一、引言：心性學本質即生命哲學

１、生命教育釋義

依我長期的體驗與觀察，深感所有人生問題，本質上都是感情問題；而所有感情問題，本質上都是自我問題。是自我沒有安頓好，才衍生種種情緒的不安；是種種負面情緒的向外抒發投射，才形成複雜幽深、矛盾非理的人生問題。所以純理性知識其實是不足以為人生解惑抒困的，乃因人生之困與惑，根源在人生命的內部。所以於外在的知識教育之外，更須有內在的生命教育，才足以安身立命。這應是近世生命教育蔚為風潮之故。

在此，於論及生命教育與中國傳統文化及哲學的關係之前，應先畧論生命教育之涵義： 所謂生命教育，即立基於生命之存在與發展，而探討一己之生命當如何存在？如何發展？如何避免其存在與發展之受傷受挫？當其受傷受挫之時當如何療癒再起？等等義理，並以此自教教人之實踐性行動也。其內容可涵蓋生命教育、道德教育、倫理教育、人格教育、感情教育以至死亡教育等等，而不妨即概稱為生命教育。

而在上述的諸面相中，其最核心的義理或課題，當然就是如何才是生命體或自我的真實存在？以及如何才是最真實且充分的自我發展或自我實現？因為前者是生命存在的現實立足點，後者是生命發展的永恆理想與方向。必須在此一始一終之兩點有所貞定，其他諸面相才有所依附。因此針對此兩點核心義理（原理）進行探討，即可名曰生命哲學，蓋哲學者即探討終極原理之學也！

2、中國哲學本質即生命哲學

而中國文化傳統，一開始就是以生命本身為首出關懷（相對的西方文化之首出關懷則是生命所處的外在世界），因此早早就發展出成熟的生命哲學（相對的西方文化則發展出成熟的知識哲學）。當然在過去並不稱為生命哲學而稱為心性學或心學，其主幹即在儒道兩家。就中道家更强調生命之真實存在及其自由本質，儒家更著重生命之充暢發展與道德實踐。所以也可以偏重地説道家談的是生命哲學，以肯認自我的真實存在（純真、真人、純粹主體性）；儒家談的是道德哲學，以圓成自我的充分實現（充實、聖人、道德主體性）。

當然，儒道分說為二，實屬一體兩面，所以也不妨以充分的終條理涵蓋必要的始條理，而逕以儒學為生命哲學之總代表，以方便下文之論述。

於是在中國傳統生命哲學，最重要的奠基者無疑就是孔子，而孔子的生命哲學或心性學之總提，即在仁之一字，而可即稱為仁學。

二、仁之仁心義與仁愛義

１、孔子在禮傳統外新創了仁傳統

首先仍當畧提孔子為何是生命哲學的奠基者，即在周文疲弊、禮壞樂崩的春秋之世，諸子紛紛在反省崩壞之故，而只有孔子看清楚問題不在結構面之禮（周文郁郁甚美），而在貫注其中以推動禮樂運作之動力。故在本質有限之血緣親情動力（以親親原則建立之封建制度，其情必地遠而疏，日久而淡）之外，創闢一由心靈自覺而開發湧現的可大可久之道德動力以為取代，此即仁傳統（涵藴仁學與仁教）也！中國由此成為一以動力為本（而非以結構為本）之連續型文化，而於世界各文化為獨出。[1]此根源動力之承傳即稱為心傳，相對的結構面之禮的承傳名曰文統；必合內在的心傳與外在的文統，且以心傳為本（禮之本在仁，禮亦以有本故才能代有損益，不致崩壞），才是完整的中華文化傳統。而此傳統之奠基者即孔子，此所以為至聖先師也。

2、仁之仁心義與仁愛義

仁既為文化承傳不替之動力根源，請問其內涵為何？則揆孔子及後來儒者為孔子點明之意，應有二義，即仁心義與仁愛義也。其總提即「仁者愛人」[2]。分言之，則「仁者」指道德生活之主體，即內具根本自信之獨立人格，即仁心義。「愛人」指道德主體之創造性發用，即推己及人，愛人以德，以期對方亦能修成獨立之人格，即所謂「己欲立而立人」[3]也。

仁心義當然涵藴道家與禪宗之主體自由（道德主體涵藴純粹主體），故可從自由之基本義發展出自主（我是我生活的主人）、自尊（孟子曰：「人人有貴於己者」[4]）、自信（指無條件自信，即陸象山所謂：「某雖不識得一個字，亦還我堂堂正正做個人。」[5]）諸義，而可總合為「真我」一概念。

至於仁愛，其愛既然是據仁心發用而來，故不能有悖仁心而亦必涵自由（非因壓力或誘惑而付出，乃據自由意志而付出）、主動（非回報對方之付出，乃獨立之付出）、無私（非關自我之利害，乃純為饒益對方之幸福）諸義；而據此成立相知、相愛、相信以指向兩生命漸相融為一體之人際關係。而涵此諸義之愛或仁愛，亦可比照仁心之為真我而成立「真愛」之概念。

當然，在以創造性實踐為主的儒家生命哲學，真我或真愛皆不能止於概念之規定與討論，而必須落實在生活（所謂日用尋常）與人際關係（所謂日用倫常）中去驗證。蓋體不可見，必即用以見；道不虛行，必待人而行。所以真我與真愛都是須要證的（體會、體悟、體證、印證），此分就仁心義與仁愛義而言，即構成「證真我」與「證真愛」之概念與課題，及為證真我真愛而有的種種工夫修養之施行。而無論是內而證真我，外而證真愛，都是創造性地證而非依定規而行之證，這才是仁教而非禮教，才足稱為實踐而非守分，才屬生命教育而非知識教育也。

三、宋明儒學重在廣論深探如何證真我

１、工夫論重心的時代

孔子雖然在禮傳統外開創了仁傳統，並且以自己一生的行誼，體現了何謂仁（純粹豐厚的道德生命），包括仁心與仁愛。但對一般人如何才能修成仁者，孔子除了原則性的提點，如言忠信行篤敬之類，此外的具體修養工夫，實少言及。遂使聰慧如子貢，亦有「夫子之言性與天道，不可得而聞也」[6]之嘆；誠篤如顏淵，於夫子之道亦不免有「仰之彌高，鑽之彌堅⋯…雖欲從之，末由也已」[7]之感。以致孔子雖有三千弟子、七十二賢，真能承接其道者恐只有顏淵、曾子二人。於是後繼之儒學，從漢代起，仍屬禮學，而仁學不傳。直至宋明儒學興，才在佛學冲激之下，廣論深探工夫修養之道（成聖人之道）。因此直可說宋明六百年，於儒學言乃以工夫論為重心之時代也。

但於此首當釐清的是：宋明儒所論究的工夫，於仁之二義（仁心義與仁愛義），重心實在證仁心真我一端，至於仁愛之發用，則原則上已涵於仁心之體，而不勞另有探討。換言之，二者之體用本末關係，是被視為分析命題（仁愛可逕從仁心分析出來）而非綜合命題（由仁心發展出仁愛，除根於仁心之純良動機，仍須加上其他輔助條件才能成立）。觀乎《大學》八條目，由「物格而後知致」一直到天下平，似乎一貫而下，順理成章，毫無滯礙，便可知是一分析推論的思路，實忽畧自本至末，除本心不變（自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本），現實上每往外跨一步，都有其不同的存在艱難與輔助條件。故所謂仁愛（道德之愛），非易言也。

但宋明儒畢竟畧此（仁愛義）而重彼（仁心義），則一在於就體用本末而言，畢竟立體（肯定本心、良知、獨立人格）優先於達用（愛人、立人、達人）。二在於宋明儒學既因佛老之冲激而起，而佛老之主題正在證真我（真如、自性、自家本來面目），故不免亦須在此層次先予回應也。

但亦因此故，宋明儒學遂有「淫於佛老」（其義理與道家、禪宗混淆難辨）之疑。蓋仁愛義既原則上藴涵在仁心之中而不彰，則亦可同樣原則上藴涵在真如、靈台之中也；於是道德心遂與道家之虛靜心、佛家之真如心形貌相似難辨了！

但縱然有此疑似，宋明儒所論之本心良知仍確然是道德心而非虛靜心真如心。即因在前節所論仁心之屬性，可從自由之本義延伸出自主、自尊、自信，及主動、無私諸義。由此分判儒與佛老之異，即在道家（尤其莊子）與禪宗僅扣緊心靈自由之基本義，而宋明儒之論本心良知則更及於其他尤其是自信與無私二義（公私義利及天理人欲之辨）。亦即：宋明儒雖不及將仁愛義於實踐過程中予以充分彰顯，但至少已在論仁心義時將仁愛之始點，即無私之動機點出。即此便已有進於佛老而為儒者之道德本心了！

必經此釐清，點出道德心之本義，然後宋明儒學不論陸王抑程朱，以及其義理與生命教育之關係，始可準確論述也。

2、宋明儒學對證真我之貢獻

宋明儒學剋就證真我之工夫而言，大宗在陸王與程朱兩系。牟宗三先生因釐定陸王系之工夫型態為本質工夫，程朱系則屬輔助工夫。[8]所謂本質工夫，即通過本心良知之逆覺體證而直證真我也。所謂輔助工夫，即釐清氣稟之駁雜以有助於本心良知之自覺也。而兩者在實務上實廻環相生以共成修養工夫之全體。此即：釐清氣稟駁雜之工夫須預設良知本心之內在（否則此工夫即無從發動，亦無從判別純駁以去雜存純），而直證本心良知亦恆須從過中亦即從駁雜中反省以啟動良知之自覺（否則人即仍存在於原始的渾沌純真狀態之中，實無生命成長之必要）也。

王陽明因此直說良知二字，乃從百死千難中得來。必被貶龍場，處於極度困阨的境遇中，然後有中夜之大悟，肯定「吾性自足」，而建立內在的無條件自信（所謂「信得過良知」）。此工夫所依，實只在一心之至誠，即孔子所謂忠信，亦呼應孟子所謂「自反而縮，雖千萬人，吾往矣」[9]。此工夫粗看雖與禪宗之頓悟相似，但所證一在主體之自由，一在根本之自信，且此根本自信必關連到涉及他人外物時之無私（而非懸絕萬物之純粹自由），此所以證的是道德心，實與禪宗所證絕異也。

其次，關於朱子學之釐清氣稟駁雜之工夫（即朱子之格物義），實屬一種對自我進行之心理分析。但與西方之心理分析不同者，一在於不是由專家對個案而是由本人對自我就自己的歷史經驗進行心理分析，此在儒學稱為反省。二在於不是僅據心理學之理論作心理現象之分析，而是要從心理現象、歷史經驗中分析出藴涵其中的「道」（包括真我與真愛）來，以徹知自我的過失與不安何在，而求其改正與療癒。換言之，西方之心理分析僅求在心理現象與心理情結間找到其對應關係，以進行詮釋與矯治，以回歸常模，而實不真涉及價值。朱子理學則要從心理現象更還原回屬價值根源之本心，以求解除良心之不安，以恢復身心之安頓。此則宋明儒學可與西方心理學、輔導學通郵且有進於西方心理學輔導學之所在；即在其能通過陸王系之本質工夫與程朱系之輔助工夫，以證真我，以建立自我之獨立人格，培養內在之無條件自信與無私愛心，以為生命教育立其大本也。

四、當代新儒學之主題當在證真我後更證真愛

１、宋明儒學的工夫未盡之處

宋明儒學雖在證真我（道德主體或道德自我）之工夫上有深微廣大的貢獻，導致在晚明掀起一波生命教育之高潮，出現許多即社會身分卑微（如農人、樵夫、漁父、陶匠之流）卻仍具軒昂器宇之士；但衡諸孔子仁學之仁心仁愛二義，卻畢竟只重在證真我而未及措意於證真愛，此則宋明儒學有所不足之處也。

蓋如前文所論，仁愛之純淨無私之愛心固可原則上藴涵於仁心之中；但當其落實在生活與人際關係中以發用，則徒有無私愛心是不足的。因從仁心發展出仁愛，二者之體用本末關係非分析命題乃綜合命題也。亦即須在愛心之外，更加上愛能始足。而所謂愛能或愛人之能力，則包括心力（如根本自信、敏銳直觀，安定人格）、情感力（如存在感應、生命感染、應機活轉）氣力（如身體之強健、經驗之豐富）、物力（如金錢、物資）、知識力、組織力、群力（如眾志成城），乃至天時地利之環境條件等等。此則皆須後天之認真學習、辛苦磨練、點滴累積而來。其中屬外在資源者暫不論，屬個人內在能力如心力、情感力、氣力、知識力部分，則尤須列為證真愛之核心工夫所在。

而尤有進者，則在面對一具體特殊的人格，如何能有具體、如實、深入、綜和的了知，以期能準確有效地愛到，以避免產生種種誤會、誤解、誤愛，更是在愛人事業上的嚴厲考驗，亦反映愛人者之人格是否果屬獨立自信無私，而非魯莽無知，自以為是。吾故曰：愛是自我存在更充分的證明，也是自我存在更嚴厲的考驗。此即證真我後所以更當證真愛之故也。

2、愛情在證真愛課題中之核心地位

面對一具體特殊的生命以行其準確有效之愛，既是愛人能力的嚴厲考驗；則此愛人能力當如何養成？便是證真愛課題中的核心工夫所在。

在此，吾人首當釐清的是：此能力基本上只能在做中學乃至在過中學，此外一切知識見聞都只聊供參考。此之謂「實踐之知」，蓋亦儒學之基本義也。其次，此在做中學固涵蓋所有生活與人際交往，但仍當有最基礎最核心之修習場域，此即相處最親近，互動最密切，最屬生命與生命覿面相見之感情關係也。此在共同生活的家庭中，首先即是親子（父子倫），其次即是夫妻（夫婦倫）。

而回顧儒學的設計，從孔子開始即是以父子倫為養成愛人能力之主導倫理，其倫理內容即孝或孝弟之道。若能於此鍛練成熟，即能出而博愛天下。當然於此練成之愛能應是道德之愛能（愛之以德而非姑息），故如何明辨父命為正命而亂命不從以善盡孝道，亦須另有修德之道以為行孝之輔助，此即同屬孔子所開啟之友道也（以文會友，以友輔仁）。於是孝友並行，感情與德性兼具，遂成儒家培養愛能之通義。孟子更託古地塑造出大舜之典範，縱然面對如此冥頑之父（瞽叟）與弟（象），仍能「盡事親之道而瞽叟底豫」[10]，以期勉所有之孝子也。

但此道行之既久，實已衍生諸多流弊而暴露其不足。此於父子關係，即在格於父尊子卑之勢，當孝子之修德不足，內在之根本自信未立，即無以抗衡此勢，孝道遂歧出為以順為正之愚孝（孟子曰：以順為正者，妾婦之道也）。而於朋友關係，則在格於朋友間之聚少離多，進德修業規過勸善之事難以有效持續（孔孟之師友率皆共同生活，日夕相處，故能有生命實存之相知。宋明儒尚差堪比擬，今則無論矣）。於是孝友兩道皆日漸衰落，愛能之培養亦無從進行了！

而另一方面，則現代由於社會開放，女性啟蒙，兩性關係已走出傳統婚前授受不親婚後仍相敬如賓之疏離，而轉變為至親密之互動。尤其自五四以來，自由戀愛之浪潮從西方傳入，導致傳統大家庭之崩潰，小家庭繼興。而家庭中原以父子為主軸（即主導倫理）者，亦漸轉移為以夫婦為主軸，此亦導致傳統之孝道更形失落。於是當孝道已不能擔負起培養愛能責任之現代，繼起以承擔此任務者實非愛情關係或基於愛情而成立之夫婦關係莫屬也。

原來在過去夫婦倫之所以不能成為主導倫理以承擔培養愛能之責任，實因條件未備，機緣未至。此首先即在女性尚未啟蒙，無緣亦無能成為君子以行愛人以德之事；亦無能與男性平等相待以行友道。故夫婦一倫在過去實從未獨立以盡其倫，而只依附於父子倫之下實屬兄弟關係（所謂女嫁曰歸，夫妻亦常以兄妹相稱）。因此藉親密相處以磨練愛人能力之道，只好暫時讓與父子倫之孝道去承擔了。

但時至今日，可謂條件已備，機緣已至，夫婦倫之愛情道已必須繼起以承擔此培養愛能之責。此一在孝道已過時而變質衰敗。二在於女性已啟蒙而具備成為君子之機會，亦與男性構成平等相待以行友道之關係。三在於當今因兩性關係之開放，情愛活動之頻繁，使男女感情日益成為人生苦惱之主要來源，而亟待導入道德之愛以為貞定。四在於藉此比父子尤為親密之關係（父子畢竟有年代之差，尊卑之隔）以探討磨練具體愛人之能力，實為更進步更圓滿之型態。此即愛情學之探討於今世所以為應時而迫切也。

當然，此所謂愛情非男歡女愛之謂，亦非只剎那的浪漫觸動之謂，而更當引入全盤之友道以助成情人夫妻間不息之德性人格之成長、愛人能力之增進之謂。此即吾數十年來所宣説所提倡所實踐之愛情學或愛情道，而足以替代孝道以為證真愛之核心工夫所在；亦當代新儒學有進於宋明儒學，以圓成孔子仁學之二義合一之所在者也。