附錄~:~臨濟禪法脈及禪法~:~(5)

汾陽善昭（９４７－１０２４），山西太原人，俗姓俞，史載“剃發受具，杖策游方，所至少留，隨機叩發，曆參知識七十一員。”古來大德為求開悟，不憚艱辛、剋期求證的精神，適足為學人典範，後到首山道場，參“百丈卷席”案而開悟。

問：“百丈卷席”意旨如何？山曰：“長袖拂開全體現。”曰：“師意如何？”山曰：“象王行處絕狐蹤。”汾陽言下大悟。拜起而曰：“萬古碧潭空界月，再三撈灑始應知。”

“百丈卷席”分案是講，百丈禪師在馬祖會下為侍者時的一則公案。一日馬祖升堂纔坐，百丈出來卷卻席，馬祖便下座。百丈隨馬祖回方丈，馬祖問：“適來要舉轉因緣，你為什麼卷卻簟（竹席）？”師曰：“為某甲鼻頭痛。”百丈末後一句又牽涉百丈“野鴨子”公案，在百丈卷席的前一日，百丈隨馬祖行走，見一野鴨子飛過，馬祖問鴨子的聲音哪兒去了，百丈回答飛過去了，馬祖回頭就擰百丈的鼻頭。“野鴨子”公案，可以理解為不可隨聲逐響，於色聲處薦取。而百丈卷席，說明他已悟此理，以“卷席”這一看似唐突無禮之舉，告訴馬祖不必多言。再引申一步，則“法無有比、無可喻，故法身無為，不墮諸數，故雲聖體無名，不可說，如實理空門難湊喻。”（百丈語）

對百丈與馬祖的一則公案，首山以“長袖拂開全體現”來喻示百丈對真如法身的理解；以“象王行處絕狐蹤”表達自己對百丈祖師境界超邁的讚歎，實在是很恰當的，善昭言下大悟，悟不在言，不過是他經艱苦修證，機緣成熟，經首山點化而心地洞明而已。正如古潭明月，雖人皆知其是空華幻影，但只有去再三撈摝而不可把捉，纔確知為空一樣，學人也惟有真參實證，於行履處親證，纔能達至空體，善昭“萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知，”是從實際理地中發出的真正禪語，當時會下有僧問：“昭兄你適來見個什麼道理，便與麼道？”善昭雲：“正是我放身捨命處。”即在空門中找到安身立命處。

善昭於首山會下開悟後，繼續在湖南、湖北、河南等地行腳參學。隨著其道望愈來愈高，各地郡守競相邀其住持名刹大寺。善昭皆堅辭不就。首山遷化。其弟子契聰受眾人之托。前來迎請善昭。史載，契聰到善昭住處，善昭正在閉門大睡，契聰破門而入，曰：“佛法大事，靖退小節。風穴懼應謙，憂宗旨墜天。幸而有先師，先師已棄世。汝有力荷擔如來大法者，今何時？而欲安眠哉？”契聰一翻慷慨激昂的話，使善昭意識到自己擔荷如來大法的責任，放棄了隱遁山林、惟求自了的心態，前往主持汾州太平寺法席，善昭高超出世，三十年跡不涉俗，足不越閫，道俗皆尊稱“汾陽禪師。”

善昭的禪學見地及接人的風格，集中體現在以下上堂證錄中：夫參學者，須具本分眼目，臨機別取邪正，不受人謾，不被佛祖所滯，不隨言語所轉，不被諸法所惑，不依一切神妙解會，凡有來者，盡皆勘破。何故？伊倚會解，展弄機鋒，求覓知見，問佛問祖，向上向下，自意祖意，皆可打伊，直饒一切不依。恰好點罰；萬水千山，恰好吃棒，到憑麼時，是個漢始得。

汾陽上述見解，是與臨濟、首山強調“自信”、不依他解的主張一派相承的。有僧問：“心地未安時如何？”師曰：“誰亂爾？”僧曰：“爭奈這個何？”師雲：“自作自受”！參禪修道是大丈夫事，明心見性，須有大擔當，躬行實踐，以悟為期，驀直參去，纔會有自己做得主之時。至於具體的參學步驟和手段。也須通過游方遍參，從萬千法門中，找到適合自己根機的修學之路。有問：“如何是學人著力處？”師云：“嘉州打大象。”問：“如何是學人轉身處？”師云：“陝府灌鐵牛。”問：“如何是學人親切處？”師云：“河西弄獅子。”汾陽的回答皆屬義味語，或者說它們都只具有否定的意義。因為學人參學之入處出處，皆在行處而不在擬經轉語處，即使為他解釋得頭頭是道，學人功力未充，仍不能真正找到著力處、轉身處、親切處。如果接引不得法，還會使學人依藤附木，轉求轉迷。

汾陽還拈出臨濟“三玄三要”句要大眾來參。“先聖雲一句語須具三玄門，一玄門須具三要，阿那個是三玄三要底句？”對此汾陽為學人分別作頌偈：第一玄，法界廣無邊，森羅及萬象，總在鏡中圓；第二玄，釋尊問阿難，多聞隨事答，應器量方圓；第三玄，直出古皇前，四句百非外，閭氏問豐幹。

“閭氏問豐幹”是一禪林典故。豐幹，唐代國清寺與寒山、拾得齊名的奇僧，前行化於京兆（長安），為太守閭丘胤治病。閭氏受豐幹指引，前往天臺山訪求寒山、拾得。其時寒山、拾得正圍爐談笑，閭氏處誠致拜，二人連聲咄叱，寒山複執閭氏手笑而言曰：“豐幹饒舌！”從此叢林遂有“豐幹饒舌”之趣談。

汾陽的偈頌表述了他對三玄的理解，第一玄指法界之本質、萬物之同根處；第二玄指應機之問答；第三玄指無明確指向之無義味語。一句具三玄，即禪師一言，可以同時有三重資訊，或直指心體，讓人命根立斷，悟卻萬法一如之理；或就近取譬，隨機化導，以有言悟無言；或一言不作一言用，雖有言而實無言，不入四句不涉百非，只為截斷眾流，逆行反本，讓學人於“不曆僧只劫，直出古皇前”會取。

一句具三玄，是說這三重信息涵攝於同一句話中，學人根機不同，主酬機對答的時節因緣不同，同一句話呈現出不同的意義，師舉三玄語曰：“汝還會三玄應時節麼？直須會取古人意旨，然後自心明去，更得通變自在，受用無窮，喚作自受用身佛。不從他教，便識得自家活計。”三玄可以做話頭參，不可做道理會，它只是接引學人入門之具，而非禪機悟境本身，要得禪功證量，須透過三玄三要，“自心明去”，也就是說，明心見性的功夫，還得從實際行履中出，而不能從玄妙語句中求。故汾陽有頌曰：三玄三要事難分，得意忘言道易親；一切明明該萬象，重陽九日菊花新。

自臨濟首舉三玄三要，人們百般索解，聚訟紛紜。汾陽此頌可以說是結論性斷語。汾陽的意思是說，三玄三要具體指謂的是什麼，難以清楚地判定，關鍵是悟解它們蘊含的意旨，其意旨隨時節因緣之不同而各異，所以說：“一句明明該萬象，”“重陽九日菊花新，”則喻指時節因緣成熟，自有證量，自有境界。汾陽又舉風穴“老僧與闍黎”公案，“且問諸上座，老僧與闍黎是同是別？若道是同去，上座自上座，老僧自老僧；若道是別去，又道老僧即是闍黎若能於此明得去，一句中有三玄三要，賓主曆然，平生事辦，參尋事畢。”

老僧與闍黎同處，在於心體，此心在凡不滅，在聖不僧，一切眾生圓滿具足，無有欠缺，老僧與闍黎異處，在於根機與修行，從生雖同具本心，但因業障煩惱而黯昧不明，正如“明月當空，只為浮雲遮障，不得顯現。”老僧之卓異處，在於願力宏大、見地超逸、如法修行，故其心如朗月當空，輝耀乾坤；萬具縛凡夫則不能撥雲見月，洞明心體。如明乎此，則能于禪師一句悟得三玄，亦能理解主之所以為主，賓之所以為賓。永嘉禪師雲：“粉身碎骨未足酬，一句了然超百億。”真正透得一句三玄，自然佛法現前，擒縱自在，自利利他。

除了發揮臨濟三玄三要旨趣外，汾陽有沒有他自己獨特的禪法呢？汾陽上堂語有云：“汾陽門下有西河獅子，當門踞坐，但有來者，即便咬殺。有何方便入得汾陽門，見得汾陽人？若見汾陽人者，堪與祖佛為師，不見汾陽人，儘是立地死漢。”意思是說，汾陽繼承禪風，行棒行喝，淩厲峻烈，如踞門獅子，見即撲殺。如果不是禪門老參，是難入汾陽門，窺見汾陽禪法的。

汾陽也曾從正面表達自己接引學人的風格。僧問：“如何是接初機的句？”師曰：“汝是行腳僧。”曰：“如何是辨衲僧的句？”師曰：“西方日出卯，”曰：“如何是正令行的句？”師曰：“千里持來呈舊面。”曰：“如何是立乾坤的句？”師曰：“北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。”乃曰：“將此四轉語驗天下衲僧，纔見你出來驗得了也。”

以上稱“汾陽四句”，在叢林中十分著名。其接引初機句，皆平淡無奇，並不撥弄特殊之機法，如趙州之“吃茶去”一般，讓人于日常行止中起修，亦以此勘驗學人是否得個入處。“勘驗衲僧句”，則是出人意表、不落俗套之機鋒轉語，如“西方日出”、“掘地覓青天”等，汾陽以這些超出常見之語句，辨別衲僧之證量與境界，亦以此勘驗學人是否從思量分別的日常思維理路中解脫出來，即是否得個出處。正令行句，正令，指佛法，于禪林特指不立文字、教外別傳之禪門宗旨；行，指通行無礙。

有大根器，悟得祖師大機大用之人，當能行化四方，將此佛法要旨傳佈天下，禪師以此勘驗學人是否得個用處。立乾坤句，是勘驗學人是否得個了處。習禪不是為逃世，也不是為自了，自己得受用，還應讓天下人皆得受用；自己了脫生死，也應讓眾生皆從生死苦海中解脫出來，只有如此，纔能清除世間的貪嗔癡等煩惱，眾生的朗朗心月，纔能禪耀乾坤。

禪師的功行，不僅在於勘辨學人的根機與境界，還在於隨機施教，方便接引。不立一切法，一切法皆可為接引學人之道具。汾陽亦有接引學人所設立之三種機法，此即“汾陽三訣”上堂云：汾陽有三訣，衲僧難辨別，更擬問如何，拄杖驀頭楔。有僧問：“如何是三法？”師便打，僧禮拜。師曰：“為汝一時領出，第一訣，接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月；第二訣，舒光辨賢哲，問答利生心，拔卻眼中楔；第三訣，西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠鐵。”

三訣不是固定的三句話，而是指接引學人的三種方式和風格。第一訣是就近取譬，不計時節，是當下之境物來指示一片新天地。正如趙州之“庭前柏樹子”，“雲綻青天月”也只是以境示人，不加別語。初學者聞此類禪語，能斷其言下薦取之歧路，而有入處的禪客，亦能不住悟境，向上進取，以達萬物一體，天地一如之至境，第二訣則是根據學人之根機，有問有答，為學人解粘去縛，抽釘撥楔，這是禪林中最流行的形式；第三訣是對已悟之禪客，不拘常則，不守死法，殺活自在，不離本分。不這種情境下，或有言或無言，或直語或韻語，或豎拂或棒喝，語默動靜莫不是禪，其說也，如滔滔大江，一瀉千里，其默也，如邠鐵制刀，自在而方便。

三訣不過是汾陽對自己接引學人諸種方式的概括，其間也並無深奧秘義可言，所以他不讓學人于此思維辨別，以免再生出一番葛藤來。後世慈明，法昌遇、東山簡等，對汾陽三訣皆有偈頌，但皆不出“六月滿天雪”、“萬里一條鐵”等似通非通落草之淡的窠臼。

汾陽三訣主要是從禪師勘辨接引學人的角度而立的，禪機體現在師徒主客的問答之間，作為師家的主方有“三訣”，作為學人的客方又有什麼問禪習禪的“客訣”呢？汾陽總結了前代祖師與學人弟子請問酬答的方式，歸結出學人通常向師家提出問題的十八種方式，此即“汾陽十八問”：請益、呈解、察辨、投機、偏僻、心行、控拔、不會、擎擔、置、故問、借、實、假、審、徵、明、默。

請益，指學人向師家直接請求指導之問法，如“如何是祖師西來意？”等；呈解，指學人呈示自己之見解而請求師家，但在禪宗語錄中，我們見得更多的是一些提撕之問法，如“天下能蓋、地不能載時如何？”等；察辨，指學人直接提出自己的疑問而請師家勘辨，如“學人有一問在和尚處時如何？”等。這些問法在禪林中最常見，也是初入禪門的學人最愛採用的提問方式。

但一些有證量的學人則不滿足於這些平淡的問法，總要炫奇門勝，以種種不尋常的設問來顯示自己的悟境，並勘驗師家見地之淺深。如投機，即學人將自己的悟境照實提出請師提示；偏僻，則指學人以偏於一端之見解呈示師家，如有僧問芭蕉：“盡大地是個眼睛，乞師指示”等。又如徵問，即學人以詰難態度提出問題，明問，即學人已明瞭一事，複舉問他事。最後還有默問，學人默不作聲，惟以舉止動作表達自己的疑問。所有這些“不合常規”之問，具眼禪師皆能一眼覷破，不為所瞞。而未達本分理地者則可能如墜毀五里霧中，不得頭緒，這在禪林看“主中賓”。

依臨濟四賓主的分析，師家與學人的機緣問答，有著複雜的背景。而因緣契合、心心相印則是宗門中入嚮往和追求的境界。當然，要達到這種境界，師家與學人皆須作出努力，宗門比喻為啐啄同時，像雛雞要破殼而出，母雞與殼內雛雞在蛋殼上同時用力一樣。汾陽從說法者的角度，提出師家要勘辨接引學人所應具備的十種智慧，其間也包含了對學人各方面素質的要求，此即“十智同真。”

對“十智同真”，汾陽和後世禪師皆有評唱，但多屬斷語、無義味語，不過細加索解，亦可窺見其真實意蘊。

一、同一質，指師家用與學人融為一體，且各盡本分。“桑樹豬揩背，長江鴨洗背。”即喻指此意；

二、同大事，指師家與學人皆對佛法大事、宗門的旨有深切體認，惟如此，纔能“一身堅密現諸塵，寂滅光中無漸次。”

三、總同參，指師家有納須彌於芥子的道力，能夠驅使萬物，拈來即是，令森羅萬象皆歸依佛法。汾陽云：“萬象森羅齊稽首”即此意。

四、同真智，即師傢俱有出世間之真實智慧。古德云：“何人同此一真智，見得分明還不是”，即出世真智不同於俗世的見識和智慧，而是圓融無礙的大智慧。汾陽云：“毛吞遍變，即師家識得佛性與華嚴宗“巨細互容無礙門”相通。

五、同遍普，即師家識得佛性無處不在，翠竹法身黃花般若，禾山解打鼓，無情可說法。古德云：“是什麼物同遍普，曠大劫來今日睹。一波纔動萬波隨，何異嬰兒得慈母。”

六，同具足，指師家體得人人本具之佛性，古德云：“阿那個是同具足，細草含煙滿山綠，它鄉看似故鄉看，添得籬根花繞屋。”

七、同得失，師家為學人解粘去縛而皆得解脫，丟棄無明煩惱，證得清淨本性。

八、同生殺，禪門常講殺活自在，但這要求師家有與學人同生死的悲願，有拯人淪溺、出度苦海的無上道力，古德云：“作麼生兮同生殺，桃花紅兮李花白。今年吞卻大還丹，到處相逢李八伯。”先有起死回生的“大還丹”，纔可放言同生死。

九、同音吼，師家與學人皆有證量，開口即為獅子吼，橫說堅說，不離本分。

十、同得入，經住複問答，師家與學人同入勝境，泯除一切分別對待，悉皆成佛。

古德對“十智同真”有頌曰：“由來十智本同真，語直心精妙入神。長憶江南三月裏，春風微動水生鱗。”師家與學人同具如來德相，本來就應該十智同具，相師相長，惟有先入後入之別，纔有一請益、一接引，纔有主賓之分，雙方右能精神氣息，潛通一脈，則靈犀一點，疑結全消，恰如“春風微動水生鱗”的境界，此時皆做得自家主宰，已沒有主賓之分。

汾陽在禪宗史的貢獻，還在於首創“詰問”和“頌古”的方式，來解說公案，接引學人。如首山以“代別”方式，來闡發前人公案的未盡之意，“代別”遂在禪林流行開來。汾陽曾作《公案代別百則》和《詰問百則》，對他選取的古人公案。給出自己的解說。關於公案代別，汾陽指出：室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，故目之為代別。“未盡善者”和“語不格者”的意思相同，都是指公案的語意未盡，需要給以“代語”或“別語”，作進一步的闡發和引申，也可以說是對公案的修自性解釋，而“詰問”，則是對歷史上一些著名禪語提出問題，並代以作答，實際也是“代別”的一種形式，如其《詰問百則》中有一則為“四弘誓願”：眾生無邊誓願度，誰是度者？代云：車輪往靈山。法門法邊誓願學，作麼生學？代云：朝參暮請，煩惱無邊誓願斷，將什麼斷？代云：有麼？無上菩提誓願成，作麼生成？代云：天子不留草。

“四弘誓願”是一切佛教徒所應發之“通願”，其意義明明白白，無須百般索解，汾陽的詰問，其實是自問自答，借題發揮，把佛教中最常見的語句作禪宗的改造，以闡述自己的思想觀念。其第一番問答，不過是講除修者自己以外沒有度者，自性自度，自家事自己了。第二番問答，則平白直敘，別無他解，第三番問答，則以反問的口氣表達對問題本身的否定。修禪達到極境。則無煩惱可斷，亦無菩提可成，修而不修，不修而修。第四番問答，聽來玄妙，實則暗喻“無上菩提”無須勞作生成。

原本淺顯的道理，經過這番玄化處理，反讓人摸不著頭緒，尤其是初學者，更會如墮霧中，汾陽本人似乎也不把此看得很重，他曾說：“詰問一百則，從頭道理全。古今如目睹，有口不能適。”禪宗講求觀根逗機，應病予藥，經過適用一切時一切人的禪話。汾陽對古來公案的解析，不說是遊戲文字，也只代表一家之言。

汾陽又作《頌古百則》，選擇百則公案，分別以韻文加以闡釋，他在其後作《都頌》曰：“先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。空花結空果，非後亦非先。普告諸大士，同明第一玄。”意思是說，這百則公案皆古德先賢傳下來的典型範例，在各家語錄中屢屢出現，代表了各家宗風。這些公案有的晦澀難懂，有的易於理解，而這些頌古之作，則是為了使其清楚明白，使天下學人皆能從中悟得禪理。

如“三玄三要”頌曰：第一玄，照用一時全，七星光燦爛，萬里絕塵煙。第二玄，鉤錐利便尖，擬議穿腮過，裂面倚雙肩。第三玄，妙用具方圓，隨機明事理，萬法體中全。第一要，根境俱忘絕朕兆，山崩海竭灑飄塵，蕩盡寒灰始得妙。第二要，鉤錐察辨呈巧妙，縱去奪來掣電機，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂鉤並不釣，臨機一曲楚歌聲，聞者盡然來反照。

與善昭“頌古”文體同時，還有一種“拈古”流行，不過與“頌古”之採用韻文體不同，“拈古”採用散文體。圓悟所著《碧岩錄》則認為：“大凡頌古，只是繞路說禪；拈古大綱，據款結案而已。”據此，頌古與拈古相比，前者不是把前聖的意旨直接敍述出來，而是用隱喻的手法曲折地表達出來。汾陽對“三玄三要”的“頌古”很符合圓悟的界實。

其實三玄說直白些，分別指師家對空、有、真空妙有的體證，而三要分別指師家的證境及對學人的勘辨、接引。但這些含義都隱含在具體的形象和美妙的語句中，從字面上去理解，是把握不住其意旨的。由於頌古的形式在語言風格上追求縹渺玄遠、意蘊含蓄，與士大夫階層作詩為文時的追求契合，所以這種評禪方式得到士大夫的特別喜愛，在宋以後的禪林內外變得非常流行。