一、   引言：從新儒學談起

要釐定「新子學」這個概念應具有如何的內涵，我們不妨從「新儒學」談起。

在思想史上論及儒家或儒學，向有原始儒家（先秦孔、孟、荀）、宋明新儒家（程朱、陸王）及當代新儒家之說。原始儒家之興是由於對周文疲弊，禮壞樂崩的反思；宋明新儒家之興是因回應印度佛教佛學之衝擊，為「道喪千載」的文化處境謀求復興；當代新儒家之興則是因回應西方文化之衝擊，為瀕臨次殖民地的危殆地位的中華民族文化謀求再一次的復興。

 雖然新儒家之新，在思想史的論述上是為與原始儒家作出區別；但考察儒家一次次的興起，實都是為面對當代的文化困局而謀求更新解決之道。於是我們便可規定儒家之性質是實踐（行）的而非徒思辨（知）的，是道德的而非徒哲學的，是重用（功能發用）的而非徒重體（本質釐定）的。於是因體恆定而用必隨環境之變遷而調適之故，儒家之精神乃必須是即用見體而日新又新的，吾故曰：凡儒家皆新儒家。若抱殘守缺，對當代之人生及文化無問題感更不思何以回應，則雖熟讀論孟、深研程朱陸王，實皆非真儒而是偽儒、俗儒。

 我們若以此標準來衡定當代新儒家，便自然衍生出兩要點，即：新儒家何以為新？與新儒家何以為儒？前者是指對西方文化之衝擊有何回應之道？後者是指此回應是僅止於思辨理論學術之回應？抑更能回到生活世界作實踐的回應，藉回歸生命人性之根源（即所謂「道」）以解決生命與文化因失本而造成之困局？換言之：面對新情境之挑戰只是一機緣，找回失落的的生命根本精神以自我再挺立才是真課題。筆者向曾作〈論牟宗三與唐君毅在當代新儒學上之互補地位〉[1]一文，即論及牟學重在表述當代新儒學之何以為新，唐學則重在表述當代新儒學之何以為儒。又因回應西方衝擊有其廹切性及與西方哲學更有其相關性，故牟學先引領當代學術風騷而唐學不免相對弱勢而有待下一階段之繼起。

其次，儒學雖以實踐為主，當然亦須有充分之思辨以為輔助。尤其當代儒家要去回應的西方文化，本質即是一以思辨為本之文化，故其回應當然亦應以開發思辨力以建立知識系統為優先，此正牟學何以先行之故。於是吾人乃須在道德實踐中別立一哲學的領域以為强調，此亦當代新儒學之表現何以大抵偏於哲學思辨，而傳統之經學亦幾為所謂「儒家哲學」所取代矣！我們若以傳統之「經學」與「子學」概念來表示，亦即經學之子學化也！

論述至此，傳統子學在當代文化環境下當如何看待？或當如何給予新的衡定？亦即新子學之定性定位問題便出現了！本文即就此問題嘗試作出一些思考以供時賢參考。

二、子學在經史子集之傳統分類中的地位

1、經學為人性普遍常道所寄

經者常也，即指人性之普遍常道，亦即人之所以為人之不變本質。此本質以《孟子》之言表示，即「人之性善」也。但所謂性善，並非指「人之結構之性本質上是善的」，而是指「人普遍具有創造生活之意義價值之能力」，亦即《孟子》所云：「乃若其情，則可以為善矣！乃所謂善也！」（如順人性之實，是人人都可創造出人生之意義價值的，這才是我所說的性善。）這可稱為人之性善的發端義（即《孟子》所謂四端）。

然後由此心的創造性發用或説道德實踐，人也可以推擴良心去及物潤物，賦予萬物以意義價值，亦即創造一個客觀的價值世界，即所謂禮樂文明。這整體性的合主客觀為一的真實存在的道德世界即所謂「道」，於是人為天地之心，負責參天地之化育，以成全此天人合一之道。這則是人之性善的完成義，與前述的發端義相合，才是性善的完整涵義。此完整的道或「人性之普遍常道」，原則上即寄於「經」（六經：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）以表示。

 但這是一種如何形態的表示呢？因為這不是如西方文化所主的知識之學，其知識之道（知識構成與運作的原理）如數學、邏輯可以用純粹的符號系統去表示；而是生命（創造之流動歷程）與道德（創造意義價值以自我實現）之學，只能以「即事說理」的方式表示。亦即：通過人心所涉及的生活諸事，表述其創造性真心之發動、創造行動之發展以及創造成果（有意義的人生與禮樂社會）。儘管有或偏重事或偏重理的差異，但總之是即事説理的形態。

 於是我們可以據此對六經性格作進一步的釐定：

 我們不妨將六經分為三組：《詩》、《書》；《禮》、《樂》；《易》、《春秋》。

《詩》、《書》主在表現素樸的生活經驗內容。《書》主事，《詩》主情；《書》為體（事體），《詩》為用（即事生情，亦即事説理，理乃情之理也）。

《禮》、《樂》則是在生活經驗的基礎上所建構的人文制度。《禮》偏理性，《樂》偏感性；《禮》為體（制度結構之體），《樂》為用（制度運作所產生的教化之用）。

《易》、《春秋》則是對人為創立的禮樂制度作後設的反省，以避免其異化。《易》是探討道德生活的總原理，以為反省批判的依據，是為體；《春秋》是依據此原理以對制度之不當運作予以批判，是為用。

 綜上所述，《書》表實存之體，以顯感情之用；《禮》表人文制度之體，以發教化之用；《易》表哲學之體，以發批判之用。三體互為表裡，事（包括生活經驗之事與制度運作之事）雖賴理（哲學原理之理）以得貞定，理亦藉事以得彰顯。事與理仍是一辯證互動之關係也。

2、史、子、集為經（常道）之表述方式

據前節所述，我們已可肯認：人性常道之表述方式必是「即事説理」的。於是經所蘊涵的人性普遍常道，落實於人與整個民族之生活，便是人之生活史或生命成長史，此即史部與經部之本質關係，故曰：「六經皆史」，意即：六經所涵之道，皆以即事顯道之方式以表現者也。道以此而得以落實彰顯，反過來説，史事亦以此而成其為有意義價值亦即有道貫注其中之道德史也！故中國傳統之史學之所以有別於西方之史學者，即在西方史學所謂史，只是事實之流，由此成立其「知識的史學」；而中國傳統史學所謂史，則是意義之流，而成其為「道德的史學」也。故史學與經學，實具互為表裡，相即為一體之關係。

其次，所謂事，又可有偏於理與與偏於情之分。子部即人之生活言行中偏於理性思考或專顯理性思考一面之表現也；集部即人之生活中偏於感性流露或專顯感情流露一面之表現也！此兩部皆不以事為主（史部才是），而是以凸顯事中之理性思考與感情流露為主。故子部著作近於哲學，而集部著作近於文學也。但只說其近於哲學、文學而不直說就是哲學、文學，則因它們仍有其載道之功能，而非純馳騁其理性思辨，純發抒感情流露也！

於此若呼應本文題旨而單就子學而言，子部著作便是將實存於生活中而本質不可說的道，轉為可説之理而予以表出。當然它表出的方式不是以人為設計的符號系統去表示（知識之理才是），而是以即事説理的方式去表出。雖然它不如史部著作是以叙述實事為主而道藴涵其中，而是常以虛構之事（如《莊子》寓言）或事之常模（歸納諸事而成）為例以顯理，但仍屬即事說理之一環。於此便可看出子部著作與西方式之哲學著作的不同了！

綜上所述，於是不止史學與經學是辯證相即為一體，子學與集部之文學作品也是源出於道又是回過來以理或以文載道，終也是與道辯證相即為一體的。甚至，連史、子、集三部之作品，也是互相關連滲透而為一體，故常言云：文史哲不分家。亦猶佛教華嚴宗所言，在事理圓融之外，更有事事圓融也。

三、為新子學定性定位

１、新子學何以為新？

由前兩節之鋪陳，我們已為新子學的定性定位作好準備工作，亦即釐清了問題的本質；於是便可以正式為新子學究竟是什麼這一課題，給予準確的回答。

這首先仍當回到前述問題的兩端，即新子學何以為新？及新子學何以為子？來切入。首先論新子學何以為新。

這和新儒學何以為新一樣，當然是因受到西方近代文化的衝擊，必須有所回應；亦即取西方文化之長，以補己之不足，且融會雙方以成一新的學問形態。

但新子學與新儒學之所以為新，仍有其差異而各具特色。此即：儒學具內聖外王兩面，兼思維與實踐兩端。因此其須回應西方挑戰者，亦須兼顧此兩面與兩端。此即：除正視西方知識之學的概念分析思維之外，亦須正視其落實之應用，此則更集中在外王事業一面，簡言之即西方文化之兩大精神：科學與民主，皆須同等正視，以求會通也。

但子學性質既近哲學，其重心即當然偏於思維而畧於實踐。因此回應西方文化之挑戰，亦當以思維方法之深入探討、學習、消化、吸收，且進一步發展出自家的方法論為主。換言之，實即中國哲學與西方哲學之會通也！亦即吾人漸漸有能力以更嚴謹之分析、更準確之概念、更統整無漏之理論系統，去重新表述儒學中之理，以與西方哲學平等對話也！此即新子學所以為新之所在也！

2、新子學何以為子？

對於新子學何以為新，正是時潮所在，知之不難。但對新子學何以為子，則相對亦正是時人盲點所在，更須要詳加論列；否則新子學或中國哲學將有被西方哲學同化，而成為西方哲學附庸之危，而使子學不成其為子學矣！

然則新子學當如何自我貞定，使其無論如何吸收西方哲學之長都依然保有自己的特殊性格呢？則應有如下三點可說：

（１）維持其即子即經之身份

所謂即子即經，即前文所謂子學與經學實相即而為一體也。其特色只在即整體渾全之道而凸顯其理，亦即：即理顯道而已（相對的，史部是即事顯道，集部是即情顯道）。當然，就哲學觀點言，即理顯道，理即是道（宇宙人生之終極原理，即可謂之道，《老子》開宗明義即如此宣示）。於是凸顯至理之子部著作亦寖寖然可稱為經了！如《孟子》即列十三經之一，《老子》、《莊子》亦別名為《道德經》、《南華經》，皆是也！

既然即子即經，則雖專注於哲學思辨，亦不可忘其所思辨者無非道。而道於客觀言是一整體之實存，於主觀言是一無窮之自覺與實踐，則其所思辨，亦當永不離實存，永不忘實踐才是。此之謂「君子思不出其位」（《論語‧憲問》），位者非徒職位之位，更是人眼前當下實存之位也。故新子學之所思所論，不宜是無根之游談，或徒屬資料之堆疊；否則辨析再精，仍是戲論，蒐羅再富，亦只屬小學之事罷了！

（２）善用辯證思維

新子學既當不離實存、不忘實踐，於是實存之道（本體）與實踐之道（工夫）皆當在進行理性思辨之時，隨時涉及。其形態之一，是直接討論道（包括天、氣、心、理、誠、神、太極、良知等等）此一非概念或空概念，卻當與有所指涉之物概念各各妥予安置，既不相混淆，又可恰當地重疊相即；此中分際，拿揑不易，而靈活出入於道（形上界）物（現象界）之間終證成其相即為一體之思維方式，即所謂辯證思維，相對的，西方知識之學所慣用乃分析思維。後者是一元演繹，前者則是兩端互動，即王船山所謂兩端而一致也。

辯證思維的形態之二，即雖非逕以道為討論對象，而只論日用尋常或日用倫常，但道仍在字裡行間時時閃動，即所謂「意在言外」，而須讀者自有所領會。此亦是一種廣義之辯證思維，即無辯證相（明顯的兩端互動）之辯證思維（仍對道實有所涉及）也！前者如《老子》，後者如《論語》，皆顯例也！

而不論其辯證思維是有相抑無相，關鍵仍在言説者或論述者，其心是覺的。若然，道才能在其心中，他才能在論述之時敏銳感知在道與物、道與言之間，其適可而止之分際或無過無不及之中點何在，而使其論述是真足以即理顯道之論述也！

最後，所謂辯證思維，並非與分析思維相對的另一種思維，而是即涵攝全盤分析思維在內，只是對分析活動另有一真心之監察，以權衡斟酌分析活動之行止分際，以有助其適時顯道而已。故所謂辯證思維，即先分析再取消分析，或正在分析時已當下取消其分析（即《莊子》之旋説旋掃）而已。因此，靈活恰當之辯證思維實亦有賴分析思維之嚴𧫴確當，而後能共成完𤩹者也！

（３）各篇獨立而又互相呼應涵攝之編排方式

西方的知識之學本質即是一系統結構之展開（如數學系統、邏輯系統），故其著作成書，亦是篇章之間，共成一整體之分析性結構。換言之，對全書而言，每一篇章皆只是整體結構之一部分、一零件，須各部分或零件分工合作，才組織成一完整的系統結構。此亦現代學術論著之寫作常規也！

但中國傳統的生命道德之學卻不然，他所關懷探問的「道」即是一不可分析的整體實存，而只能指點式地即事顯道（包括即理顯道與即情顯道）。而各事所顯，事雖不同，所顯之道則唯一。於是唯一之道與諸顯道之事之關係，乃如月印萬川，不但理事圓融，亦是事事圓融的。亦即：各事之間是具有互相呼應、滲透、涵攝之關係的。

相應於如此特質，因此諸子之書之寫作編排方式，也是各篇皆可獨立，但內涵又可互相呼應滲透涵攝的。即使各篇似亦各具主題，各顯重心，亦絕非分析性的零件地位，而仍是各各獨立又互相涵攝。《論語》、《孟子》如此，《老子》、《莊子》亦如是。尤其《莊子》之内七篇，吾嘗謂似亦可詮釋出《莊子》完整之義理架構：〈逍遙遊〉重在彰顯逍遙境界，可稱本體論（或境界論）。〈齊物論〉以下五篇皆討論如何方能達致此境界，可總列為工夫論。就中〈養生主〉是修養原則之提點，餘四篇是修養原則之應用，即據此原則以解消人生之負累也。就中〈齊物論〉是總論，即說人生負累之總根源乃語言、概念、成見、意識型態之負累也。故工夫根源亦在解消對名言之執著也！總論之後列三分論，即舉名言執著中最普遍之三例以論其解消之道，此即〈人間世〉之人際關係、〈德充符〉之形體、〈大宗師〉之生死也。最後，藉此工夫達此境界後之人生實相如何？即無入不得之隨緣物化也，即〈應帝王〉之所示，而不妨名曰功效論。

但如此儼然若有完整義理結構之詮釋，實亦聊供參考，而不礙七篇雖似若有重心卻又不必為此重心所限，而仍可涉及他篇之領域終於各篇相即為一體之本質。此即子學著作（乃至中國傳統之各種著作）之特色所在也！

四、結論

以上所論，意在為「新子學」此一概念，試作定性與定位。定性者，釐定其言說屬哲學性言説也。定位者，意在為釐定新子學在整個中國生命道德之學中之地位，乃即理顯道，而理、道不二，亦即子學經學不二也！至於何以謂之新，即在哲學性言説當引進西方哲學更精確之分析思維，以補辯證思維之不足也。