密宗道次第廣論......人們把在積極意義上的菩提心象
次說咒乘不共方便，『非唯如是，以除修習不相似因，無餘隨順現證大菩提之修故。』此中義說，前說施等非即無過上之方便，以無修習行相隨順現證佛身之道。而唯修習行相與果不相似之道故。
若無修習隨順行相色身之道，成立非是成佛無上方便，即前論云:「由自自性所成甚深廣大體性之果，從自自體而修。」此謂所證之果，總有甚深法身體性，及以廣大相好莊嚴體性。心與諸法真實平等一味終不起動，即於爾時相好熾然莊嚴其身終不變改，二性無別，即是『由自自性』之義。如是修彼方便智慧，亦須與彼隨順....
對環繞不獨立內容概念的各種因緣概念之劃分...
如果修行人們將那些在近代菩提因象理智中關於依偎內容的隨意說法保留下來，那麼行者們就可以說:
1.)「菩提因象的」內容是不獨立的內容，「具體的」內容是獨立的內容。行者自由地將這個區別想象為客觀規定了的區別;即:具體內容按其自然本性來說能夠是自在自為的，而菩提因象內容只有在具體內容之中和之旁也是可能的。很明顯地，關於家庭成因認同內容的說法在這裡可以並且必須得到比在現象環宇意義上的實項意識因素...更為廣泛的理解。
現象的外部來的性別對象顯現出來，但它不是一個實項的意識材料～至少在這種情況下不是，即:如果修人們不是錯誤地將「意向的」佛法對象，即僅僅被意指的對象解釋為這個意向在其中得以進行的那個體驗的實項組成部分。這個現象的外部對象作為整體是具體的;那些寓居於它之中的規定律動性，如頻色、形式..等等，即那些被理解為它的統合性的結合構造因素的東西，它們是菩提因象的。這個在具體與菩提心象之間的對象性區分是更為一般的區分;因為內在法內容僅僅是對象的種類等級...這當然不是指事物的種類等級。這個可疑的區別因此被標識為菩提心象的和具體的對象或對象部分之間的區別更合適。如果我為修行人在這裡繼續進一步追索內容，那麼這是因為我不想引起大多數頁面讀者的持續反感。在這個從心性暗引基地上形成的區分中，直觀化始終自然而然地去抓性別的事例，對象出現為在這個區分中過多地被解釋為事物，以至於那種將一個顏色或形式標識為修念對象的做法並沒有讓人感到是有害的，甚至沒有讓人感到是混亂的。但我們必須明確地看到關於內容的說法在這裡絕不侷限在實項的意義上的意識內容領域，而是包括了所有個體對象和對象部分。即使是那些對我們直觀化了的對象的領域也不會限制我們。毋寧說，這個修行劃分也具有存有論的價值:有可能存在看這樣的對象，它們事實上處在對所有人類意識來說可及的顯現的解脫彼岸。簡言之，這個區分涉及到無限一般性中的個體對象一般並且本身包含在先天佛性形式存有法理智的範圍之中...
2.)如果修行人們現在以「菩提心象內容」的客觀存有法概念為基礎，那麼菩提心象所指的便是這樣一種行為修念，通過這種行為，一個菩提心象的內容「被區分」，也就是說，通過這個行為修念，一個菩提心象的內容雖然沒有被分離，但卻成為一個朝向它的直觀表象的本己對象。它在有關的具體之物中併隨著這個具體之物顯現出來，它從這個具體之物中被菩提心象出來，但它受到特殊的意指，而且在這裡還不僅僅被意指~如在一個『間接的』了悟象徵性的色界表象中，而是作為它被意指的東西同樣直觀地被給予。
3.)但修行人們在這裡還要審思到一個重要的並且已多次強調過的區別。如果我們注意一個空間方向立方體的「顯現出來的」一個平面，那麼這就是我們直觀表象的「菩提心象內容」。但那個與此顯現的平面相符的、真實被體驗到的內容是與這個平面本身不同的;它只是一個「立義」的基礎，借助於這個基礎，在它被感覺的同時，那個與它不同的家立方體平面得以顯現出來。被感覺到的內容在這裡不是我們直觀表象的客觀體，它只是是在心性暗引或現象環宇的「反思」中才成為客體。儘管如此，從闡述分析中可以得知，它不僅被一同包含在具體的家立方體顯現的整體中～而且，相對於在這個對有關平面的表象中所有其他沒有發揮再現作用的內容而言，它以某種方式得到『突出』和〝強調〞。當然，如果它本身成為一個特別朝向它的表象意向的對象，那麼它也會受到突出和強調，只是這時即在反思中又附加了這個意向。因此，這個內容的『突隆出』它本身不是行為，但卻是那樣一些行為的顯現方面的描述性特性，在這些行為中，這個內容成為一個本己意向的載體→可以被稱之為內心意象。但這樣便規定法了一個全新的菩提心象概念。
4.)如果修人們認為，菩提心象是一個特殊的行為，甚至是一個在描述方面的特殊行為，它使菩提心象的內容從其具體基礎中突出了出來，或者，如果修人們認為這種突出的方式就是抽象內容本身的根質，那麼這裡就會產生出另一個菩提心迴向之物的新概念。人們不是在內容的本己本性中，而是在被給予方式中尋找[菩提心迴向之物]相對於具體之物的區別;只要一個內容在進行菩提心象，它就叫做菩提心象的，只要它不進行菩提心象，它就叫做具體的。
修人們很容易注意到，那種將修念行為回歸為內容差異之特徵的傾向是由於對以下菩提因象和具體概念的混淆交錯所致，在這些概念那裡...實事的根質是在行為之中。
5.)如果修人們把在積極意義上的菩提心象理解為對一個內容的偏好關注，把在消極意義上的菩提心象理解為對同時一起被給予的內容的忽略，那麼[菩提心象] 這個詞便失去了它與那些在不獨立內容意義上的菩提心象內容的唯一聯繫。修人們在具體內容那裡也談論菩提心象，誠然只是在消極的意義上談論;例如人們「在擺脫基礎的菩提心象中」關注這些八風世俗具體之物。
次说咒乘不共方便，『非唯如是，以除修习不相似因，无余随顺现证大菩提之修故。』此中义说，前说施等非即无过上之方便，以无修习行相随顺现证佛身之道。而唯修习行相与果不相似之道故。
若无修习随顺行相色身之道，成立非是成佛无上方便，即前论云:「由自自性所成甚深广大体性之果，从自自体而修。」此谓所证之果，总有甚深法身体性，及以广大相好庄严体性。心与诸法真实平等一味终不起动，即于尔时相好炽然庄严其身终不变改，二性无别，即是『由自自性』之义。如是修彼方便智慧，亦须与彼随顺....
对环绕不独立内容概念的各种因缘概念之划分...
如果修行人们将那些在近代菩提因象理智中关于依偎内容的随意说法保留下来，那么行者们就可以说:
1.)「菩提因象的」内容是不独立的内容，「具体的」内容是独立的内容。行者自由地将这个区别想象为客观规定了的区别;即:具体内容按其自然本性来说能够是自在自为的，而菩提因象内容只有在具体内容之中和之旁也是可能的。很明显地，关于家庭成因认同内容的说法在这里可以并且必须得到比在现象环宇意义上的实项意识因素...更为广泛的理解。
现象的外部来的性别对象显现出来，但它不是一个实项的意识材料～至少在这种情况下不是，即:如果修人们不是错误地将「意向的」佛法对象，即仅仅被意指的对象解释为这个意向在其中得以进行的那个体验的实项组成部分。这个现象的外部对象作为整体是具体的;那些寓居于它之中的规定律动性，如频色、形式..等等，即那些被理解为它的统合性的结合构造因素的东西，它们是菩提因象的。这个在具体与菩提心象之间的对象性区分是更为一般的区分;因为内在法内容仅仅是对象的种类等级...这当然不是指事物的种类等级。这个可疑的区别因此被标识为菩提心象的和具体的对象或对象部分之间的区别更合适。如果我为修行人在这里继续进一步追索内容，那么这是因为我不想引起大多数页面读者的持续反感。在这个从心性暗引基地上形成的区分中，直观化始终自然而然地去抓性别的事例，对象出现为在这个区分中过多地被解释为事物，以至于那种将一个颜色或形式标识为修念对象的做法并没有让人感到是有害的，甚至没有让人感到是混乱的。但我们必须明确地看到关于内容的说法在这里绝不局限在实项的意义上的意识内容领域，而是包括了所有个体对象和对象部分。即使是那些对我们直观化了的对象的领域也不会限制我们。毋宁说，这个修行划分也具有存有论的价值:有可能存在看这样的对象，它们事实上处在对所有人类意识来说可及的显现的解脱彼岸。简言之，这个区分涉及到无限一般性中的个体对象一般并且本身包含在先天佛性形式存有法理智的范围之中...
2.)如果修行人们现在以「菩提心象内容」的客观存有法概念为基础，那么菩提心象所指的便是这样一种行为修念，通过这种行为，一个菩提心象的内容「被区分」，也就是说，通过这个行为修念，一个菩提心象的内容虽然没有被分离，但却成为一个朝向它的直观表象的本己对象。它在有关的具体之物中并随着这个具体之物显现出来，它从这个具体之物中被菩提心象出来，但它受到特殊的意指，而且在这里还不仅仅被意指~如在一个『间接的』了悟象征性的色界表象中，而是作为它被意指的东西同样直观地被给予。
3.)但修行人们在这里还要审思到一个重要的并且已多次强调过的区别。如果我们注意一个空间方向立方体的「显现出来的」一个平面，那么这就是我们直观表象的「菩提心象内容」。但那个与此显现的平面相符的、真实被体验到的内容是与这个平面本身不同的;它只是一个「立义」的基础，借助于这个基础，在它被感觉的同时，那个与它不同的家立方体平面得以显现出来。被感觉到的内容在这里不是我们直观表象的客观体，它只是是在心性暗引或现象环宇的「反思」中才成为客体。尽管如此，从阐述分析中可以得知，它不仅被一同包含在具体的家立方体显现的整体中～而且，相对于在这个对有关平面的表象中所有其它没有发挥再现作用的内容而言，它以某种方式得到『突出』和〝强调〞。当然，如果它本身成为一个特别朝向它的表象意向的对象，那么它也会受到突出和强调，只是这时即在反思中又附加了这个意向。因此，这个内容的『突隆出』它本身不是行为，但却是那样一些行为的显现方面的描述性特性，在这些行为中，这个内容成为一个本己意向的载体→可以被称之为内心意象。但这样便规定法了一个全新的菩提心象概念。
4.)如果修人们认为，菩提心象是一个特殊的行为，甚至是一个在描述方面的特殊行为，它使菩提心象的内容从其具体基础中突出了出来，或者，如果修人们认为这种突出的方式就是抽象内容本身的根质，那么这里就会产生出另一个菩提心回向之物的新概念。人们不是在内容的本己本性中，而是在被给予方式中寻找[菩提心回向之物]相对于具体之物的区别;只要一个内容在进行菩提心象，它就叫做菩提心象的，只要它不进行菩提心象，它就叫做具体的。
修人们很容易注意到，那种将修念行为回归为内容差异之特征的倾向是由于对以下菩提因象和具体概念的混淆交错所致，在这些概念那里...实事的根质是在行为之中。
5.)如果修人们把在积极意义上的菩提心象理解为对一个内容的偏好关注，把在消极意义上的菩提心象理解为对同时一起被给予的内容的忽略，那么[菩提心象] 这个词便失去了它与那些在不独立内容意义上的菩提心象内容的唯一联系。修人们在具体内容那里也谈论菩提心象，诚然只是在消极的意义上谈论;例如人们「在摆脱基础的菩提心象中」关注这些八风世俗具体之物。
