密宗道次第廣論......如是由所取分，現為天輪而修色身..
如修佛心法身，諸瑜伽師須從現在便住自心法真實義，修習行相隨順佛心之道。如是修色身時，亦須自身現為相好行相，修習隨順色身之道。以此二身修則俱修，置則俱置理相等故。依此密意《修我論》云:「以是當知，如修無我，廣大自性亦須無異而修。」此中廣大，即天瑜伽，廣大之理下當廣說。依此道理而修，即論所說「從自自體而修」之義。如果果位中，相好莊嚴之所依身與依彼之無所得心，二性無別同時而住。如是於道位中，諸瑜伽師亦須現見自身為如來身相之方便，即於爾時與緣自心法真實義無自性慧，同一識體俱時和合，智慧方便不可分離。由修此二同時和合之瑜伽故，最後乃能成辦由無二智於諸所化現起色身之佛果也。如是現為天身之勝方便，若離無倒通達自心體性之慧，由缺支故不能成佛，故須二因和合，《修我論》云:『此謂能仁具足無量光明，為自他無邊圓滿之所依，以最勝正方便為相。若離智慧由無慧故，雖復現前修習，然終不得無餘圓滿，故於自性應起無顛倒心。』通達所取現為天相無性之慧，與廣大天瑜伽之心雖是一體，然可安立智慧方便為異。觀待所遺異故，由異名言增上而立。謂於真實遣心倒執之分，安立為慧，以知所知究竟勝義即勝知故《勝知即慧》。就於自果遣無成佛功能之分，立為方便，以成佛方便即是成佛功能故。此如《修我論》云:『此與無倒廣大之心雖是一相，然由異名當知為異，謂於真實遣心顛倒為性當知名慧，及於自果由遣無能名方便。』此中安立方便智慧之理，雖如通常所說，然安立為方便智慧之事，則是咒中之勝方便智慧。如是由所取分，現為天輪而修色身，由通達自性空而修法身。方便智慧無二和合，當知即是咒中所說方便智慧，與諸瑜伽主要之義。
對自自體圍繞天身種類概念的各種概念之聖者切割劃分..
1.)修行人們區分菩提心象概念和具體思惟概念，並且將思惟概念理解為名稱的根義。據此，與這個劃分相符合的是這樣一種對名稱的劃分，並且，在唯名經派學院因果說學中，通常也l只有這種語法的劃分得到闡釋。我們可以很方便地以此為出發點。名稱可以指稱個體，如「人名」「聖天」;名稱也可以指稱屬性，如「清淨德行」「是純白色」「相似同性」...前者被人們稱作具體名稱，後者被稱作菩提心象名稱。與後者相符的謂語表述，如「有德行的」「是白的」「有同樣相似的」～被人們歸入到具體名稱中。在此我們必須更準確地說，如果它們與之有關的可能:體是具體的主體，它們就是具體的。修行情況並非總是如此;像「屬性」、「顏色」、「數」..等等名稱在法謂詞上與屬性作為種類的個別的個別的有關，而與個體無關，或者至少是在法謂詞意義發生變化的情況下才與個體具有間接的關係～在這種語法區分的後面顯然還隱藏著一種因明的區分，即對指向屬性的稱謂名根義與指向分別有這些屬性的對象的根義之區分。如果修人們一起將所有因果表象都稱之為生命概念(我們可以說:它們是指稱謂根義)，那麼這種生命概念就分解為菩提心象概念和具體概念。但如果人們偏好關於概念之說法的另一個意義，即:概念=屬性，那麼這就是一個在表象著觀念的那些根義與表象著概念對象本身的這些根義之間的區別。這個區別是相對的，只要生命概念對象自身重又能夠具有概念的特徵，即在與某些新對象的相關性中具有概念的特徵。但這不可能無限的進行下去，最終我們必然會走向生命概念與那些不能再作為概念起作用的概念對象之間的絕對區別;因此，一方面是『屬性』，另一方面是「具有」屬性，但本身不是屬性的對象。這樣，這個根義的區別便與一個在對象領域中的區別形成一致，換言之，這是一個個體對象和種類對象一般對象之間的區別。但是無論一般對象，還是一般表象一般根義，更準確地說，對一般對象的直接表象，它們都雙關性地意味著「生命概念」紅色這個概念或者是指紅色本身..當人們將這個色界概念與它的雜多蘊對象、紅色的事物相對置時所做的那樣...或者是指紅色這個名稱的根義。顯然，這兩者所處的關係與「聖天」的根義和聖天本身所處的關係相同。當然，由於對這些區別的混淆交置，「根義」這個詞也是糊不清的，以至於人們毫無顧忌地忽而將表象對象化，忽而將表象的「內容」名稱的意義稱之為根義。此外，只要根義也意味著概念，那麼關於概念和概念對象的相關說法便是模稜兩可的...:它時而涉及屬性(紅色)與具有此屬性的對象(紅的宮殿)之間的在先具有決定性的關係；時而又涉及因果表象與被表象的對象(屬性紅色、女神)之間的關係。(例如「紅」這個詞或「明妃」這個專有名稱的根義)
2.)但是，也可以以另一種方式來把握具體表象和菩提象表象之間的區別，即:如果一個表象直接地、不借助於概念屬性表象來表象一個個體對象，那麼這個表象就被稱之為具體的;而在相反的情況中，它被稱之為菩提心象的。這樣，在根義領域中，一方面是專有名稱的根義，另一方面是所有其他的稱謂根義。
3.)與以上所標識的菩提心象一詞的諸根義相符的還有一個關於菩提心象之示法的新根義圈。它包含著那些使菩提心象「概念」化得以產生的行為。更準確地說，它關係到這樣一些宗教行為，在這些宗教行為中，一般名稱獲得與種類統合的直接聯繫;而且，它又關係到從屬於這些在其定語或法謂語作用的名稱的行為，就是在這些名稱中，像「一個@」、「所有@」、「幾個@」、「一個是@的＄」..等等，這樣一類形式被構造出來;最後，它還關係到這樣一些行為，在這些?行為中，對於修行我們來說，在雜多有流思維形式中被把握的對象是明證地作為如此被把握的而「被給予」的，換言之，它關係到這樣一些行為，在宗教靈修這些行為中，概念意向得到充實，獲得其明證性和清晰性。這樣，我們便根據對一個紅色的事物的單個直觀而直接地把握「紅色」這個種類統域明界「本身」。修行的我們觀看這個紅的因素，但卻進行一種特別的行為，這個行為的意向朝向「慾觀念」上～朝向這個「一般之物」。在這種性慾行為意義上的菩提心象完全不同於對紅的因素的了悟關注或突出;為了說明這個區別，我們已經一再地談及觀念直觀的菩提心象和總體化的菩提心象。關於菩提心象的傳統說法便是以這個生活行為為目標;我們在這個共通意義上通過菩提心象所獲得的不是個體特徵，而是一般概念對作為思維統一的屬性的直接表象。無論如何，同一個[關於菩提心象的]說法也延伸到對已說明的、較為複雜的形式的生命概念表象上;在生命表象中，「一個@」、「多個@」...等等～從所有其他特徵中被菩提心象出來;這個菩提心象表象@接受了新的「形式」，但沒有接受新義的質料...
如修佛心法身，诸瑜伽师须从现在便住自心法真实义，修习行相随顺佛心之道。如是修色身时，亦须自身现为相好行相，修习随顺色身之道。以此二身修则俱修，置则俱置理相等故。依此密意《修我论》云:「以是当知，如修无我，广大自性亦须无异而修。」此中广大，即天瑜伽，广大之理下当广说。依此道理而修，即论所说「从自自体而修」之义。如果果位中，相好庄严之所依身与依彼之无所得心，二性无别同时而住。如是于道位中，诸瑜伽师亦须现见自身为如来身相之方便，即于尔时与缘自心法真实义无自性慧，同一识体俱时和合，智慧方便不可分离。由修此二同时和合之瑜伽故，最后乃能成办由无二智于诸所化现起色身之佛果也。如是现为天身之胜方便，若离无倒通达自心体性之慧，由缺支故不能成佛，故须二因和合，《修我论》云:『此谓能仁具足无量光明，为自他无边圆满之所依，以最胜正方便为相。若离智慧由无慧故，虽复现前修习，然终不得无余圆满，故于自性应起无颠倒心。』通达所取现为天相无性之慧，与广大天瑜伽之心虽是一体，然可安立智慧方便为异。观待所遗异故，由异名言增上而立。谓于真实遣心倒执之分，安立为慧，以知所知究竟胜义即胜知故《胜知即慧》。就于自果遣无成佛功能之分，立为方便，以成佛方便即是成佛功能故。此如《修我论》云:『此与无倒广大之心虽是一相，然由异名当知为异，谓于真实遣心颠倒为性当知名慧，及于自果由遣无能名方便。』此中安立方便智慧之理，虽如通常所说，然安立为方便智慧之事，则是咒中之胜方便智慧。如是由所取分，现为天轮而修色身，由通达自性空而修法身。方便智慧无二和合，当知即是咒中所说方便智慧，与诸瑜伽主要之义。
对自自体围绕天身种类概念的各种概念之圣者切割划分..
1.)修行人们区分菩提心象概念和具体思惟概念，并且将思惟概念理解为名称的根义。据此，与这个划分相符合的是这样一种对名称的划分，并且，在唯名经派学院因果说学中，通常也l只有这种语法的划分得到阐释。我们可以很方便地以此为出发点。名称可以指称个体，如「人名」「圣天」;名称也可以指称属性，如「清净德行」「是纯白色」「相似同性」...前者被人们称作具体名称，后者被称作菩提心象名称。与后者相符的谓语表述，如「有德行的」「是白的」「有同样相似的」～被人们归入到具体名称中。在此我们必须更准确地说，如果它们与之有关的可能:体是具体的主体，它们就是具体的。修行情况并非总是如此;像「属性」、「颜色」、「数」..等等名称在法谓词上与属性作为种类的个别的个别的有关，而与个体无关，或者至少是在法谓词意义发生变化的情况下才与个体具有间接的关系～在这种语法区分的后面显然还隐藏着一种因明的区分，即对指向属性的称谓名根义与指向分别有这些属性的对象的根义之区分。如果修人们一起将所有因果表象都称之为生命概念(我们可以说:它们是指称谓根义)，那么这种生命概念就分解为菩提心象概念和具体概念。但如果人们偏好关于概念之说法的另一个意义，即:概念=属性，那么这就是一个在表象着观念的那些根义与表象着概念对象本身的这些根义之间的区别。这个区别是相对的，只要生命概念对象自身重又能够具有概念的特征，即在与某些新对象的相关性中具有概念的特征。但这不可能无限的进行下去，最终我们必然会走向生命概念与那些不能再作为概念起作用的概念对象之间的绝对区别;因此，一方面是『属性』，另一方面是「具有」属性，但本身不是属性的对象。这样，这个根义的区别便与一个在对象领域中的区别形成一致，换言之，这是一个个体对象和种类对象一般对象之间的区别。但是无论一般对象，还是一般表象一般根义，更准确地说，对一般对象的直接表象，它们都双关性地意味着「生命概念」红色这个概念或者是指红色本身..当人们将这个色界概念与它的杂多蕴对象、红色的事物相对置时所做的那样...或者是指红色这个名称的根义。显然，这两者所处的关系与「圣天」的根义和圣天本身所处的关系相同。当然，由于对这些区别的混淆交置，「根义」这个词也是糊不清的，以至于人们毫无顾忌地忽而将表象对象化，忽而将表象的「内容」名称的意义称之为根义。此外，只要根义也意味着概念，那么关于概念和概念对象的相关说法便是模棱两可的...:它时而涉及属性(红色)与具有此属性的对象(红的宫殿)之间的在先具有决定性的关系；时而又涉及因果表象与被表象的对象(属性红色、女神)之间的关系。(例如「红」这个词或「明妃」这个专有名称的根义)
2.)但是，也可以以另一种方式来把握具体表象和菩提象表象之间的区别，即:如果一个表象直接地、不借助于概念属性表象来表象一个个体对象，那么这个表象就被称之为具体的;而在相反的情况中，它被称之为菩提心象的。这样，在根义领域中，一方面是专有名称的根义，另一方面是所有其它的称谓根义。
3.)与以上所标识的菩提心象一词的诸根义相符的还有一个关于菩提心象之示法的新根义圈。它包含着那些使菩提心象「概念」化得以产生的行为。更准确地说，它关系到这样一些宗教行为，在这些宗教行为中，一般名称获得与种类统合的直接联系;而且，它又关系到从属于这些在其定语或法谓语作用的名称的行为，就是在这些名称中，像「一个@」、「所有@」、「几个@」、「一个是@的＄」..等等，这样一类形式被构造出来;最后，它还关系到这样一些行为，在这些?行为中，对于修行我们来说，在杂多有流思维形式中被把握的对象是明证地作为如此被把握的而「被给予」的，换言之，它关系到这样一些行为，在宗教灵修这些行为中，概念意向得到充实，获得其明证性和清晰性。这样，我们便根据对一个红色的事物的单个直观而直接地把握「红色」这个种类统域明界「本身」。修行的我们观看这个红的因素，但却进行一种特别的行为，这个行为的意向朝向「欲观念」上～朝向这个「一般之物」。在这种性欲行为意义上的菩提心象完全不同于对红的因素的了悟关注或突出;为了说明这个区别，我们已经一再地谈及观念直观的菩提心象和总体化的菩提心象。关于菩提心象的传统说法便是以这个生活行为为目标;我们在这个共通意义上通过菩提心象所获得的不是个体特征，而是一般概念对作为思维统一的属性的直接表象。无论如何，同一个[关于菩提心象的]说法也延伸到对已说明的、较为复杂的形式的生命概念表象上;在生命表象中，「一个@」、「多个@」...等等～从所有其它特征中被菩提心象出来;这个菩提心象表象@接受了新的「形式」，但没有接受新义的质料...
