密教中陰文武百尊大曼荼羅

中有，佛教術語，又稱稱作中蘊、中陰、中有身、中陰身。作為對於補特伽羅的見解之一，是細微身的一種，類似於西方所說的靈魂，中國的魂魄，為人類生命力的來源，在死亡之後，中陰身才會現起，自中陰期間會隨著因緣業報而投胎於有緣的父母，投胎時中陰身則會變滅掉，入胎識入住母胎後而出現另一個有情眾生，若因業報而出生到另外六道眾生的其中一道，則形成六道的輪迴。

漢傳佛教和藏傳佛教中認為有「中有」的佛教宗派，對中有是否為「實有」即「自性有」是有爭論的，一般把中陰定義為五蘊的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界眾生（補特伽羅）在生命完結後，至於投生之前的中間存在狀態；當生天界中之無色界者，死時即於當處成無色界，並不會經歷中有期，故此不會有中有身。南傳上座部佛教與大乘佛教中觀派不承認有中有身，主張一般人死後，在死亡與投生之間是毫無間隔的，中有身並不存在。

佛教各宗派對「中有」有不同的定義，有人將其等價於補特伽羅，則可將其溯源至犢子部與正量部，如犢子部認為，存在一個「不可說我」，它是六識的主體，攜帶著業，在輪迴中投生，正量部也繼承了這種說法。中有觀念從印度北傳至漢傳佛教，此後有關的密教修法由蓮花生大士和那洛巴引入藏傳佛教。

中有或中蘊（陰）的中，原義是介於兩者之間。中有身或中陰身的現有含義同源於數論派所說的細微身理論，數論派認為，細微身即是神我，是輪迴的主體。佛教認為，並沒有一個不變的細微身存在，細微身只是生命在轉變過程中的中間型態，以中陰來取代它。《俱舍論》記載，「中有」有五個名字，分別是︰意生身（manomaya）、求生（saṁbhavaṣin）、食香（Gandharva）、中有（antarābhava）、起（nirvṛtti）。《瑜伽師地論·本地分》記載，「中有」的名字還有：健達縛、意行、趣生。

民間信仰認為人死後會變成鬼，在北傳佛教看來卻不是這樣的。人死後，亡者的心識一旦離開肉身，在投生六道任何一道之前，其心識便會因業力及對自己的執愛而得一種稱為「中陰身」的細微身，以這種身存在至因緣成熟而再次投生為止。這種中陰身的所謂「身相」，並無實質，只是大概具身相而矣。中陰身並不享用實質的飲食，而以氣味為食。中陰身與民間所說的鬼並不相同，因為中陰身不具有生前之形象，也不會顯現在一般沒有神通的人眼前，亦不能改變週遭事物的狀態。

《大寶積經·佛說入胎藏會》記載，中陰身的身相，是他下一生的形相。如下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。

北傳佛教典籍記載，中陰的時間長短不定，一般在「七七日」（49天）以內，但偶爾會更長。在此期間，中陰身會自然得到神通中的前五種，比如可以穿越固體，如房屋（神足通）、知道前生經歷（宿命通）。同時，會可能會看到一些幻像，這些幻像可能是由於過去所作善惡所現，最後中陰身可能會被某種幻像吸引，從而投生。

漢傳三藏中有龍樹菩薩所著《大智度論》，論中有幾處提及有中陰身。此論到了清辨論師和月稱論師時代已經在印度失傳，之後也就沒傳入西藏。龍樹菩薩為「中觀」鼻祖，所以如果說中觀派一定是否定有「中陰身」，這是有爭議性的：在當代學者中，有一部分人懷疑此論並非龍樹菩薩所著；而印順導師就此問題探究後肯定《大智度論》是龍樹菩薩的著作無疑。「中觀」中的「深觀」論著，如《中論》、西藏流傳的《入中論》（除了說十地菩薩的部分），重點是在破斥包括蘊處界的一切對法「自性有」的説法，問題是能否因為一個法的沒有自性，就說根本沒有這個法。

藏傳佛教的《中有聞教解脫》中，分成六種中陰，此生中陰、睡夢中陰、禪定中陰、臨終中陰、法性中陰以及投生中陰。西藏有蓮華生大士著《西藏度亡經》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死書》曾暢銷一時。

分別說部主張，補特伽羅由是剎那生滅的心識（有分心）所形成，不認為存在一種可以投生輪迴的中陰身。繼承了分別說部的見解，南傳佛教一般不承認有中陰身，斯里蘭卡和緬甸諸論師依據阿毘達磨及所傳承的三藏註釋主張：在這一世的死亡心與下一世的結生心之間，沒有任何心識剎那或「中陰身」這類的狀態存在。瑜伽行唯識學派認為，投生下一世的本體，是含藏萬有的阿賴耶識，而不是中陰。

說一切有部認為，人類是由五蘊聚合所形成的，在五蘊之外，並沒有其他的實體，因此不同意中陰是實存的。大乘佛教中觀派承續此派看法，認為生死是連續不停的，不能說自我離於五陰而存在，因此中陰身只是一種假名，是因為眾生的虛妄見識而產生的錯誤見解。

附錄－中有的經典論說：

《中阿含經·大品·嗏帝經》：復次三事合會入於母胎。父母聚集一處。母滿精堪耐。香陰已至。此三事合會入於母胎。

《中阿含經·七法品·善人往經》：佛言。云何為七。比丘行當如是。我者無我。亦無我所。當來無我。亦無我所。已有便斷。已斷得捨。有樂不染。合會不著。如是行者。無上息跡慧之所見。然未得證。比丘行如是。往至何所。譬如燒麩。纔燃便滅。當知比丘亦復如是。少慢未盡。五下分結已斷。得中般涅槃。是謂第一善人所往至處。世間諦如有。

《雜阿含經·九五七經》：婆蹉白佛。眾生於此命終。乘意生身往生餘處。云何有餘。佛告婆蹉。眾生於此處命終。乘意生身生於餘處。當於爾時。因愛故取。因愛而住。故說有餘。

《異部宗輪論》：說一切有部本宗同義者。……唯欲、色界。定有中有。

《阿毘達磨發智論》：如說四有。謂本有死有中有生有。云何本有。答除生分死分諸蘊中間諸有。云何死有。答死分諸蘊。云何中有。答除死分生分諸蘊中間諸有。云何生有。答生分諸蘊。

《大毘婆沙論》：問應理論者依何量故說有中有。答依至教量。如契經說。入母胎者要由三事俱現在前。一者母身是時調適。二者父母交愛和合。三健達縛正現在前。除中有身何健達縛。前蘊已壞何現在前。故健達縛即是中有。

又經說有中般涅槃。中有若無。此依何立。餘經復說。此身已壞餘身未生意成有情依止於愛而施設取。世尊既說此身已壞餘身未生意成有情依愛立取。故知中有決定非無。若無中有意成有情名何所表。又說過難證有中有。謂從此洲歿生北俱盧等。若無中有此身既滅彼身未生中間應斷。是則彼身本無而有。此身亦則本有而無。法亦應爾。本無而有有已還無。勿有斯過故有中有。

《三彌底部論》搜集的理據:

1.有中間有。何以故。斷間故。如佛語摩樓柯子。是時汝見聞覺知而已。汝爾時不在彼世界不在此世界。不在中間處。是名苦盡。我等見佛遣中間處。是故有中間有。

2.復次有中間有。如佛說跋蹉耶那修多羅。爾時佛語跋蹉耶那。捨此身未生彼處。是時意生身愛取合故。我說名為眾生。我等見佛說跋蹉耶那修多羅。是故有中間有。

3.復次有中間有。中間入涅槃故。佛語諸比丘。五種人名龍駒馬。何等五種人。中間入涅槃是名第一人。生入涅槃是名第二人。行入涅槃是名第三人。不行入涅槃是名第四人。上行入涅槃是名第五人。我等見佛說中間入涅槃故。是故有中間有。

4.復次身不至故。識無身不至彼。我等見身不至彼。是故有中間有。

5.復次天眼力故。佛言。我天眼見眾生落生。如是一切。若無中間有者。佛不說我天眼見眾生落生。我等見佛說。天眼見眾生落生。是故有中間有。

6.復次如佛說揵闥婆處故。佛言。三處合時。然後度入胎。何等三處合。父母和合揵闥婆來至前立。三事合時。然後度入胎。是名三處合。若無中間有。佛不說揵闥婆處。我等見佛說揵闥婆處。是故有中間有。

7.復次得相關故。柯羅羅作本乃至老無。中間色得相關。我等見得相關故。應有道度處。從死有受中間有。應有相關可成。

8.復次稻苗譬故。從稻生苗。從苗生稻。是色定法。何等為稻。前生有為稻。何等為苗。中間有為苗。又生有為稻。我等見稻苗譬故。是故有中間有。

9.復次光明世間故。如阿難所說。我聞世尊為菩薩時。從兜率天上。憶念智明下降母胎。是時一切世界光明普照。菩薩是時在中間有處。光曜遍照。然後入胎。我等見光明世間故。是故有中間有。

10.復次人慾受生轉變故。是人是其可往道近其邊。其人慾受生心轉變。不轉變不受生。如人從般稠摩偷羅國落。還從中生。何以故。不見異生道故無轉變。若無中間有不成轉變。不應見其所往道。是其所依處。是處見其所往道。如天眼見遊空如神通。我等見人慾受生轉變故。是故有中間有。

《正法念處經》記述了十七中陰有。如：

1.復次諸天子。云何名曰第八中陰有道相續。若欝單越人臨命終時。則有相現。諸天子。其人見於園林行列遊戲之處。香潔可愛。聞之悅樂。不多苦惱。無苦惱故。其心不濁。以清淨心。捨其壽命。受中陰身。見天宮殿。

2.作如是念。我當昇此宮殿遊戲。作是念已。即昇宮殿。見諸天眾遊空而行。或走或住山峯之中。或身相觸。處處遊戲。住於中陰。自見其身。昇於天上。猶如夢中。三十三天。勝妙可愛。一切五欲。皆悉具足。

3.作如是念。我今當至如是之處。作是念已。即生天上。取因緣有。如是有分。有上中下。生天上已。見於種種殊勝園林。悕望欲得。從欝單越死。生此天中。

4.如是一切欝單越人。生此天已。餘業意生。樂於欲樂。貪五欲境。歌舞遊戲。受愛欲樂。憙遊山峯。多受欲樂。愛一切欲。何以故。由前習故。愛習增長。如是諸天子。是名欝單越人命終生天。生此天處。熏習遊戲。及死時相。是名第八中陰有也。

《大寶積經·佛說入胎藏會》：中蘊現前。當知爾時名入母胎。此中蘊形有其二種。一者形色端正。二者容貌醜陋。地獄中有容貌醜陋。如燒杌木。傍生中有其色如煙。餓鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鮮白。無色界天元無中有以無色故。中蘊有情。或有二手二足。或四足多足或復無足。隨其先業應託生處。所感中有即如彼形。若天中有頭便向上。人傍生鬼橫行而去。地獄中有頭直向下。凡諸中有皆具神通乘空而去。猶如天眼遠觀生處。

龍樹《大智度論·釋初品中·檀波羅蜜法施義·第二十》（卷12）：問曰：此細身微細，初死時已去，若活時則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人乃能得見。答曰：若爾者，與無無異。如人死時，捨此生陰，入中陰中。是時，今世身滅，受中陰身，此無前後，滅時即生。譬如蠟印印泥，泥中受印，印即時壞，成壞一時，亦無前後。是時，受中陰中有，捨此中陰，受生陰有。汝言細身，即此中陰，中陰身無出無入。譬如然燈，生滅相續，不常不斷。

龍樹《大智度論·釋初品中·禪波羅蜜·第二十八》（卷17）：外道如此，佛弟子中亦有。一比丘得四禪，生增上慢謂得四道。得初禪時，謂是須陀洹；第二禪時，謂是斯陀含；第三禪時，謂是阿那含；第四禪時，謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進。命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂：「無涅槃，佛為欺我。」惡邪生故，失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。

龍樹《大智度論·釋初品中·四緣義·第四十九》（卷32）：「阿那」名不，「伽彌」名來，是名不來相；是人慾界中死，生色界、無色界中，於彼漏盡不復來生。問曰：今世滅阿那伽彌、中陰滅阿那伽彌，此亦不生色、無色界，何以名為阿那伽彌？答曰：阿那伽彌，多生色、無色界中，現在滅者少，以少從多故。中間滅者，亦欲生色界，見後身可患，即取涅槃，以是故因多得名。

龍樹《大智度論·釋實際品·第八十》（卷90）：「六入」雖即是「名色」分，成就名「六入」，未成就名「名色」；「色」成就名五入，「名」成就名一入。是胎中時因緣次第名色因緣，是「識」。若識不入胎，胎初則爛壞。「識」名「中陰中五眾」，是五眾細故，但名為「識」。若識不入而胎成者，如一切和合時，皆應成胎！

清辨《般若燈論釋·中論觀十二因緣品》：往諸趣者。諸師各執不同：

1.如薩婆多人說言。有彼中陰。以有名色相續。往託生處故。

2.正量部人曇無毱多部人等說言。無彼中陰。但以行為緣。而識得起。爾時名為託生。

3.復次計有中陰者言。有色諸眾生等。於一處滅。是有色眾生。還相續生。無間前後起至彼異趣。名為託生。相續隨生故。譬如燈。以是故名色依止陰而有相續。從死剎那至受生剎那無間生故。名為受生。譬如現在人從此到彼。

4.復次無中陰者言。色界死有生有。二有中間更無中有。有漏故。譬如無色界死有生有而無中有。何以故。死有中間有身起者。非是中陰。身是報故。譬如現在所受得身。復次有身起者。是苦諦所攝故。譬以意體為身。往至異處。剎那剎那相續隨起故。而無中有。非一向有陰。汝立中陰義者。是義不成。

5.復次有中陰者言。若無中陰。云何得至後受生處耶。

6.復次無中陰者言。從死有相續至生有時。如授經。如傳燈。如行印。如鏡像現。如空聲響。如水中日月影。如種子生芽。如人見酢口中生涎。如是後陰相續起時。無有中陰往來傳此向彼。是故智者應如是解。

《瑜伽師地論·本地分》：「云何生。由我愛無間已生故。無始樂著戲論因已熏習故。淨不淨業因已熏習故。彼所依體由二種因增上力故。從自種子即於是處中有異熟無間得生。死生同時如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有。如黑羺光或陰闇夜。作善業者所得中有。如白衣光或晴明夜。又此中有。是極清淨天眼所行。彼於爾時先我愛類不復現行。識已住故。然於境界起戲論愛。隨所當生即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼無有障礙。唯至生處所趣無礙如得神通。亦唯至生處。又由此眼。見己同類中有有情。及見自身當所生處。又造惡業者。眼視下淨伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。又此中有。若未得生緣極七日住。有得生緣即不決定。若極七日未得生緣死而復生。極七日住。如是展轉未得生緣。乃至七七日住。自此已後決得生緣。又此中有七日死已。或即於此類生。若由餘業可轉。中有種子轉者。便於餘類中生。又此中有有種種名。或名中有。在死生二有中間生故。或名健達縛。尋香行故。香所資故。或名意行。以意為依往生處故。此說身往。非心緣往。或名趣生。對生有起故。當知中有除無色界一切生處。」