仁波切對顯密各宗，有許多深妙善說，凡對他有信心者，愈聞思其善說，愈對佛法生起勝信定解，並在內心深處領受到無比加持，乃至生起殊勝的證悟。