人性的另一種含義指的是作為人應有的正面、積極的品性，比如慈愛、善良，包含所有正義性的人類價值觀，以人為本，也包括對「人」個體的尊重，無論國家功能機器還是社會資源對於「人」的不可凌駕性，不走極端路線，在英文中稱Humanity。通常所說的「人性」，也指同情心與同理心，是隸屬於人性這一定義中的分支。

關於人性的問題，一直是學術上爭論不休的一個話題，目前沒有一個確切的結論。但是大部分人相信人性的存在，相信這是一種人類的特有標籤。區別於「人格」。現代社會學家則認為世界上只有一個人類，所以只有一種人性。這是不同民族之間能夠交流、達成理解的前提。在中國文化中，對人的本性，大致有四種觀點：

1.人性本善論，以儒家孟子為代表。《三字經》開篇即為「人之初，性本善，性相近，習相遠」。

2.人性本惡論，以儒家荀子為代表，有「人之性惡，其善偽也」的論斷。

3.人性無善無惡論，代表人物為告子，他認為人性無善無不善，「生之謂性」，「食色，性也」。

4.人性既善又惡，代表人物是西漢的揚雄，他認為「人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人」。

揚雄（前53年－18年），一作楊雄，字子雲，西漢哲學家、文學家、語言學家，蜀郡成都（今四川成都郫縣）人。為人口吃，不能劇談，專心於潛心思考，早年傾慕司馬相如，模仿司馬相如的《子虛》、《上林》等賦，常作辭賦，名聲遠播，如《蜀都賦》，此賦開啟了京都一派題材，班固《兩都賦》、張衡《二京賦》以及晉代左思《三都賦》皆受其影響。

大司馬車騎將軍王音召為門下史。後經蜀人楊莊推薦，漢成帝命他隨侍左右。前11年正月與成帝前往甘泉宮，作《甘泉賦》諷刺成帝鋪張。十二月又作《羽獵賦》仍然以勸諫為主題。被封黃門郎，與王莽、劉歆等為同僚。前10年揚雄作《長楊賦》，繼續對成帝鋪張奢侈提出批評。揚雄後來認為辭賦為「雕蟲篆刻」，「壯夫不為」，轉而研究哲學。

後在天祿閣校書，寫作，進行語言學研究。曾著《方言》，敘述西漢時代各地方言，為研究古代語言的重要資料。他提出以「玄」作為宇宙萬物根源的學說，強調如實的認識自然現象，並認為「有生者必有死,有始者必有終」，駁斥了方士的學說。在社會倫理上，認定「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人」。

在人性論上，揚雄於《法言．修身》說：「人之性也，善惡混，修其善，則為善人；修其惡，則為惡人。」他以氣稟言人的實然之性，採告子、荀子「化性起偽」的思路，謂善惡相混的人性有待後天外鑠性的教化。他標準「君子」為教育的目標，教學的內容是禮義，「視、聽、言、貌、思」的導正是陶塑品德的必要重點。其中「思」是心的發用所在，揚雄稱心的難測之用為「神」，為教化的關鍵所在。

性善論是戰國時期儒家代表人物孟子對人性本來是善的看法。與荀子的性惡論相反，荀子認為人性本來就是惡的。但也有人認為孟子的性善論並沒有明白、直接地稱人性本善，性善是點出（或強調）人性中有善性，以及具有向善的一面。

孟子（前372年－前289年），名軻，字號在漢代以前的古書沒有記載，但曹魏、晉代之後卻傳出子車、子居、子輿等三個不同的字號，字號可能是後人的附會而未必可信。生卒年月因史傳未記載而有許多的說法，其中又以《孟子世家譜》上所記載之生於周烈王四年（西元前372年），卒於周赧王二十六年（西元前289年）較為多數學者所採用。山東鄒城人。在十五、六歲時到達魯國後有一種說法是拜入孔子之孫子思的門下，但根據史書考證發現子思去世時離孟子出生還早幾十年，所以還是如《史記》中所記載的受業於子思的門人的說法比較可信。孟子是中國古代著名思想家，戰國時期儒家代表人物。著有《孟子》一書。繼承並發揚了孔子的思想，成為僅次於孔子的一代儒家宗師，有「亞聖」之稱，與孔子合稱為「孔孟」。

他認為，人性是善的，就像水往低處流一樣，這是一個不爭的事實。孟子認為，人生來都有最基本的共同的天賦本性，這就是「性善」或「不忍人之心」，或者說對別人的憐憫之心、同情心。他舉例說，人突然看到小孩要掉到井裡去(「乍見孺子將入於井」)，都會有驚懼和同情的心理。這種同情心，並不是為了討好這小孩子的父母，也不是要在鄉親朋友中獲得好名聲，也不是厭惡見死不救的名聲，而完全是從人天生的本性中發出來的，這就是「不忍人之心」。

「不忍人之心」也叫「惻隱之心」。此外還有「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」。這四種心﹙也叫「四端」或「四德」﹚，就是孟子論述人性本善的根據。孟子認為，人與禽獸的差別很微小，僅僅在於人有這些「心」。如果沒有這些「心」，就不能算作是人。在他看來，如果為人而不善，那不是本性的問題，而是由於捨棄了本性，沒有很好地保持住它，絕不能說他本來就沒有這些「善」的本性。因此，人如果有了不善的思想和行為，就應閉門思過，檢查自己是否放棄了那些天賦的「心」，努力把這些「心」找回來，以恢復人的本性。這就是孟子所說的「求其放心」，後世稱為「復性」。如果反省自己，一切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂，這就是孟子所說的「反身而誠，樂莫大焉」。

孟子的性善論對傳統思想影響很大，宋代以後流傳的《三字經》第一句話就是「人之初，性本善。」性善論也成為後來儒家的正統觀念。

《孟子·論四端》：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

人性論是中國哲學一個重要的課題，第一個談「性」的是孔子 (「性相近，習相遠也」《論語‧陽貨》)，但孔子並未明言性為善或為惡。到孟子以善言性，指出仁、義、禮、智正是性善的端倪，就是四端心。 孟子講「心」，不單只是行為的表現，不單只是修養，還深入到人的性情發起的地方、發端的地方、端始的地方，在這裡去體會人的性善，人內心的光明。孟子在端始上找根基，找那個本心，所以孟子是立本之論。

《孟子‧公孫丑上》：「所以謂人皆有不忍人之心者：今人作見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」

《孟子‧告子上》：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」

性惡論是對人性的一種看法。主張人之本性趨向惡，作惡比向善要容易。荀子性惡的觀點，是中國思想史中，最早出現的性論。其觀點主要出現於其《性惡篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性惡論，就還必須參考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。

荀子（前313年－前238年），名況，時人尊而號為「卿」；因「荀」與「孫」二字古音相通，故又稱孫卿。周朝戰國末期趙國猗氏（今山西安澤）人。著名思想家，教育家，儒家代表人物之一，對儒家思想有所發展，提倡性惡論，常被與所謂的孟子「性善論」比較。荀況對重整儒家典籍也有相當的貢獻。

孔子中心思想為「仁」，孟子中心思想為「義」，荀子繼二人後提出「禮」，重視社會上人們行為的規範。荀子的主要觀點是「隆禮重法」，「尊賢愛民」。以孔子為聖人，但反對子思和孟子為首的「思孟學派」哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。

荀子和孟子的「性善」說相反，認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性生來是「惡」的，「其善者偽也」（古書「偽」與「為」相通，指心透過思慮、抉擇而後作出的行動，特別是在經過學習之後，就叫做偽，也就是禮義），須要「師化之法，禮義之道」，通過「注錯習俗」、「化性起偽」對人的影響，才可以為善。荀子強調後天的學習。

從哲學上說，荀子是樸素的唯物主義者。在天人關係上，荀子反對天命、鬼神迷信之說，肯定了「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，即自然運行法則是不以人們的意識為轉移的，主張「明於天人之分」，認為天有「天職」，人有「人分」，提出「制天命而用之」、「應時而使之」的人定勝天思想。既說明規律的不可抗禦，也強調應發揮人的主觀能動性。

荀子主張「從道不從君，從義不從父，人之大行也。」荀子繼承孔子的地方，還在於他對於禮和師法的重視，堅持儒家「正名」之說，強調尊卑等級名分的必要性，主張「法後王」即效法文、武、周公之道。又由於主張「性惡論」，因此在一定意義上荀子成為後來出現的法家的開啟者。

另外，荀子在經濟上主張「節用裕民，而善臧其餘」，提出強本節用、開源節流和「省工賈、無奪農時」等主張。為以後歷朝歷代所遵守，至今仍有借鑒之處。在軍事上，其核心思想是「仁義」，主張以德兼人，反對爭奪。荀子認為「用兵攻戰之本在乎壹民」，「在乎善附民」。而要做到這些，就要隆禮貴義，好士愛民，刑賞並重。此外，還論述了為將之道，如六術，五權等。

《史記》記載李斯「乃從荀卿學帝王之術」，荀子的「帝王之術」，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說：「荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。」

荀子對善惡的定義是以後果界定善惡（治或亂），而非以人的動機界定。即他的性惡論是後果論，由實際經驗觀察到的結果決定是性惡還是性善。荀子的性惡論的「性」與「惡」，性是自然的性，不用學習就得到，不可努力就能獲得。偽是能夠學習和致力於就可做到。偽有兩個意思：一是作用方面，即人為；二是結果方面，人為所養成的人格。

性惡篇：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」

他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義，與即人的動物性，如他認為人的本性生來就關心自己的利益，順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡，並非說人的本質（essence）（3）。他的性惡論是說人只順從自己的自然本性的時候，會引起壞的結果，而「善」是後天學習和努力而得來。可以看出荀子是一經驗論者，是由後果論看人性惡的。

他說要從人為的方法去改變惡的結果。孟子性善論的性是取本質義，即人與動物的分別，人內在的道德心，即四善端，人有向善的本性，內在的價值根源。而孟子也應該不反對人有自然之性，因為這明顯在經驗裏觀察到。性惡論的定義是如果人順從自然本性而行，則引起惡果；而善是後天學習和努力而得。內含含義是雖然自然之性不是惡，但它是引起惡果的源頭。從荀子在性惡篇一開始給出的論証是可以看到，雖然荀子未能解釋價值的根源何在，但是這個定義是可成立的，因為我們是可以修正他理論中價值根源問題，如價值根源是外在於人的，如宗教。

荀子在「性惡篇」還用了很多論証証明性惡論。如有曲性的木，有待於扶植才能直；有鈍性的金，有待於打磨才能利。「人的自然之性」也有待於「師法文化」、「禮儀之道」才能「善」。以偽(師法文化、禮儀之道)解釋善可以行出來行並不能解釋「性惡」的人為何以能有「人為之善」，也不能說明師法和禮義為何可以產生。

一般學者認為荀子性惡論有以下的問題：荀子的性惡論最大問題是沒有道德價值根源，到最後向了權威主義發展。荀子只說「心」能觀理，即可以分辯是非和善惡，但不是生出價值的根源，那麼標準從可而來？依照荀子的性惡論理解，道德最終會成為外在的工具的價值去令社會安定和訴諸權威主義。孟子的性善論，說出人本有善，我們本有內在價值根源（四善端）。

荀子被後人說是孔孟之後的儒者，是因為他最終都希望人能向善，並以聖人為最高人格，各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗層觀察人性，未能開出價值之源，這可說是荀子性惡論的最大問題。然而沒價值判斷就沒有所好惡，能分辨是非和善惡的差別？

在政治上，因荀子認為人性本惡，故荀卿主張禮法兼治、王霸並用，以克服人之惡性。且人有智，故人無群而不能生，且無道德不能為群；所以便要隆禮，以禮作為區別等級、劃分名分和職分的標準。荀子雖是儒者，但其所言之禮為規則條文、典章制度，故其所言之禮與法相近，故要明法，以法律、政令作為衡量曲直、判斷是非的準繩。強調行仁和親民，賢王應該尚賢使能，強本節用，開源節流，裕民富國，兼利天下。

告子，一說名不害。東周戰國時思想家。曾受教於墨子，有口才，講仁義，曾和孟子辯論人性問題，主張「食色，性也」。告子，中國戰國時期的哲學家。名不詳，一說名不害。生平事蹟不詳。曾在孟子門下學習。他的著作沒有流傳下來。他曾與墨子辯論政治問題，與孟子辯論人性問題。《墨子公孟篇》和《孟子》中的《公孫醜》、《告子》等篇保存了他的某些言論片斷。

後世對告子的了解，主要通過《孟子》書中有關告子言論的記載。告子持性無善惡的主張。他說：“生之謂性”，“食色性也”。“性無善，無不善也”。又說“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善不善也，水之無分於東西也”（《孟子·告子上》）。

他認爲，人性就是生來具有的飲食男女的自然本能，社會道德的善惡屬性是後來才有的。在先秦人性論中，把人性歸結爲自然本能的，還有老子、莊子和荀子。荀子認爲，自然本能的人性是惡的，必須用道德來改造。老子和莊子則認爲，只有這種人性才合乎自然，用道德來改造就違反了自然。告子和他們不同，既不認爲人性是惡的，也不反對用道德來改造。他着重說明道德並非天賦，而是後天人爲的結果。他把人性比做杞柳，把道德比作杯盤，認爲人性可以納入道德規範中來，如同人們可以用杞柳來制作杯盤一樣。

告子關於道德起源的看法，是一種樸素唯物主義觀點，但他把人性歸結爲與動物類似的自然本能，依然是一種抽象的人性論。告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿爲比喻說：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬。”孟子反辯說：“子能顺杞柳之性而以爲桮棬乎？將戕贼杞柳而後以爲桮棬也？如將戕杞柳而以爲桮棬，則亦將戕贼人以爲仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”下文如何，沒有記載。

其實，孟子的反辯並不合邏輯，因爲沒有先論證以杞柳作器皿是違反杞柳的本性的。顯然，告子並沒有被駁倒。在另一回辯論中，告子用水作比喻說：“性，猶湍水（急流的水）也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”孟子反辯說：“水信（誠然）無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使爲不善，其性亦猶是也。”這裡的下文也沒有說。

其實，孟子論證的邏輯性太差。向下流是水的性，向上跳躍或被提上山不同樣也是水的性嗎？這正好給告子補充了論證。又一回辯論中，告子說：“生之謂性（生來如此的就是性）。”孟子反辯說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”告子都答說“然！”告子對性這樣的理解是不錯的，因爲不同東西的白都是不同東西相類似的一種性。但孟子卻把話頭一轉說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

在又一次辯論中，告子說：“食色，性也。仁，内也，非外也；義，外也，非内也。”告子認爲食色是性，這是一個正確的根本命題。他說：“義，外也”，至於仁内之說則有問題。但孟子對仁内之說並沒有表示反對，對義外之說則極力反對。至於食色是性則孟子並沒有表示異議。總之，告子的性無善無不善的見解並沒有被批倒。但除仁内之說不對外，告子也還只知道“生性”而不知“習性”。

在中國古代眾多論性的善惡的思想家中，告子的性無善無不善的觀點是比較正確的。但告子的思想一直被貶抑，直到清代後期的龔自珍才特别把它提了出來，並加以發揚。人性本是無善無惡，也即是可以爲善，可以爲惡。告子的說法，任從何方面考察，都是合理的。他說：“性猶湍水也。”湍水之變化，即是力之變化。我們說：“心理依力學規律而變化。”告子在二千多年以前，早用“性猶湍水也”五字包括盡了。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區别？孟子書上，有“民之秉夷，好是懿德”之語，宋儒極口稱道，作爲他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：“其所令，反其所好，而民不從。”請問，民之天性，如果只好懿德，則桀紂率之以暴，是爲反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了“民之秉夷，好是惡德？”宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？

據宋儒的解釋，孩提愛親，是性之正，少壯好色，是形氣之私，此等說法，未免流於穿鑿。孩提愛親，非愛親也，愛其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母撫養，則隻愛乳母，不愛生母，是其明證。愛乳母與慕少艾，慕妻子，心理原是一貫，無非是爲我而已。爲我是人類天然現象，不能說他是善，也不能說他是惡，告子性無善無不善之說，最爲合理。告子曰：“食、色，性也。”孩提愛親者，食也；慕少艾、慕妻子者，色也。食、色爲人類生存所必需，求生存者，人類之天性也。故告子又曰：“生之謂性。”

告子觀察人性，既是這樣，則對於人性之處置，又當怎樣呢？告子設喻以明之曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”又曰：“性猶杞柳也，義猶也，以人性爲仁義，猶以杞柳爲。”告子這種說法，是人性無善無惡，也即是可以爲善，可以爲惡。譬如深潭之水，平時水波不興，看不出何種作用，從東方決一口，可以灌田畝，利行舟，從西方決一口，可以淹禾稼，漂房舍。又譬如一塊木頭，可制爲棍棒以打人，也可制爲碗盞以裝食物，這種說法，真可合孟荀而一之。

告子曰：“食色性也，仁内也，非外也，義外也，非内也。”下文孟子只駁他義外二字，於食色二字，無一語及之，可見“食色性也”之說，孟子是承認了的。他對齊宣王說道：“王如好貨，與民同之，於王何有？”“王如好色，與民同之，於王何有？”並不叫他把好貨好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好貨好色之私。

後儒則不然，王陽明傳習錄曰：“無事時，將好貨好色好名等私，逐一追究蒐尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始爲快。常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方能掃除廊清。”這種說法，仿佛是：見了火會燒房子，就叫人以後看見一星之火，立即撲滅，斷絕火種，方始爲快，律以孟子學說，未免大相徑庭了。

傳習錄又載：“一友問：欲於靜坐時，將好色好貨等根逐一蒐尋出來，掃除廊清，恐是剜肉做瘡否？先生正色曰：這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十餘年，亦還用得着，你如不用，且放起，不要作壞我的方法。是友愧謝。少間曰：此量非你事，必吾門稍知意思者，爲此說以誤汝。在坐者悚然。”怵惕與惻隱，同是一物，天理與人欲，也同是一物，猶之燒房子者是火，煮飯者也是火。

中國言性者多矣，以告子無善無不善之說最爲合理。以醫病喻之，“生之謂性”和“食色性也”二語，是病源，杞柳湍水二喻，是治療之方。治國者，首先用仁義化之，這即是使用孟子的方法，把一般人可以爲善那種天性誘導出來。善心生則惡心消，猶之治水者，疏導下游，自然不會有横溢之患。然人之天性，又可以爲惡，萬一感化之而無效，敢於破壞一切，則用法嚴繩之，這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用，故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善，是勸人爲善；荀子言性惡，是勸人去惡。爲善去惡，原是一貫的事通觀之可也。

持性善說者，主張仁義化民；持性惡說者，主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的，但他又說道：“徒癢不足以爲政，徒法不能以自行。”則又是仁義與法律二者並用，可見他是研究得很徹底的，不過在講學方面，想獨樹一幟，特標性善二字以示異罷了。古今中外，討論人性者，聚訟紛如，莫衷一是，惟有告子性無善無不善之說，證以佛陀之說：“生之謂性。”性善性惡之爭執，是我國二千多年未曾解決之懸案！