※顯宗記─*荷澤神會*禪師(4)〈附〉─釋聖嚴法師講記
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第三篇 菩提與般若
三、菩提與般若
菩提無得,淨五眼而了三身;般若無知,運六通而弘四智。
是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。
1.菩提無得
菩提無得,淨五眼而了三身。
菩提,是梵語Bodhi的音譯,舊譯為道,新譯為覺,或為覺悟的意思。境通事理二法:於理則斷煩惱障,得一切智,即證涅槃,是為三乘共通的菩提;於事則斷所知障,知一切有為諸法,得一切種智,此唯佛菩提,即是無上菩提。若就佛的三身而言,即名三身菩提,又名三佛菩提:1.應化身佛菩提,2.報身佛菩提,3.法身佛菩提。
菩提的意思是覺,二乘也有自覺的意思,但對佛的大菩提而言,二乘為小菩提。唯大乘經論所說的菩提,均指無上正遍知覺的大菩提。若從《大智度論》卷五十三所見,從初發心至佛果位,共有五個層次:
(一)發心菩提:十信位菩薩,於無量生死中,為求無上菩提而發大心。
(二)伏心菩提:十住、十行、十迴向的三十個賢位層次的菩薩,於諸煩惱中,修諸波羅蜜,調伏其心。
(三)明心菩提:初地以上的菩薩,於三世諸法,觀其實相,令心明了。
(四)出到菩提:八地以上菩薩,於般若中,不著般若,能滅諸惑,見十方佛,超出三界,到達佛位。
(五)無上菩提:等覺菩薩坐道場,斷盡一切煩惱,證得無上菩提,佛果圓滿。
如上所說,菩提本通大小三乘,巴利文聖典中,亦有菩提心這個字,只是不如大乘聖典特別強調菩薩行,所以大部分所說的菩提心,都是指大菩提心,例如《維摩經.佛國品》:「菩提心是菩薩淨土。」《大智度論》卷四十一:「菩薩初發心,緣無上道,我當作佛,是名菩提心。」
《大日經疏》云:「菩提心,名為一向志求一切智智。」日本源信著的《往生要集》提到,菩提心有兩類:一為緣事菩提心,是指的四弘誓願及三聚淨戒;二為緣理菩提心,是指一切諸法,本來寂滅,安住中道實相,而成上求下化的菩薩願行,此為最上菩提心。
〈顯宗記〉所說的菩提,應係源於《壇經》所說的無上菩提,乃是覓之了不可得,「須得言下識自本心,見自本性」,「如如之心,即是真實」,「即是無上菩提之自性也」。又「自性本不生滅,自性本自具足,自性本無動搖,自性能生萬法」,「離境無生滅」,「前念著境即煩惱,後念離境即菩提」,因此說:「煩惱即菩提,前念迷即凡夫,後念悟即佛。」《壇經》所說的菩提,即是悟後所見的不動心,是以不生不滅的自性為性。
如何實證不生不滅的自性?便是於諸境上不起妄執,即斷煩惱而現菩提。〈顯宗記〉的「菩提無得」,又是源於《心經》的「無智亦無得,以無所得故……得阿耨多羅三藐三菩提。」欲得無上菩提果,必發無上菩提心,證得無上菩提果,其實是一無所有。如果覺得尚有所得,仍是凡夫的煩惱執著,尚未證阿耨多羅三藐三菩提果。
在因地時,的確認為有無上菩提可證,所以要發大菩提願,修大菩提行,在《大智度論》所說的五種菩提,都是必備的條件;到達佛位之時,所證是二空真如,便是「無智亦無得」的實相般若現前,一空一切空,《大智度論》列舉十八種空,不僅是無所得,連無所得這個念頭也要空掉。
因此,大乘禪宗的空義,是從無念、無相、無住、無得來說明,空不礙有,無也不否定有;煩惱若空,執著亦無;但是,般若有、空慧有,諸佛的功德莊嚴,如來的十方、四無畏、十八不共法也都有,所以要說「淨五眼而了三身」了。
「五眼」是依諸佛的應化身而言,一共有五種:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一種是欲界凡夫所具;第二種是色界天人所有,依修禪定而得。後三種是出世聖人所有的智慧眼,慧眼是二乘聖人,照見無我偏空之理性所具;法眼是初地以上菩薩,證無生法忍,所得之智慧,照見一切法門,廣度無量眾生;佛眼是以一切種智,圓證五眼,得六神通,應化眾生。
由此可見,一般的欲界凡夫,僅有父母所生的肉眼;色界初禪天,可具肉眼而僅用天眼;聲聞緣覺在未入無餘涅槃時可有前三眼;初地以上菩薩可具四眼;唯佛果位,五眼具足。五眼之中,肉眼是出生時就有的,稱為報得;天眼也有極少數人可能報得,正常而言,須是修行而得;後三種眼,必是修得。
「淨五眼」是什麼意思?就是五眼的功能全是不執著的智慧,五眼全部都是清淨的。凡夫的肉眼貪著美色,厭惡壞色,很不容易清淨;天眼可以見到極微極遠,也可以見到未來因緣果法,但還有欣厭分別,所以也不是清淨的;慧眼已見性空無相,已證偏空之理,已得清淨,可是還執著有涅槃法而遠離五蘊等諸法,所以只證人空,未證法空,相對於大乘菩提,尚非清淨。法眼就是已證一切法身的菩薩,未將無明根本斷盡,比起佛的究竟清淨,還不能算是完全清淨,唯有佛眼才是五眼圓滿清淨。
「三身」指的是法性身、實報身、應化身。
(一)法性身:也就是自性身。自性是空,實證空性,也就是親見法身;法身遍在,一切法不離自性,自性就是空性,空性就是佛的法身。若見自性法身佛,則報身佛及化身佛,也在其中,這就是《壇經》所說的「一體三身自性佛」。若能「了然自悟自性,總隨我道:於自色身皈依清淨法身佛,於自色身皈依千百億化身佛,於自色身皈依圓滿報身佛。」又,世人「自心迷,不見內性,外覓三身如來。」
(二)實報身:是千丈盧舍那佛身,也就是佛的功德莊嚴身;那是給眾生看,而不是給佛自己看的,只有初地以上的大菩薩們可以看到報身佛,我們凡夫是見不到的。對一個禪修者來講,所知、所見,無一處不是法身,所知、所見、所接觸的,也無一樣不是佛的報身。而見空性,則一切法、一切現象,都是自性本空,那當下就見法身;一切現象都有說法的功能,那功能就是報身的佛。
(三)應化身:就是千百億化身。處處化現、隨類應化、隨機應化,看到根器不同的眾生,就用不同的身分去適應他,不同的情況下就用不同的形態來幫助他。對於佛身的認知,大乘和小乘的聖典中,各有不同的介紹,大致可分二身說及三身說。
二身說之中,又分小乘及大乘。就小乘而言,也有兩類:1.生於釋迦族王宮的王子身,也就是肉眼的釋迦牟尼,稱為「生身」;2.佛以神通力變化為鬼畜等的異類身,稱為「化身」。鬥降誕於王宮的「生身」;由戒、定、慧、解脫、解脫知見所表的功德,名為「法身」。
若就大乘所說的二身,見《佛地論》卷七及《大智度論》卷九,理智冥合的真身為「法身」,隨機應化的為「生身」,所以又名為「真應二身」。三身說,也有多種表示法,其中以天台宗及法相宗的論點為代表:
(一)天台宗的三身說:1.出於《金光明經玄義》:「理法聚名法身,智法聚名報身,功德法聚名應身。」2.《金光明最勝王經.分別三身品》:「一切如來有三種身云,何為三?一者化身,二者應身,三者法身。」這裡所說的化身,就是應身,合稱為應化身。
(二)法相宗的三身說:出於《成唯識論》卷十:1.「自性身,謂諸如來真淨法界,受用變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際真常功德,是一切法平等實性,即此自性,亦名法身。」2.「受用身,此有二種:一自受用,謂諸如來三無數劫,修集無量福慧資糧,所起無量真實功德,及極圓淨常遍色身,相續湛然,盡未來際,恆自受用廣大法樂。二他受用,謂諸如來由平等智,示現微妙淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩眾,現大神通,轉正法輪,決眾疑網,令彼受用大乘法樂。」也就是報身,亦被稱為受用(報)身。3.「變化身,謂諸如來由成事智變現無量隨類化身,居淨穢土,為未登地諸菩薩眾、二乘、異生,稱彼機宜,現通說法,令各獲得諸利樂事。」所說的就是應化身。
三通常所說法報化三身,是大小乘的通說:依據小乘聖典,戒、定、慧、解脫、解脫知見的五品功德為法身,生於王宮的丈六紫金身、具三十二大人相的釋喬達摩為報身,以化為彌猴鹿象等為化身。
另外在佛門課誦本中的供養三寶詞,有云:「供養清淨法身毘盧遮那佛,圓滿報身盧舍那佛,千百億化身釋迦牟尼佛。」似乎是佛的三身,各有名稱,這是天台宗的看法,其實在梵文原意,毘盧遮那及盧舍那,是同一個字Vairocana的兩種音譯,同為光明遍照的意思,在《華嚴經》則同為報身佛的稱號。所以《瓔珞經》說:「毘盧遮那佛是受用身,釋迦牟尼佛是化身。」
但是在《千臂千缽大教王經》卷一則說:「一者毘盧遮那法身,本性清淨,出一切法,金剛三摩地為宗;二者盧遮(舍)那報身,出聖性普賢願行力為宗;千釋迦化現千百億釋迦,顯現聖慧身,流出曼殊室利身,作般若母為宗。」
這是將法身佛,分作二名屬二性格,前者稱毘盧遮那佛,後者稱盧遮那佛,釋迦則化現千釋迦及千百億釋迦;天台宗將此綜合成為三身三名,而被中國佛門所通用。在天台大師的《摩訶止觀》卷二之三所說:「別相者身有三種」,若息化論歸,則色身(化身)歸解脫,法門身(報身)歸般若,實相身(法身)歸法身,三身一體毋須分別。
至於中國禪宗,掃蕩一切名相,既然三身即一體真如。菩提的果位無可得,佛的五眼亦無跡可尋,佛的三身當然也不必去追求了。這也正如《維摩經》所說:「菩提者,不可以身得,不可以心得。」一了百了,千了萬了,否則只要尚存一絲牽掛,便與清淨的自性,南轅而北轍了。
2.般若無知
般若無知,運六通而弘四智。
般若(Prajñā)有智慧、慧、明、清淨、遠離等意思。在中國佛教諸家之中,有將般若的功能型態,分作二類、三類及五類的不同。
(一)二般若:也有三種分法: 1.《大智度論》卷一百說:(1)共般若,為三乘共同修證者;(2)不共般若,唯對天台宗所判的別、圓二教之菩薩證者,不與二乘相共。2.《地藏十輪經》卷十及《瑜伽師地論》卷四十三說菩薩般若有二種:(1)世間般若,未行寂靜而常行有見有相之般若;(2)出世間般若,心如虛空,平等寂滅,離諸名相之般若。3.《華嚴經大疏》卷一則說:(1)實相般若,(2)觀照般若。
(二)三般若:有兩種分法:
1.《金光明經云義》卷上:(1)實相般若,為般若之理體,為眾生之本真,離一切虛妄之相;(2)觀照般若,乃為觀照實相之實智;(3)方便般若,為分別諸法之權智。
2.《僧肇論》:(1)實相般若,(2)漚和(方便)般若,(3)大慧(不取有無,不墮二邊)般若。
3.法藏的《般若心經略疏》:(1)實相般若,謂所觀真性,(2)觀照般若,謂能觀妙慧,(3)文字般若,謂能詮之經教。
(三)五般若:見於長水子璿所錄的《金剛經纂要刊定記》卷二:「般若種類,諸說不同。準《大智度論》說,有三種:1.文字,即能詮教;2.觀照,即能觀智;3.實相,即所觀境。羅什後來開為五種,於觀照中開出眷屬,即隨行五蘊及煖(頂、忍、世第一法)等善根;於實相中開出悟境,即俗諦境。」也就是:1.文字,2.觀照,3.實相,4.眷屬,5.境界的五種。
〈顯宗記〉所說的「般若無知」,原出於僧肇的《般若無知論》,論中引了《道行般若經》卷一:「般若無所知,無所見。」(案:原經文是「何所是菩薩般若波羅蜜?當從何說菩薩,都不可得見,亦不可知處。 」)《肇論》又說:「何者?夫有所知,則有所不知,以聖心無知,故無所不知,不知之知,乃曰一切知。故經云:『聖心無所知,無所不知。』」(此經云是引的《思益梵天經》)。《肇論》又引《大品般若經》義說:「經云:真般若者,清淨如虛空,無知、無見、無作、無緣,斯則知自無知矣。」
依據《肇論》所說的「般若無知」,實則是由於般若即是佛心流露的清淨智慧,即是超越於有無執著而取中道實相的淨慧功德,所以不能以有所知及有所不知的相對論,來形容清淨的般若。內外俱照、內外寂然、照則透徹、寂則不動,便是般若無知的內容。
〈顯宗記〉的作者神會禪師,既是六祖惠能大師的弟子,應該也是受到《壇經》影響的,敦煌本《壇經》云:「何名般若?般若是智慧,一時中,念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若絕,一念智即般若生。」又說:「我此法門,從八萬四千智慧,何以故?為世人有八萬四千塵勞,若無塵勞,般若常在,不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著。莫去誰妄,即自是真如性,用智慧觀照,於一切法不取不捨,即見性成佛道。」
依《壇經》的意思,但能一念不愚,便是一念般若行,念念不愚便是常行般若行。而這般若之名,是為對治凡夫眾生的八萬四千煩惱塵勞而生起,如果已經沒有煩惱的塵勞,那就是無念、無憶、無著的聖者。如果尚不知般若自性為何物的話,只要於一切法的境界上不取亦不捨,便能見性成佛。因此,般若的功能及其範圍,的確廣大無極;但在佛果位上,般若無用,在凡夫位上般若的作用,即是教我們「不取不捨」,也可以說,《壇經》雖沒有明言般若無知,卻是告訴了我們「般若無形無相」,但其功用無限。
般若雖然是無形、無相、無知,卻有所觀的境、能觀的智、能詮的教,及其所衍生的善根境與俗諦境,所以此處接下來的文句是「運六通」及「弘四智」了。
所謂「運六通」,是指般若的功用廣大,無所不知,無所不及,猶如擁有廣大的神通,但這並不等於說,禪宗開悟的人,都會運用六種神通。事實上,正統中國禪宗的祖師們,絕少談論神通,甚至禁止表現神通。
其實禪修的人,如果知道修行神通方法四如意足的人,當然會有神通的能力,只是不會張揚表演,以神通作為廣收徒眾的號召。禪師利益眾生,是依自內證的實相般若及觀照般若,運轉方便般若及文字般若,慈悲攝化,應機救度。以般若的智慧利益眾生,是一勞永逸的事,等於教導貧窮的人,學會自行生產衣食等生活必需品的技術知能。
如果以神通變化幫助眾生,只是頭痛醫頭、腳痛醫腳的暫時設施,不能徹底解決困苦的問題。所以真有智慧的禪師,只以佛法的智慧布施,不會以神通力助人。而且神通力不敵業力,有些人自稱已經有三明六通,一時間好像非常風光,到頭來卻會弄得自身難保,反受其害,這就是用神通錯亂因果。
「六通」也就是六神通,梵語ṣaḍ abhijñãḥ.。一般所說的六通是:神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏盡。《長阿含經》卷九,在每通之下加「通證」二字;《俱舍論》卷二十七,除了將「神足」改為「神境」之外,每個通之下都加〈智證通〉三字,例如:神境智證通。
(一)神境智證通:即是如意變現各種境界,例如飛行自在等所謂十八神變。
(二)天眼智證通:得到色界天的四大種所造眼根,能見自地上及地下的遠近粗細等諸物質形象。
(三)天耳智證通:得色界天的四大種所造之耳根,能聽聞人間、天上、三惡道等一切遠近之聲。
(四)他心智證通:能知他人的心中所思所想,有垢無垢等念頭。
(五)宿住隨念智證通(宿命通):能了知並憶念過去世中,從一世、十世、百世,乃至千萬億世之事。
(六)漏盡智證通:證知自己已經斷滅煩惱及煩惱習氣,更不復受後有之生死。
以上六通,若依小乘《俱舍論》卷二十七所說,前五通,異生凡夫亦能修得(或有報得者),第六通,唯聖者能得。若依《大智度論》卷二十八所說,五神通為菩薩所得,第六漏盡通,唯佛能得。
在六通之中的宿命、天眼、漏盡三項,為了有別於凡夫的五通,所以在阿羅漢稱為三明,例如宿命智證明,是以空慧的出世間解脫智顯了所以稱之為明,合稱三明六通。又於佛果位的三明,有別於二乘聖者,稱為三達,阿羅漢的神通力尚屬有限,唯佛的神通力,通達無礙故。其實人的六根,都能發起神通,由於鼻根及舌根,不及色界禪天,故不列入神通,但就一般異能而言,確有鼻通及舌通的事實。
至於「四智」,是《成唯識論》的名詞,所謂轉有漏之八識,成無漏的四智。八個識之中,前五識及第八識,要到佛果位,才能轉識成智,第六識及第七識,則在初地以上菩薩位轉識成智。所謂轉八識成四智,是:1.轉前五識為成所作智,2.轉第六識為妙觀察智,3.轉第七識為平等性智,4.轉第八識為大圓鏡智。
依據大珠慧海的《頓悟入道要門論》卷上說,四智是「體同名列」,又以四智配屬佛的三身:「大圓鏡智獨成法身,平等性智獨成報身,妙觀察智與成所作智共成化身,此三身亦假立名字分別,只令未解者看。」
這是禪宗大師們運用唯識學,來說明頓悟法門,其實已包容涵攝了一切最高的法門。〈顯宗記〉的「運六神通」,是由於「般若無知」,「弘四智」也是由於「般若無知」,所以不著一相而遍照一切,應運無礙。
3.體同法界
是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。
因為般若無知而功用無礙,以此類知,一切都是即有而無是真無,即無而有是實有,無行而行是大行。正在禪定之中不見定相,正在智慧運作不見智慧,正在修行六度萬行未以為行,那才是大禪宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好,它的本性就跟虛空是相同的,它的理體就跟十方法界是同等的。那就是充塞於宇宙,上上下下,前前後後,左左右右,亙古迄今,綿延無窮,蓋天蓋地,巨細無遺,這就是「性等虛空,體同法界」。
禪宗所說的定慧及修行,與通佛教所說的不盡相同,一般所謂的四禪八定及九次第定,以及各種三昧,均非禪宗所取的觀念。只要能夠有一直心,當下便是一行三昧,所以禪定並無禪定相。禪宗所言說的般若智慧,乃是無念、無相、無住,又是無憶、無著、無知,所以不是其他宗派所以為的各種智慧名相。
禪宗的修行,是在日常生活中的「口念心行」,即是摩訶般若波羅蜜,《壇經》又說:「心量廣大,猶如虛空,無有邊畔。」「心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應用便知一切。」又說:「摩訶般若波羅蜜,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛皆從中出,當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞,如此修行定成佛道,變三毒為戒定慧。」
《壇經》的這種觀點:心同虛空,遍周法界,無住、無往、無來,便能打破煩惱塵勞,便是大修行。也就是說,如果能夠全心的奉獻,那就是最大的功德。例如:雖然你只捐一塊錢,如果那是你全心的奉獻,就是最大的奉獻,便有無限功德。如果你捐了上萬、甚至上億元,卻沒有用你的全心,那是有限的奉獻,也是有限的功德;由此可知,如果沒有財物,用你的虔敬心,也是有功德的。至於行多、行少,不需要跟他人比,也不需要跟自己比,只是盡心、盡力、盡分、盡責,修戒定慧三學、修行六度四攝,便是大行。普賢菩薩的大行,是遍行、常行,等於無行。
再看《壇經》的〈定慧品〉,對於定及慧的看法,即說:「我此法門,以定慧為本,大眾勿迷,言定慧別,定慧一體不是二;定是慧體,慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定。」由此可知,《壇經》承認有定有慧,不過主張定慧同時,定慧不二,並沒有說無定無慧。而在神會大師的〈顯宗記〉,則以般若無知的立場,說無定無慧,卻定慧宛然。
若從次第禪觀的立場而言,不論大乘小乘,均有《壇經》所舉「先定發慧,先慧發定」的爭執點。例如所謂「從禪出教」的說法,便是主張先定發慧;「藉教悟宗」的說法,便是主張先由聞慧而開示悟入佛的知見。其實,若從頓悟法門來說,一旦發悟自性本空,當下即獲定力,所以定慧是一不是二。《壇經》對於禪定一詞的認識,也與次第禪定不同,所謂:「外離相即禪,內不亂即定」,同時離相與不亂,便是即慧即定。
在小乘佛教所說的解脫,有兩類的二解脫:
(一)依《成實論》:1.慧解脫:以智慧力,離一切障礙,而證阿羅漢果的涅槃;2.心解脫:以心識的能力,離一切定障,而得入滅盡定者。
(二)依《俱舍論》:1.慧解脫:以無漏慧,離慧障煩惱障;2.俱解脫:更得滅盡定,離定障解脫障。《俱舍論》又將此二解脫,名為時解脫及不時解脫。
《成實論》的心解脫,即是定解脫,與慧解脫是並立的兩類解脫。《俱舍論》則認為慧解脫是僅以無漏慧離煩惱而得解脫,俱解脫則須入滅盡定發無漏慧除障得解脫,乃是先定發慧而得解脫。《壇經》主張頓悟,認為定慧二力不能有先後之分,這是源自於《維摩經》不二法門的思想。〈顯宗記〉的無定、無慧、無行,而又即定、即慧、即行,雖然超越了《壇經》的不二之說,仍與《維摩經》的〈入不二法門品〉思想相同,因為經文以文殊菩薩所言:「乃至無有文字、語言,是真入不二法門。」作為結論,正好就是無相的實而又不離一切相的意境。
這裡所說的「性等虛空」,「性」是自性真如,也就是本明妙心,它是一切眾生同具本有的,也是有情無情同等悉有的,所以如虛空般廣大無邊。
「虛空」在佛教聖典中,有四種名:1.虛空,2.無所有,3.不動,4.無礙。在《釋摩訶衍論》中,虛空有十義:1.無障礙,2.周遍,3.平等,4.廣大,5.無相,6.清淨,7.不動,8.有空,9.空空,10.無得。所以佛法的虛空,絕非一般常識所指的天空或死寂,乃是《俱舍論》的三種無為法之一,也是《成唯識論》的六種無為法之一。
至於「體同法界」的「體」,即是理體,和「性」相同,都是以無為法的虛空為背景。
「法界」的梵文達摩馱都(dharma-dhātu),又名法性、實相,在《阿含經》中已有這個名詞,但是諸家學者,對法界一詞有各種解釋。大致上可分為事法界及理法界兩大項:1.事法界:是指諸法各有每一法的分際界限,總括一切有情眾生界而言,有四聖加六凡的十法界,亦各各有其分際界限。2.理法界:是指真如理性,又名法性、實相、實際,其實都是一體的異名。
若依《華嚴經探玄記》卷十八所說,界有三義:1.因義:依之而生聖道故,例如《攝大乘論》云:「言法界者,謂是一切淨法因故」;2.性義:是為諸法所依性故,例如《華嚴經》云:「法界法性辯亦然」;3.分齊義:是為諸法緣起,相不雜故。
若依華嚴宗的判攝,可以四種法界,圓攝一切法界:1.事法界,2.理法界,3.事理無礙法界,4.事事無礙法界。第四種事事無礙,於一切法,一多相即,大小互融,重重無盡。〈顯宗記〉所說的「體同法界」,應該屬於華嚴宗所說的第三種事理無礙法界。(續)