楞伽大義今釋(上集)
楞伽大義今釋(上集)
南懷瑾 先生著
楞伽經乘性宗頓教四十一法門
浙水慈雲沙門續法述
一諸識生滅 二藏識境界 三有無妄計 四頓漸淨流
五常不思議 六建立誹謗 七空無生性 八如來藏性
九四大修行 十諸法因緣 十一言說分別 十二遠離四句
十三大般涅槃 十四分別緣起 十五常聲依幻 十六四果差別
十七聖智一乘 十八意成身相 十九五無間業 二十諸佛體性
廿一四等密意 廿二依二密法 廿三法離有無 廿四宗趣言說
廿五虛妄分別 廿六善於語義 廿七迷執解脫 廿八智不得境
廿九勿習世論 三十涅槃差別 卅一如來覺性 卅二不生不滅
卅三揀別無常 卅四入滅現證 卅五常無常義 卅六蘊處生滅
卅七四法差別 卅八佛如恆沙 卅九諸法剎那 四十如來變化
四一遮斷食肉
頌曰： 四十一門離 一百八句遣
法相非非盡 真性頓然顯
楞伽阿跋多羅寶經序
朝議大夫直龍圖閣權江淮荊浙等路制置鹽礬兼發運副使上護軍賜紫金魚袋蔣之奇撰
之奇嘗苦楞伽經難讀。又難得善本。會南都太子太保致政張公施此經。而眉山蘇子瞻為書而刻之板。以為金山常住。金山長老佛印大師了元持以見寄。之奇為之言曰。佛之所說經總十二部。而其多至於五千卷。方其正法流行之時。人有聞半偈得一句而悟入者蓋不可為量數。至於像法末法之後。去聖既遠。人始溺於文字。有入海算沙之困。而於一真之體。乃漫不省解。於是有祖師出焉。直指人心見性成佛。以為教外別傳。於動容發語之頃。而上根利器之人。已目擊而得之矣。故雲門至於罵佛。而藥山至戒人不得讀經。皆此意也。由是去佛而謂之禪。離義而謂之玄。故學佛者。必詆禪。而諱義者。亦必宗玄。二家之徒。更相非而不知。其相為用也。且禪者。六度之一也。顧豈異於佛哉。之奇以為。禪出於佛。而玄出於義。不以佛廢禪。不以玄廢義。則其近之矣。冉求問聞斯行諸。孔子曰。聞斯行之。子路問。聞斯行諸。曰有父兄在。如之何。其聞斯行之。求也退故進之。由也兼人故退之。說豈有常哉。救其偏而已。學佛之敝。至於溺經文惑句義。而人不體玄。則言禪以救之。學禪之敝。至於馳空言玩琦辯。而人不了義。則言佛以救之。二者更相救。而佛法完矣。昔達磨西來。既已傳心印於二祖。且雲。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。此亦佛與禪並傳。而玄與義俱付也。至五祖。始易以金剛經傳授。故六祖聞客讀金剛經。而問其所從來。客雲。我從蘄州黃梅縣東五祖山來。五祖大師常勸僧俗。但持金剛經。即自見性成佛矣則是持金剛經者。始於五祖。故金剛以是盛行於世。而楞伽遂無傳焉。今之傳者。寔自張公倡之。之奇過南都謁張公。親聞公說楞伽因緣。始張公自三司使翰林學士出守滁。一日入琅琊僧捨。見一經函。發而視之。乃楞伽經也。恍然覺其前生之所書。筆畫宛然。其殆神先受之甚明也。之奇聞。羊叔子五歲時。令乳母取所弄金鐶。乳母謂之。汝初無是物。祜即自詣鄰人李氏東垣桑木中。探得之。主人驚曰。此吾亡兒所失物也。雲何持去。乳母具言之。知祜之前身為李氏子也。白樂天始生七月。姆指之無兩字。雖試百數不差。九歲諳識聲律。史氏以為篤於才章。蓋天稟。然而樂天固自以為宿習之緣矣。人之以是一真不滅之性。而死生去來於天地之間。其為世數。雖折天下之草木以為籌箸。不能算之矣。然以淪於死生。神識疲耗不能復記。惟圓明不昧之人知焉。有如張公以高文大冊再中制。舉登侍從。秉鈞軸出入朝廷。逾四十年。風烈事業。播人耳目。則其前身。嘗為大善知識。無足疑者。其能記憶前世之事。豈不謂信然哉。故因讀楞伽新經。而記其因緣於經之端雲
楞伽阿跋多羅寶經序
朝奉郎新差知登州軍州兼管內勸農事騎都尉借緋蘇軾書
楞伽阿跋多羅寶經。先佛所說。微妙第一真實了義。故謂之佛語心品。祖師達磨。以付二祖曰。吾觀震旦所有經教。惟楞伽四卷。可以印心。祖祖相授。以為心法。如醫之難經。句句皆理。字字皆法。後世達者。神而明之。如盤走珠。如珠走盤。無不可者。若出新意。而棄舊學。以為無用。非愚無知。則狂而已。近歲學者。各宗其師。務從簡便。得一句一偈。自謂子證。至使婦人孺子。抵掌嬉笑。爭談禪悅。高者為名。下者為利。餘波末流。無所不至。而佛法微矣。譬如俚俗醫師。不由經論。直授方藥。以之療病。非不或中。至於遇病。輒應懸斷死生。則與知經學古者。不可同日語矣。世人徒見其有一至之功。或捷於古人。因謂難經不學而可。豈不誤哉楞伽義趣幽耳少。文字簡古。
讀者或不能句。而況遺文以得義。忘義以了心者乎。此其所以寂寥於世。幾廢而僅存也。太子太保樂全先生張公安道。以廣大心。得清淨覺。慶歷中嘗為滁州。至一僧捨。偶見此經入手。恍然如獲舊物。開卷未終。夙障冰解。細視筆畫。手跡宛然。悲喜太息。從是悟入。常以經首四偈。發明心要。軾游於公之門。三十年矣。今年二月過南都。見公於私第。公時年七十九。幻滅都盡。惠光渾圜。而軾亦老於憂患百念灰冷。公以為可教者乃授此經。且以錢三十萬。使印施於江淮間。而金山長老。佛印大師了元曰。印施有盡。若書而刻之則無盡。軾乃為書之。而元使其侍者曉機走錢塘。求善工刻之板。遂以為金山常住
元豐八年九月九日
序
佛經難讀，佛經中楞伽經尤難讀，蘇子瞻曾言楞伽義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句，而況遺文以得義，忘義以了心者乎。傳曰，君子尊性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。中土儒家，由漢及宋，程朱陸王，聚訟紛紜及於千載。譬之佛學，其猶去佛而禪，離義而玄，所謂勝義有與畢竟空者，門戶主奴，至今未嘗稍戢者乎。昔達摩西來，既已傳心印於二祖，且言吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸生開示悟入。蓋楞伽奧義，本為融通性相，指示空有不異，不僅唯識學者，必須精究深習。性宗大德，更應體察達摩印心之語，勤為修證。吾嘗言文學與宗教，其體與質常為術與用所朦朧掩蔽，而不易窺其真正面目。若宗教文學中佛典高文，迷離放誕，其弊尤甚。曩者童蒙授讀兩京三都諸賦，每言如入山陰道上，應接不暇。昏沉徜徉，莫知究竟。若以佛典中華嚴楞伽諸經觀之，則汪洋千頃，浩浩乎不知其畔岸，蓋視莊馬揚班諸子尤雲泥焉。雖然，先聖微言大義，爬梳抉剔，皮脫骨露，精微要旨，無不瑩然照耀，使學者取之不盡，悟證無窮。南居士懷公今繼楞嚴大義今釋，續著是書，蓋為未來千百世有心求道者盡其鋤耰之力，為悉去其荊棘秭稗，將以良田萬頃，金珠玉粒，貽傳於後之來者。大善知識之願力，所以覺世而宏道者，功德為無量矣。六年前楞嚴大義今釋付梓之日，予既為文跋其書末，六年以來，奇巖精舍之經筵不輟，頑鈍如予，曾不以憂患稍挫其精進，而辱公不棄以為可進於道者，彷徨頂禮，因紀其因緣於書端雲。
一九六五年十一月滄波居士程中行序
自 敘
（一）
楞伽經，它在全部佛法與佛學中，無論思想、理論或修證方法，顯見都是一部很主要的寶典。中國研究法相唯識的學者，把它列為五經十一論的重心，凡有志唯識學者，必須要熟悉深知。但注重性宗的學者，也勢所必讀，尤其標榜傳佛心印、不立文字的禪宗，自達摩大師東來傳法的初期，同時即交付楞伽經印心，所以無論研究佛學教理，或直求修證的人，對於楞伽經若不作深入的探討，是很遺憾的事。
楞伽的譯本，共有三種：
?宋譯（西元443年間劉宋時代）：求那跋羅翻譯的楞伽阿跋多羅寶經，計四卷。
?魏譯（西元513年間）：菩提流支翻譯的入楞伽經，計十卷。
?唐譯（西元700年間）：實叉難陀翻譯的大乘楞伽經，計七卷。
普通流行法本，都以宋譯為準。
本經無論哪種翻譯，義理系統和文字結構，都難使人曉暢了達。前人盡心竭力，想把高深的佛理，譯成顯明章句，要使人普遍明白它的真義，而結果愈讀愈難懂，豈非背道而馳，有違初衷。有人說：佛法本身，固然高深莫測，不可思議，但譯文的艱澀，讀之如對海上三山，可望而不可及，這也是讀不懂楞伽經的一個主要原因。其實，本經的難通之處，也不能完全歸咎於譯文的晦澀，因為楞伽奧義，本為融通性相之學，指示空有不異的事理，說明理論與修證的實際，必須通達因明（邏輯），善於分別法相，精思入神，歸於第一義諦。同時要從真修實證入手，會之於心，然後方可探驪索珠，窺其堂奧。
無論中西文化，時代愈身上推，所有聖哲的遺教，大多是問答記錄，純用語錄記載，樸實無華，精深簡要。時代愈身後降，浮華愈盛，洋洋灑灑，美不勝收，實則有的言中無物，使人讀了就想忘去為快。可是習慣於浮華的人，對於古典經籍，反而大笑卻走，真是不笑不足以為道了。楞伽經當然也是問答題材的語錄體裁，粗看漫無頭緒，不知所云，細究也是條分縷析，自然有其規律，只要將它先後次序把握得住，就不難發現它的系統分明，陳義高深。不過，讀楞伽極需慎思明辨，嚴謹分析，然後歸納論據，融會於心，才會瞭解它的頭緒，它可以說是一部佛法哲學化的典籍（本經大義的綱要，隨手已列了一張體系表）。他如解深密，楞嚴經等，條理井然，層層轉進，使人有抽絲剝繭之趣，可以說是佛法科學化的典籍。阿彌陀、無量壽觀及密乘等經，神變難思，莊嚴深邃，唯信可入，又可說是佛法宗教化的典籍。所以研究楞伽，勢須具備有探索哲學、習慣思辯的素養，才可望其涯岸。
楞伽經的開始，道德由大慧大士隨意發問，提出了一百多個問題，其中有關於人生的、宇宙的、物理的、人文的，如果就每一個題目發揮，可以作為一部百科論文的綜合典籍，並不只限於佛學本身的範圍。而且這些問題，也都是古今中外，人人心目中的疑問，不只是佛家的需求。倘使先看了這些問題，覺得來勢洶湧，好像後面將大有熱鬧可瞧，誰知吾佛世尊，卻不隨題作答，信手一擱，翻而直截了當地說心、說性、說相，依然引身形而上的第一義諦，所以難免有人認為大有答非所問的感覺。實則，本經的宗旨，主要在於直指人生的身心性命，與宇宙萬象的根本體性。自然物理的也好、精神思想的也好，不管哪一方面的問題，都基於人們面對現實世界，因現象的感覺或觀察而來，這就是佛法所謂的相。要是循名辨相，萬匯紛紜，畢竟永無止境。即使分析到最後的止境，或為物理的，或為精神的，必然會歸根結底，反求之於形而上萬物的本來而後可。因此吾佛世尊才由五法、三自性、八識、二無我，加以析辨，指出一個心物實際的如來藏識作為總答，此所以本經為後世法相學者視為唯識宗寶典的原因。
（二）
自佛滅以後，唯識法相之學，隨時代的推進而昌明鼎盛，佛法大小乘的經論，也可以純從唯識觀點而概括它的體系。不幸遠自印度，近及中國，乃至東方其他轉譯各國的佛學，卻因此而有「勝義有」與「畢竟空」
學術異同的爭論，歷兩千餘年不衰，這誠非釋迦當初所樂聞的。殊不知如來藏識，轉成本來淨相，便更名為真如，由薰習種性，便名為如來藏，此中畢竟無我，非物非心，何嘗一定說為勝義之有呢？所以在解深密經中，佛便說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」同一道理，佛說般若方面，一切法如夢如幻，無去無來，而性空無相，又真實不虛，他又何嘗定說為畢竟的空呢？倘肯再深一層體認修證，可謂法相唯識的說法，卻是破相破執，才是徹底說空的佛法。般若的說法，倒是老實稱性而談，指示一個如來自性，躍然欲出呢！
但無論如何說法，佛法的說心說性，說有說空，乃至說一真如自性，或非真如自性；它所指形而上的體性，如何統攝心物兩面的萬有群相？乃至形而上與形而下物理世界的關係樞紐，始終沒有具體地實說。而且到底是偏向於唯心唯識的理論為多，這也是使人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上，進一步剖析得更明白，那麼，後世以至現代的唯心唯物哲學觀點的爭辯，應該已無必要，可以免除世界人類一個長期的浩劫，這豈不是人文思想的一件大事嗎？唐代玄奘法師曾經著八識規矩頌，歸納阿賴耶識的內義，說它「受熏持種根身器，去後來先做主公。」而一般佛學，除了注重在根身，和去後來先做主公的尋討以外，絕少向器世界（物理世界）的關係上，肯做有系統而追根究底的研究，所以佛法在現代哲學和科學上，不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧，缺乏科學和哲學的素養，沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來，非常可惜。如果稍能擺脫一些濃厚而無謂的宗教習氣，多身這一面著眼，那對於現實的人世間，和將來的世界，可能貢獻更大；我想，這應該是合於佛心，當會得到吾佛世尊的會心微笑吧！倘使要想向這個方向研究，那對於華嚴經與瑜伽師地論等，有關於心識如何建立而形成這個世界的道理，應該多多努力尋探，便會不負所望的。
反之，說到參禪直求修證的人，最容易犯的毛病，就是通宗不通教，於是許多在意根下立定足根，或在獨影境上依他起用，就相隨境界而轉；或著清淨、空無，或認光明、爾焰；或樂機辨縱橫；或死守古人言句。殊不知參禪，也僅是佛法求證的初學入門方法，不必故自鳴高，不肯印證教理，得少為足，便以為是。這同一般淺見誤解唯識學說者，認為「諸法無自性」、或「一切無自性」，自己未加修證體認，便說禪宗的明心見性是邪說，都同樣犯了莫大的錯誤。須知「諸法無自性」、「一切無自性」，這個觀念，是指宇宙萬有的現象界中，一切形器群像，或心理思想分別所生的種種知見，都沒有一個固定自存，或永恆不變的獨立自性。這些一切萬象，統統都是如來藏中的變相而已，所以說它「無自性」。華嚴經所謂：「一切一切皆從法界流，一切還歸於法界，便是這個意思。如有人對法相唯識的著作或說法，已經有誤解者，不妨酌加修正，以免墮在自誤誤人、錯解佛法的過失中，我當在此合掌曲躬，慇勤勸請。
（三）
中華民國四十九年（一九六○），月到中秋分外明的時候，楞嚴大義的譯述和出版，初次告一段落，又興起想要著述楞伽大義的念頭。有一天，在北投奇巖精舍講述華嚴會上，楊管北居士也提出這個建議，而且他的夫人方菊仙女士，發心購贈兩支上等鋼筆，回向般若成就。因緣湊泊，就一鼓作氣，從事本書的譯述。自庚子重陽後開始，歷冬租春，謹慎研思，不間寒暑晝夜，直到五十年（一九六一）六月十二日，夏歷歲次辛丑四月二十九日之夜，粗完初稿。在這七八個月著述的過程中，覃思精研，有難通未妥的地方，唯有宴坐入寂，求證於實際理地，而得融會貫通。那時我正寓居一個菜市場中，環境憒鬧，腥臊污穢堆積，在五濁陋室的環境裡，做此佛事，其中況味，憶之令人啞然失笑！處於這種情景十多年來，已能習慣成自然，而沒有淨穢的揀別了。只有一次冬夜揮毫，感觸正法陵夷，邪見充斥，人心陷溺的現況，卻情不自禁，感作絕句四首，題為庚子冬夜譯經即賦，雖如幻夢空花，姑錄之以為紀念。其一：風雨漫天歲又除。泥塗曳尾說三車。崖巉未許空生坐。輸與能仁自著書。其二：靈鷲風高夢裡尋。傳燈獨自度金針。依稀昔日祇園會。猶是今宵弄墨心。其三：無著天親去未來。眼前兜率路崔嵬。人間論義與誰證。稽首靈山意已摧。其四：青山入夢照平湖。外我為誰傾此壺。徹夜翻經忘已曉。不知霜雪上頭顱。
本書的著述，參考楞伽三種原譯本，而仍以流通本的楞伽阿跋多羅寶經為據，但譯義取裁，則彼此互采其長，以求信達。遇有覺得須加申述之處，便隨筆自加附論標記，說明個人的見解，表示只向自己負責而已。後來有人要求多加些附論，實在再提不起精神了。這次述著，除了楊管北居士夫婦的發心外，還有若干人的出力，他們的發心功德，不可泯滅。台大農化系講師朱文光，購贈稿紙千張，而且負責謄清和校對，查訂附加註解，奔走工作，任勞任怨，雖然他向來緘默無聞，不違如愚，但這多年來，旦夕相處，從來不因我的過於嚴格而引生退意，甚之，他做了許多功德事，也是為善無近名的。但到本經出版時，他已留學美國，來信還自謂惜末盡力。其餘如師大學生陳美智、湯珊先，都曾為謄稿抄寫出過力。中國文化研究所的研究生吳怡，也曾為本書參加過潤文，和提出質疑的工作。韓長沂居士負責出版總校對。最後，程滄波居士為之作序。這些都是和本書著述完成及出版，有直接關係的人和事，故記敘真相，作為雪泥鴻爪的前塵留影。
本書述著完成以後，對於文字因緣，淡到索然無味，也許是俱生秉賦中的舊病，素來作為，但憑興趣，興盡即中途而廢，不顧任何詬責，或者因人過中年，閱歷愈深，遇事反易衰退，故原稿抄好一擱，首尾又是四年了。在這四年中間。也寫作過儒、道兩家的一些學術著作，但都是時作時輟，興趣索然。甚之覺得著述都是多餘的事，反而後悔以前動筆的孟浪。每念德山禪師說的：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛。竭世樞機，似一滴投於巨壑。」實在是至理名言，很想自己毀之為快。引用佛家語來說，可謂小乘之念，隨時油然而生，故對本書的出版，一延再延。今年春正，禪集法會方畢，楊管北居土又提出此事，並且說：為回向他先慈薛太夫人，要獨自捐資印刷本書五千部，贈送結緣，藉資冥福，所以今日才有本書的問世。始終成其事者，為楊管北居士，經云：「孝子不匱，永錫爾類。」我但任興而為，得失是非，都了不相涉，只是對本書譯文，仍然不如理想的暢達，確很遺憾。倘使將來觸動修整的興趣，再為本書未能盡善的缺憾處，重作一番補過工夫。但排印中間，又為誤罹目疾而耽擱了七八個月，保感業重障深，蕆事之難。本來要替本經與唯識法相的關係，及性相兩宗的互通之處，作一篇簡單的綱要，但又覺得多事著述，徒費筆墨紙張，於人於世，畢競沒有多大益處，所以便懶得提筆。唯在前賢著述中，尋出范古農居士述八識規矩頌貫珠解，附印於次，以便學者對唯識法相，有一基本認識，可以由此入門，研究性相的異同，契人經藏。
一九六五年（乙巳）十一月南懷瑾自敘於金梁軒
凡 例
?譯述的原文，是以台灣台北市善導寺、台灣印經處出版的楞伽經為根據。
?本書只取楞伽經的大意，用語體述明，以供研究者的參考，並非依據每一文句而譯。希望由本書而通曉原經的大意，減少文字與專門術語的因難，使一般人都能理解。
?特有名詞的解釋，力求簡要明白；如要詳解，可自查佛學詞典。
?原文有難捨之處，就依舊引用，加『 』號以分別之。遇到有待疏解之處，自己加以疏通的意見，就用（ ）號，表明只是個人一得的見解，提供參考而巳。
?本書依照現代方式，在眉批處加注章節，既為了便利一般的閱讀習慣，同時也等於給楞伽經列出一個綱要。只要一查目錄，就可以明瞭各章節的內容要點，並且對全部楞伽大意，也可以有一個概念了。
?本書譯述大意，只向自己負責，不敢說就是佛的原意。讀者如有懷疑處，還請仔細研究原經。
?為了小心求得正確的定本，本書暫時保留版權，以便於彙集海內賢智大德的指正。待經過慎審考訂，決定無疑義時，版權就不再保留，俾廣流通。
八識規矩頌
唐三藏沙門玄奘奉詔撰
性境現量通三性 眼耳身三二地居 通行別境善十一 中二大八貪瞋癡
五識同依淨色根 九緣八七好相鄰 合三離二觀塵世 愚者難分識與根
變相觀空唯後得 果中猶自不詮真 圓明初發成無漏 三類分身息苦輪
三性三量通三境 三界輪時易可知 相應心所五十一 善惡臨時別配之
性界受三恆轉易 根隨信等總相連 動身發語獨為最 引滿能招業力牽
發起初心歡喜地 俱生猶自現纏眠 遠行地後純無漏 觀察圓明照大千
帶質有覆通情本 隨緣執我量為非 八大遍行別境慧 貪癡我見慢相隨
恆審思量我相隨 有情日夜鎮昏迷 四惑八大相應起 六轉呼為染淨依
極喜初心平等性 無功用行我恆摧 如來現起他受用 十地菩薩所被機
性惟無覆五遍行 界地隨他業力生 二乘不了因迷執 由此能興論主諍
浩浩三藏不可窮 淵深七浪境為風 受熏持種根身器 去後來先作主公
不動地前才捨藏 金剛道後異熟空 大圓無垢同時發 普照十方塵剎中
八識規矩頌貫珠解
范古農述
此頌唐玄奘法師所作。將心王八識。類分為四。各作三頌。均前二頌論凡界。後一頌論聖界。註解用貫珠法。將頌句分析嵌入。
前五識頌一
性境現量通三性 眼耳身三二地居 遍行別境善十一 中二大八貪瞋癡
（首句）眼識、耳識、界識、舌識、身識，此為五識。其所緣之境。於三境中。惟是性境。其能緣之量。於三量中。惟是現量。其業性則通乎善、惡、無記三性。
（次句）在有情界九地之中。鼻舌兩識。惟第一五趣雜居地行之。二地以上則不行矣。眼耳身三識。則以第二離生喜樂地為居止之所。三地以上亦不行矣。
（三句）其相應心所。共有三十四個。為遍行五。別境五。善十一。
（末句）中隨煩惱二。更有大隨煩惱八個。及根本煩惱之貪瞋癡三者。
前五識頌二
五識同依淨色根 九緣八七好相鄰 合三離二觀塵世 愚者難分識與根
（首句）此五識所依而發之根。其形狀各殊者，為浮塵根。若就勝義根言。則同依於肉眼不見，天眼方見之清淨色法所成之根無別異也。
（次句）識雖依根而發。苟缺他緣，亦不能顯。故統論其依緣。則眼識，須藉明空等九緣。耳識，則藉除明外之八緣。鼻舌身三識；則籍除明空外之七緣。小異大同。好相鄰近也。
（三句）至於對境而觀五塵世間。鬚根境相合者，為鼻舌身三識。鬚根境相離者，為眼耳二識。其觀察塵世之不同有如此者。
（末句）對境生情。熟為其主。彼小聖之愚於法相者，尚難分別是識與根。況凡夫耶。此五識之情狀。所以日用而鮮知也。
前五識頌三
變相觀空唯後得 果中猶自不詮真 圓明初發成無漏 三類分身息苦輪
（首句）凡聖之殊。繫於迷悟。述者執妄。悟者解空。執妄為識。解空為智。若諸識於所緣境。能不起迷執。而觀察我空法空之理。此即轉識成智之功。超凡入聖之基也。然此所觀空理。即是真如。有體有相。而此能觀妙智。亦遂有二種之異，能直觀真如之體者。為根本智。須變起真如之相而視之者。為後得智。今五識現空之智。但能緣變起之相。故唯屬後得耳。
（次句）此五識不在因地轉智。而在果地中轉。猶且自己不詮（證也）真如。故五識所轉之智，唯屬後德，不屬根本智也，明矣。
（三句）雲何轉智。菩薩地盡。入如來地。此謂藏識轉為大圓鏡智。光明初發其所持之五根。轉為無漏色法。則依此而發之五識。亦成為無漏五智。所謂成所作智也。
（末句）此五智。即能成就如來所作三類分身。謂對地前菩薩。作千丈勝應身。對二乘凡夫作丈六劣應身。對余道眾生。作隨類變化身。而此無量分身，遍十方剎。無非今諸眾生，息生死苦輪，得證佛果。作利他事業也。
意識頌一
三性三量通三境 三界輪時易可知 相應心所五十一 善惡臨時別配之
（首句）吾人通常思念之心，是為意識。共業性通有善性、惡性、無記性三性，其能緣量通有現量、比量、非量三量，其所緣境通有性境、帶質境、獨影境三境。
（次句）意識遍行於欲、色、無色之三界。故三界眾生輪迴未息時，此識相粗。無論升沉，顯易可知。非如後二識之不易知也。
（三句）其相應心所，則具足五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四不定、共有五十一個。
（末句）意識起念。戊善或惡或為無記。臨時即有此會惡無記心所。分別支配與之相應。不差毫釐。
意識頌二
性界受三恆轉易 根隨信等總相連 動身發語獨為最 引滿能招業力牽
（首句）意識需緣簡少。故得恆時生起。而變動不居。在造因則三性恆轉變易。在結果則三界恆轉變易。至於觸境生感。忽樂、忽苦、忽憂、忽喜、忽捨、其於五受亦恆轉變易。此於性界受三者。恆常輾轉變易之狀也。
（次句）心王既恆轉變易。心所自亦如是。時而根本煩惱與之相應。時而大中小隨煩惱與之相應。時而信等善法、或不定、或別境，與之相應。總相牽連無時或離也。
（三句）意識之情狀如此。所以能牽動身根。而造身業。啟發口舌而造倍業。較之餘識。其力為獨強。共用為最烈。
（末句）夫吾人所造身語等業。熏於藏識。而成來世因種者。有二類。其一能引起來世總報之果。共二能成滿來世別報之果。總之六道眾生。能招來世之果報者。皆此意識造業之力牽令趣生而已。故此識為凡界中最有權力者矣。
意識頌三
發起初心歡喜地 俱生猶自現纏眠 遠行地後純無漏 觀察圓明照大千
（首句）意識轉智。亦在不執虛妄法塵。而觀達二空真如。然其轉智次第。要有三位。若其發起最初與智相應心品。即在菩薩第一聖位歡喜之地。
（次句）然在初地。惟分別我法二執已斷。若俱生我法二執。猶尚自然現行，纏繞於用事。種子隨眠於藏識。而未伏且斷也。
（三句）若至菩薩第七聖位遠行地後。則俱生我執之種子已斷。法執之現行已伏。此時意識。純為無漏。即第一位轉智也。
（末句）直至入如來地。則意識之法執種子亦斷。為第三轉智究竟成就之位。能觀察諸法性相。圓滿光明，遍照大千世界，無不洞澈。如來鑒機說法。端賴於此。所以稱為妙觀察智也。
末那識頌一（即染污識）
帶質有覆通情本 隨緣執我量為非 八大遍行別境慧 貪癡我見慢相隨
（首句）意根謂之染污識。繼意識第六。故又稱為第七識。此識緣藏識之見分為帶質境。其業性為無記性。然無記有二。與染法相應。能覆障淨法者。謂之有覆。非是則為無覆。而此識屬於有覆。
又此識所緣之為帶質境者。雖仗藏識見分之本質而起。而為由自識所解之我境。故一邊通乎自識。一邊通乎本質。謂之通情本也。
（次句）此識隨其所緣藏識見分。執之為我。是眾生我執之所由致也。夫藏識之見分。原非是我。認非我為我。故其能緣之量成為非量。
（三句）其相應心所。但有十八個。為八個大隨煩惱。五個遍行。而別境中一個慧。
（末句）更有貪癡我見及慢之四個根本煩惱。與之相隨而不捨離。
末那識頌二
恆審思量我相隨 有情日夜鎮昏迷 四惑八大相應起 六轉呼為染淨依
（首句）此識思量之功，在八識中最為優異。其優異之點。蓋在恆常詳審二者。然其所以為思量者。惟此妄執之我相隨逐之不捨而已。
（次句）惟此識將妄執之我相。恆常思惟。詳審量度。致令一切有情從無始來。日夜不息。分別人我。鎮住於六道而不肯出離。昏迷於二執而未曾覺悟也。
（三句）此識即具我見、癡、貪、慢、四惑與八個大隨煩惱。恆相應起。自己雖不造業。令所發之意識因此染污而造作染業矣。
（末句）眼耳鼻舌身意六種輾轉而起之識。皆依此識而生。此識染污。故前六轉識染污。此識若還清淨。則前六轉識清淨。此諸識緣中。所以呼此識為染淨依也。
末那識頒三
極喜初心平等性 無功用行我恆摧 如來現起他受用 十地菩薩所被機
（首句）末那為意識之根。故其轉智。必借意識轉智之功而成。菩薩初極喜地。意識已斷分別我法二執種子。初心轉智。故此識亦初心轉智。而始成平等性。
（次句）至第八不動地。意識第二位轉智。則此識亦於斯時第二位轉智。此後借無功用行。任運將此識之我執種子。恆常摧滅。不復增長。
（三句）入如來地。妙觀察智究竟圓成。則此識所轉之平等性智。亦復成就。如來能現自他不二之境。起他所受用之身。即依於此智耳。
（末句）此智所現佛身。蓋為教化初地至第十地諸聖位菩薩而設。亦惟此等菩薩。為所被之機而得受用。此所以為他受用也。
阿賴耶識頌一（即藏識）
性惟無覆五遍行 界地隨他業力生 二乘不了因迷執 由此能興論主諍
（首句）藏識非但不能造作善惡二業。且不與染法相應。故其業性惟是無覆無記。其相應心所。只有五個遍行心所而已。
（次句）此識是眾生果報之體。故遍行於三界九地。而隨他前六識造業之力。相應趣生。輪轉無休。
（三句）然聲聞緣覺二乘聖人。但知六識。不了更有藏識。都因小乘經中。非顯露說。二乘迷於佛旨。故執為並無此識。
（末句）由此之故。能興大乘論主廣引聖教。備顯正理。與之爭辯。如成唯識論中所裁者。非得已也
阿賴耶識頌二
浩浩三藏不可窮 淵深七浪境為風 受熏持種根身器 去後來先作主公
（首句）此識之為藏也。浩浩乎深廣矣哉。一具諸法種子。持而不失。是能藏義。受諸識所熏。隨熏成種。是所藏義。此識之見分為第七識所執。認以為我。是我愛執藏義。因此識體義具三藏。持種受熏執以為我。令無邊有情。無始相續。甚深廣大而不可窮詰也。
（次句）藏識淵深不可窮盡。喻之如海。此識海中，以前七轉識為其波浪。此波浪之起。即以其所緣之境觸蕩為風。風浪互為因果。相續生滅。致此識海。彌失其湛寂之相。而愈形其鼓蕩之態矣。
（三句）此識之在有情界也。受前七識緣境造業之所熏習。而成心色二法種子。復即執持此諸種子。從過去位運至未來位。一俟成熟。即現作正報之根身依報之器界。此根身與器界。亦為此識所執受而為其相分也。
（末句）此識既有執受根身器界之功能。故有情之死。其去也獨後。有情之生。其來也獨先。謂三界有情。以此識作主人公。不信然乎。
阿賴耶識頌三
不動地前才捨藏 金剛道後異熟空 大圓無垢同時發 普照十方塵剎中
（首句）藏識轉智。亦以末那轉智為衡。菩薩在第八不動地前。末那第二位轉智。斷我執種子。則此識不復為末那執以為我。而才始捨去執藏之義。此為第一位轉智。能令有情不受分段生死也。
（次句）至菩薩十地後。等覺位中。金剛道後心。即入如來地時。末那究竟轉智。而藏識之異熟果相亦空。此為第二位轉智。能令有情不受變易生死也。
（三句）如來地藏識究竟轉智。名為大圓鏡。此識之因相一切種子。盡成無漏。故名為無垢識。此無垢識成就。同時即為大圓鏡智依之而發。此為第三位轉智之相也。
（末句）藏識中因具有漏種於。故為生死有情之本。今無垢識漏種已盡。惟是無量功德之藏。即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光。普照十方世界極微塵數佛剎之中恆現報化二身。盡未來際度脫眾生也。
八識規矩頌法相表
前五識：眼 耳 鼻 舌 身
第六識：意
第七識：末那或雲染污
第八識：阿賴耶或雲含藏
三境
性境 獨影境 帶質境
三量
現量 比量 非量
三性
善性 惡性 無記性
欲界
五趣雜居地
色界
離生喜樂地 定生喜樂地
離喜妙樂地 捨念清淨地
無色界
空無邊處地 識無邊處地
無所有處地 非想非非想處地
遍行五
作意 觸 受 想 思
別境五
欲 勝解 念 定 慧
善十一
信 精進 慚 愧 無貪 無瞋 無癡 輕安 不放逸 行捨 不害
煩惱六
貪 瞋 癡 慢 疑 惡見
隨煩惱二十
忿 恨 惱 覆 誑 諂 憍 害 嫉 慳 無慚 無愧 不信 懈怠 放逸 昏沉 掉舉 失念 不正知 散亂
不定四
悔 睡眠 尋 伺
心用四分：相分 見分 自證分 證自證分
眼識九
空 明 根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
耳識八
空 根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
鼻識七
根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
舌識七
根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
身識七
根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
意識五
境 作意 染淨依 根本依 種子
末那識四
境 作意 根本依 種子
賴耶識四
境 作意 俱有依 種子
資 糧 位：
十住 十行 十回向
四加行位：
暖 頂 忍 世第一
地上聖位
初歡喜地 二離垢地 三發光地 四焰慧地
五難勝地 六現前地 七遠行地 八不動地
九善慧地 十法雲地 金剛道
五受：苦 樂 憂 喜 捨
八識規矩頌總表
位 規矩
前五識
第六意識
第七末那識
第八阿賴耶識
凡情 境
性
性 獨影 帶質
真帶質
無本質性
量
現
現 比 非
非
現
性
善 惡 無記
善 惡 無記
有覆無記
無覆無記
界地
欲界 色界（鼻舌不行）
五趣雜居 離生喜樂
欲 色 無色
欲 色 無色
欲 色 無色（隨他業力生）
相應
心所
遍行五
別境五
善十一（信 進 慚 愧 無貪 無瞋 無癡 輕安 不放逸 行捨 不害）
根煩惱三（貪 瞋 癡）
中隨煩惱二（無慚 無愧）
大隨煩惱八
遍行五 善十一 別境五（欲 勝解 念 定 慧）
根煩惱六 (貪 瞋 癡 慢 疑 惡見)
中又二
小又十（忿 恨 惱 覆 誑 諂 憍 害 嫉 慳）
不定四（悔 眠 尋 伺）
遍行五
別境一慧
根煩惱四（貪 癡 慢 我見）
大隨煩惱八（掉舉 昏沉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知）
遍行五（作意 觸 受 想 思）
依緣
明 空 根 境 作意 分別依 染淨依 根本依 種子
眼全 耳除明 余三更除空
境 作意 染淨依
根本依 種子
境（賴耶見分）作意 根本依
種子
境（根身器界種子）
作意
俱有依（末那）
種子
體相
自性分別 與根難分
隨念分別 計度分別
自性分別（易可知）
恆審思量我相隨
有情日夜鎮昏迷
浩浩三藏不可窮
淵深七浪境為風
業用
觀行
眼耳離中觀塵
鼻舌身合中觀塵
變轉相分而觀二空
真如 後得智攝
動身發語 造引滿業 招三界報 三性變易 五受輪轉
習二空（生空「破我執」法空「破法執」）觀行
為前六識轉染淨之依
無力斷惑 借意識
修觀而斷
受熏 持種子根身器
界 去來作主公
聖智 斷惑
轉智
第八識轉智時 根成無漏 故識亦無漏
而轉為成所作智
資糧位中 漸伏我法二執現行
見道位 分別二執種子斷 初與智相應（發起初心歡喜地）
修習位中 伏斷俱生二執現行種子
遠行地後 俱生我執斷
純無漏等覺位 俱生法執斷 妙觀察智圓明矣
極喜地初心 俱生二執初伏 初與智相應
無功道（即不動地）俱生我執斷
金剛道後 俱生法執斷 平等性智現前矣
不動地前（即七地）俱生我執已斷 故捨三藏之名
金剛道後 俱生法執斷盡 不感生死 故異熟果空
至此一切種識之有漏種及劣無漏種永斷而成無垢識 即轉大圓鏡智矣
果用
如來現大化小化隨類化之三類分身 教化眾生永息苦輪也
智照大千內眾生機宜隨應說法也
現起他受用身
以十地菩薩為所被教化之機也
十方世界 微塵剎土無不圓明普照 蓋法界洞明真俗等觀矣
楞伽大義今釋2
楞伽大義今釋卷第一
劉宋天竺三藏求那跋陀羅（注一）譯
一切佛語心品之一
如是我聞。一時佛住南海濱楞伽山頂。種種寶華以為莊嚴。與大比丘僧，及大菩薩眾俱。從彼種種異佛剎來。是諸菩薩摩訶薩。無量三昧自在之力。神通遊戲。大慧菩薩摩訶薩而為上首。一切諸佛手灌其頂。自心現境界。善解其義。種種眾生。種種心色。無量度門。隨類普現，於五法自性識二種無我，究竟通達。爾時大慧菩薩與摩帝菩薩，俱游一切諸佛剎土，承佛神力。從坐而起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬，以偈贊佛。
世間離生滅 猶如虛空華 智不得有無 而興大悲心
一切法如幻 遠離於心識 智不得有無 而興大悲心
遠離於斷常 世間恆如夢 智不得有無 而興大悲心
知人法無我 煩惱及爾焰 常清淨無相 而興大悲心
一切無涅槃 無有涅槃佛 無有佛涅槃 遠離覺所覺
若有若無有 是二悉俱離 牟尼寂靜觀 是則遠離生
是名為不取 今世後世淨
爾時大慧菩薩偈贊佛已。自說姓名
我名為大慧 通達於大乘 今以百八義 仰咨尊中上
世間解之士 聞彼所說偈 觀察一切眾 告諸佛子言
汝等諸佛子 今皆恣所問 我當為汝說 自覺之境界
問題的開始
當釋迦牟尼佛住世的那一段時期，佛在印度南海濱的楞伽山（注二）頂上，和他的出家比丘（注三）弟子，以及修大乘菩薩道（注四）的弟子們，很多的人，都聚會在一起。當時由大慧大士為大眾們的上首，他對於一切唯心，萬法唯識的自心識現境界，已經善於解證它的真實義理了。他對於各種各類的眾生差別，以及各種各類心物色相的究竟本際，都已經了知無遺。並且深人佛法，對於無量普度的法門，都了然通達。但為了隨順一切眾生各種不同的希求，才隨緣普遍地顯現在世間。關於五法、三自性、八識、二無我的道理，他已經徹底通達。由於佛的啟示，為了解決當時與後世人們的許多疑問，他就代表大家起來問佛，提出下面的許多問題。他在提出問題之前，先說出一段讚美佛境界的偈語；其實，這也就是說明佛法精義的綱要。他說：
世間離生滅。猶如虛空華。智不得有無。而興大悲心。
（這是說：萬有世間的—切諸法，都是生滅滅生地不停輪轉，猶如虛空中的幻華相似，倏有還無。如果離了生滅的作用，便如虛空，一無所有。當幻華的作用和現象顯在空中之時，便不是「無」；當幻華的現象和作用消逝了以後，便不再是「有」。智者了知此中「體」、「相」和「用」的原因，自己便得解脫塵累，常覺不昧；既不執著一切世間是決定的「有」，也不執著於絕對的「無」。而且悲憫世間一切眾生的愚迷，生起大慈悲的心願，乃在一切世間隨類現身，說法度世，拔濟眾苦。）
一切法如幻。遠離於心識。智不得有無。而興大悲心。
（這是說：一切諸法生滅無常，猶如夢幻，這一切都是從心意識所變現，如果離了心意識，便一無所有了。智者了知它是在「相」和「用」的顯現上，形成了幻有。但在自體上卻都無自性，本自了不可得的。因此悲憫世間的愚迷，生起大慈大悲的心願，而果教化濟度世間。）
遠離於斷常。世間恆如夢。智不得有無。而興大悲心。
（這是說：萬有世間一切諸法的存在，都如夢幻似地生生滅滅；在生滅滅生的現象中，如果說它是斷滅的「無」，但它卻有相續的作用。如果說它是恆常的「有」，但它卻又是生滅無常的。智者了知一切諸法，既不是決定的「有」，也不是絕對的「無」，因此悲憫世間的愚迷，生起大慈大悲的心願，而來教化濟度世間。）
知人法無我。煩惱及爾焰。常清淨無相。而興大悲心。
（這是說：佛是大智慧的解脫者，他已經了證「人無我」和「法無我」，自覺內證一切的煩惱障和智障，都因為妄想分別而生。這些分別的妄想心，猶如火光中的煙餡和光影相似；它的自性卻是本來無相，了然清靜的。所以煩惱和智慧，同樣的都無自性，本自了然清淨的。因此悲憫世間的思迷，生起大慈大悲的心願，而來教化濟度世間。）
一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。有若無有。是二悉懼離。
（這是說：一切諸法，本來就空無自性，既無生死可了，也並無另有一涅槃寂滅的境界可得。既沒有一個住在涅槃寂滅境界中的佛，也沒有一個佛往來於涅槃寂滅的境界中。在本來清淨自性的真如中，既沒有一個所覺的境界，也沒有一個能覺的本體。如果執著佛境界的是有是無，也就同執著有一涅槃的可入可出一樣，仍然還是法執。因此必須要遠離能覺所覺二邊，了無所住才是佛法正覺的真實內義。）
牟尼寂靜現。是則遠離生。是名為不取。今世後世淨。
（牟尼是佛的名稱，也便是寂默的意義。這是說：佛從本性清淨寂默中靜觀萬法，得證遠離生滅的作用，不取一法，也不捨一法。只得性自如如，這便是遠離塵垢，遠離纏縛的解脫法門。若能解脫生滅，還歸寂滅清淨，便無古往今來等法執。由此而解脫十方空間。三世時際的束縛，以證得畢竟寂靜了。）
（上述大慧大士的贊佛偈語，最主要的道理，是指出佛已經在無生滅的境界中證得解脫，在自性清淨寂滅中得到大智慧。但為了濟度世間一切眾生，出離苦海，仍然興起同體的大悲，無緣的大慈之心。但他所悲的是什麼呢？是悲眾生的愚迷。其實既非實有人和法的可悲，也非絕對的無人和法的不可悲。只是悲其所悲，應無所住而已。故知大乘了義的佛法，以興起無緣之慈，同體之悲，來濟度世間，才是它主要內義的精神了。）
這時大慧大士說完了贊佛的偈語，便自我介紹說：他名為大慧。現在為了徹底瞭解大乘佛法的要義，所以提出一百零八個問題，請求佛的解答。佛就答應他隨意發問，並且說，理當為他說出如來自覺的境界。
（注一）求那跋陀羅：此名功德賢，中天竺人。南朝宋文帝時，泛誨至廣州，帝遣使迎至京師，深加崇重。乃講演華嚴，並譯此經。
（注二）楞伽山：在師子國（即錫蘭島）之山名。楞伽為寶名，又曰不可到、難入之義也。此山以有楞伽寶得名，又以險絕常人難入得名。佛在此說楞伽經，表法殊勝。
（注三）比丘：為出家受具足戒者之通稱，男曰比丘、女曰比丘尼。
（注四）菩薩：具名菩提薩埵，謂是求道之大心人，總名求佛果之大乘眾。
爾時大慧菩薩摩訶薩，承佛所聽，頂禮佛足，合掌恭敬，以偈問曰。
雲何淨其念 雲何念增長 雲何見癡惑 雲何惑增長
何故剎土化 相及諸外道 雲何無受次 何故名無受
何故名佛子 解脫至何所 誰縛誰解脫 何等禪境界
雲何有三乘 唯願為解說 緣起何所生 雲何作所作
雲何俱異說 雲何為增長 雲何無色定 及以滅正受
雲何為想滅 何因從定覺 雲何所作生 進去及持身
雲何現分別 雲何生諸地 破三有者誰 何處身雲何
往生何所至 雲何最勝子 何因得神通 及自在三昧
雲何三昧心 最勝為我說 雲何名為藏 雲何意及識
雲何生與滅 雲何見己還 雲何為種姓 非種及心量
雲何建立相 及與非我義 雲何無眾生 雲何世俗說
雲何為斷見 及常見不生 雲何佛外道 其相不相違
雲何當來世 種種諸異部 雲何空何因 雲何剎那壞
雲何胎藏生 雲何世不動 何因如幻夢 及揵闥婆城
世間熱時焰 及與水月光 何因說覺支 及與菩提分
雲何國土亂 雲何作有見 雲何不生滅 世如虛空華
雲何覺世間 雲何說離字 離妄想者誰 雲何虛空譬
如實有幾種 幾波羅蜜心 何因度諸地 誰至無所受
何等二無我 雲何爾焰淨 諸智有幾種 幾戒眾生性
誰生諸寶性 摩尼真珠等 誰生諸語言 眾生種種性
明處及伎術 誰之所顯示 伽陀有幾種 長頌及短句
成為有幾種 雲何名為論 雲何生飲食 及生諸愛慾
雲何名為王 轉輪及小王 雲何守護國 諸天有幾種
雲何名為地 星宿及日月 解脫修行者 是各有幾種
弟子有幾種 雲何阿闍梨 佛復有幾種 復有幾種生
魔及諸異學 彼各有幾種 自性及與心 彼復各幾種
雲何施設量 唯願最勝說 雲何空風雲 雲何念聰明
雲何為林樹 雲何為蔓草 雲何象馬鹿 雲何而捕取
雲何為卑陋 何因而卑陋 雲何六節攝 雲何一闡提
男女及不男 斯皆雲何生 雲何修行退 雲何修行生
禪師以何法 建立何等人 眾生生諸趣 何相何像類
雲何為財富 何因致財富 雲何為釋種 何因有釋種
雲何甘蔗種 無上尊願說 雲何長苦仙 彼雲何教授
如來雲何於 一切時剎現 種種名色類 最勝子圍繞
雲何不食肉 雲何制斷肉 食肉諸種類 何因故食肉
雲何日月形 須彌及蓮華 師子勝相剎 側住覆世界
如因陀羅網 或悉諸珍寶 箜篌細腰鼓 狀種種諸華
或離日月光 如是等無量 雲何為化佛 雲何報生佛
雲何如如佛 雲何智慧佛 雲何於欲界 不成等正覺
何故色究竟 離欲得菩提 善逝般涅槃 誰當持正法
天師住久如 正法幾時住 悉檀及與見 各復有幾種
毗尼比丘分 雲何何因緣 彼諸最勝子 緣覺及聲聞
何因百變易 雲何百無受 雲何世俗通 雲何出世間
雲何為七地 唯願為演說 僧伽有幾種 雲何為壞僧
雲何醫方論 是復何因緣 何故大牟尼 唱說如是言
迦葉拘留孫 拘那含是我 何故說斷常 及與我無我
何不一切時 演說真實義 而復為眾生 分別說心量
何因男女林 訶梨阿摩勒 雞羅及鐵圍 金剛等諸山
無量寶莊嚴 仙闥婆充滿 無上世間解 聞彼所說偈
大乘諸度門 諸佛心第一 善哉善哉問 大慧善諦聽
我今當次第 如汝所問說 生及與不生 涅槃空剎那
趣至無自性 佛諸波羅蜜 佛子與聲聞 緣覺諸外道
及與無色行 如是種種事 須彌巨海山 洲渚剎土地
星宿及日月 外道天修羅 解脫自在通 力禪三摩提
滅及如意足 覺支及道品 諸禪定無量 諸陰身往來
正受滅盡定 三昧起心說 心意及與識 無我法有五
自性想所想 及與現二見 乘及諸種性 金銀摩尼等
一闡提大種 荒亂及一佛 智爾焰得向 眾生有無有
象馬諸禽獸 雲何而捕取 譬因成悉檀 及與作所作
叢林迷惑通 心量不現有 諸地不相至 百變百無受
醫方工巧論 伎術諸明處 諸山須彌地 巨海日月量
下中上眾生 身各幾微塵 一一剎幾塵 弓弓數有幾
肘步拘樓舍 半由延由延 兔毫窗塵蟣 羊毛（麥廣）麥塵
缽他幾（麥廣）麥 阿羅（麥廣）麥幾 獨籠那佉梨 勒叉及舉利
乃至頻婆羅 是各有幾數 為有幾阿（少/免） 名捨梨沙婆
幾捨梨沙婆 名為一賴提 幾賴提摩沙 幾摩沙陀那
復幾陀那羅 為迦梨沙那 幾迦梨沙那 為成一波羅
此等積聚相 幾波羅彌樓 是等所應請 何須問餘事
聲聞辟支佛 佛及最勝子 身各有幾數 何故不問此
火焰幾阿（少/免） 風阿（少/免）復幾 根根幾阿（少/免） 毛孔眉毛幾
護財自在王 轉輪聖帝王 雲何王守護 雲何為解脫
廣說及句說 如汝之所問 眾生種種欲 種種諸飲食
雲何男女林 金剛堅固山 雲何如幻夢 野鹿渴愛譬
雲何山天仙 揵闥婆莊嚴 解脫至何所 誰縛誰解脫
雲何禪境界 變化及外道 雲何無因作 雲何有因作
有因無因作 及非有無因 雲何現已滅 雲何淨諸覺
雲何諸覺轉 及轉諸所作 雲何斷諸想 雲何三昧起
破三有者誰 何處為何身 雲何無眾生 而說有吾我
雲何世俗說 唯願廣分別 所問相雲何 及所問非我
雲何為胎藏 及種種異身 雲何斷常見 雲何心得定
言說及諸智 戒種性佛子 雲何成及論 雲何師弟子
種種諸眾生 斯等復雲何 雲何為飲食 聰明魔施設
雲何樹葛籐 最勝子所問 雲何種種剎 仙人長苦行
雲何為族姓 從何師受學 雲何為醜陋 雲何人修行
欲界何不覺 阿迦膩吒成 雲何俗神通 雲何為比丘
雲何為化佛 雲何為報佛 雲何如如佛 平等智慧佛
雲何為眾僧 佛子如是問 箜篌腰鼓華 剎土離光明
心地者有七 所問皆如實 此及餘眾多 佛子所應問
一一相相應 遠離諸見過 悉檀離言說 我今當顯示
次第建立句 佛子善諦聽 此上百八句 如諸佛所說
不生句生句。常句無常句。相句無相句。住異句非住異句。剎那句非剎那句。自性句離自性句。空句不空句。斷句不斷句。邊句非邊句。中句非中句。常句非常句。緣句非緣句。因句非因句。煩惱句非煩惱句。愛句非愛句。方便句非方便句。巧句非巧句。淨句非淨句。成句非成句。譬句非譬句。弟子句非弟子句。師句非師句。種性句非種性句。三乘句非三乘句。所有句非所有句。願句非願句。三輪句非三輪句。相句非相句。有品句非有品句。俱句非俱句。緣自聖智現法樂句非現法樂句。剎土句非剎土句。阿（少/免）句非阿（少/免）句。水句非水句。弓句非弓句。實句非實句。數句非數句。數句非數句。明句非明句。虛空句非虛空句。雲句非雲句。工巧伎術明處句非工巧伎術明處句。風句非風句。地句非地句。心句非心句。施設句非施設句。自性句非自性句。陰句非陰句。眾生句非眾生句。慧句非慧句。涅槃句非涅槃句。爾焰句非爾焰句。外道句非外道句。荒亂句非荒亂句。幻句非幻句。夢句非夢句。焰句非焰句。像句非像句。輪句非輪句。揵闥婆句非揵闥婆句。天句非天句。飲食句非飲食句。淫慾句非淫慾句。見句非見句。波羅蜜句非波羅蜜句。戒句非戒句。日月星宿句非日月星宿句。諦句非諦句。果句非果句。滅起句非滅起句。治句非治句。相句非相句。支句非支句。巧明處句非巧明處句。禪句非禪句。迷句非迷句。現句非現句。護句非護句。族句非族句。仙句非仙句。王句非王句。攝受句非攝受句。寶句非寶句。記句非記句。一闡提句非一闡提句。女男不男句非女男不男句。味句非味句。事句非事句。身句非身句。覺句非覺句。動句非動句。根句非根句。有為句非有為句。無為句非無為句。因果句非因果句。色究竟句非色究竟句。節句非節句。叢樹葛籐句非叢樹葛籐句。雜句非雜句。說句非說句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。處句非處句。字句非字句。大慧。是百八句，先佛所說。汝及諸菩薩摩訶薩。應當修學。
【註：（少/免），讀nou，如阿（少/免）樓陀。
（麥廣）又作（麥黃），讀kuang，大麥。】
大法大士所提出問題裡的問題
於是，大慧就問：
雲何淨其念？雲何念增長？（如何才能清淨心中的妄念？為什麼心中的妄念增長不休呢？）
雲何見癡惑？雲何惑增長？（為什麼知見會落於癡惑之中？何以見癡惑會更加增長不已呢？）
何故剎土化？（為什麼世間有這許多的國土，化生生化不已？究竟它是怎樣生起的呢？）
相及諸外道？（而在這些國土上有各種不同的外道，他們的情形又是怎樣的呢？）
雲何無受次？何故名無受？（如何才能到達無覺無受的寂滅境界呢？如何才名為無覺受呢？）
何故名佛子？（怎樣才可以稱為佛子呢？）
解脫至何所？（解脫了後又到哪裡去呢？）
誰縛誰解脫？（究竟迷時被纏縛的是誰？而悟後能解脫的又是誰呢？）
何等禪境界？（哪些是禪定的境界呢？）
雲何有三乘？唯願為解說。（在佛法中，為什麼有聲聞、緣覺、菩薩等三乘的不同呢？）
緣起何所生？（產生萬法的因與緣，究竟從哪裡來的呢？）
雲何作所作？（什麼才是產生作用的因，和作用所產生的果呢？）
雲何俱異說？雲何為增長？（為什麼世間會有許多同異的理論，它是如何產生，形成變化的呢？）
雲何無色定？及與滅正受？雲何為想滅？何因從定覺？（如何才是「無色定」的境界？如何才是「滅盡定」的境界？如何才是「無想定」的境界？何以在定中能夠自覺出定的境界，這些都是什麼原因呢？）
雲何所作生？（何以一切所作所為，能夠形成因果的作用呢？）
進去及持身？（怎樣會入胎而形成此身的存在呢？）
雲何現分別？（何以會有現識而起分別妄想，與萬物形形色色的作用呢？）
雲何生諸地？（何以佛法中會有大小乘各種地位差別的建立呢？）
破三有者誰？（能破三界（注五）的生死，也就是脫離「欲」、「色」、「無色」三界的是誰呢？）
何處身雲何？（如何會有六道（注六）中各類身命的輪轉不已呢？）
往生何所至？（往生究竟要生到哪裡去呢？）
雲何最勝子？（如何才算是諸佛中最殊勝的法子呢？）
何因得神通？及自在三昧？（如何才能夠得到神通？如何才能夠得到自在的三昧（注七）呢？）
雲何三昧心？最勝為我說。（怎樣才是三昧正受的心境呢？）
雲何名為藏？雲何意及識？（何以名為藏識（阿賴耶識）（注八）？什麼是意與識的分別呢？）
雲何生與滅？（如何是生滅的現象呢？）
雲何見已還？（怎樣是已見到「不還果」的境界呢？）
雲何為種性？（何以眾生會有許多不同的種性呢？）
非種及心量？（為什麼有非佛的種性，他們的心量又是如何的呢？）
雲何建立相？及與非我義？（為什麼要建立一切的法相呢？為什麼又要高標一切法相無我呢？）
雲何無眾生？（何以說本無眾生可度呢？）
雲何世俗說？（哪些佛法是隨世俗的說法呢？）
雲何為斷見？及常見不生？（如何才能不生斷滅的見解？如何才能不生常住的見解呢？）
雲何佛外道？其相不相違？（什麼是佛和外道的不同之點呢？什麼又是他們互相可以溝通之處呢？）
雲何當來世，種種諸異部？（為什麼佛法流變到後世而有各種不同的派別產生呢？）
雲何空何因？（怎樣才算是空？空的境界又是什麼呢？）
雲間剎那壞？（為什麼唸唸之間，每一剎那都在壞滅呢？）
雲何胎藏生？（何以眾生界的生命有的因胎藏而生呢？）
雲何世不動？（何以說過去、現在、未來的三世本來就未嘗變動的呢？）
何因如幻夢？及揵闥婆城？世間熱時焰？及與水月光？
（為什麼世界一切萬法，都如夢如幻？猶如海市蜃樓？或如火光焰影？或如水中明月呢？）
何因說覺支？及與菩提分？（為什麼有七覺支（注九）？為什麼又有三十七菩提道品（注十）呢？）
雲何國土亂？（何以國際間有戰爭和內亂的發生呢？）
雲何作有見？（何以大家認為萬象是實有其物的呢？）
雲何不生滅？（為什麼自性是不生不滅的呢？）
世如虛空華？（為什麼世間一切猶如虛空中的幻華呢？）
雲何覺世間？（如何才能不離世間而內證自覺呢？）
雲何說離字？（為什麼說第一義諦不是文字言語所能表達的呢？）
離妄想者誰？雲何虛空譬？（能遠離妄想的是誰？何以佛說法常用虛空作譬喻呢？）
如實有幾種？（真如（注十一）究竟有幾種呢？）
幾波羅密心？（波羅密（度到彼岸）的心法究竟共有幾種呢？）
何因度諸地？誰至無所受？（如何才能超過菩薩的各地（注十二）境界？能到無所覺受境界的又是誰呢？）
何等二無我？（為什麼有人無我和法無我的二無我呢？）
雲何爾焰淨？（怎樣才能使我執和法執的焰影熄滅呢？）
諸智有幾種？（智慧的境界究竟有幾種呢？）
幾戒眾生性？（眾生的性戒有幾種呢？）
誰生諸寶性？摩尼真珠等？（世間一切的珍珠寶物等，它們之所以寶貴，究竟是誰的賜予呢？）
誰生諸語言？眾生種種性？（世間的一切言語和芸芸眾生的不同，究競是誰的傑作呢？）
明處及伎術，誰之所顯示？（世間的五明——內明、因明、聲明、醫方明、工巧明以及一切百工技藝，究竟又是誰發明創立的？）
伽陀有幾種？長頌及短句。（偈語諷頌共有幾種形式？怎樣才叫長頌和短句呢？）
成為有幾種？雲何名為論？（世間成為有系統的學問有多少種？怎樣才叫做是論藏呢？）
雲何生飲食？及生諸愛慾？（為什麼世有各種的飲食？為什麼世間會有許多的愛慾呢？）
雲何名為王？轉輪及小王？（什麼叫做國王？而轉輪王和小王的分別又是怎樣的呢？）
雲何守護國？諸天有幾種？（何以國土之間，有許多人和神的守護？三界天人又共有幾種呢？）
雲何名為地？星宿及日月？（怎樣才構成大地？日月和星宿等，又是如何存在的呢？）
解脫修行者，是各有幾種？（修行解脫道的人，共有多少種呢？）
弟子有幾種？雲何阿闍黎？（佛弟子共分為幾種？怎樣才稱為佛法中的教授師呢？）
佛復有幾種？復有幾種生？（佛，究竟有多少種？眾生又有多少種呢？）
魔及諸異學，彼各有幾種？（魔和一切外道，他們各有多少種呢？）
自性及與心，彼復各幾種？（自性與心，究竟各有多少種呢？）
雲何施設量？唯願最勝說。（請告訴我，何以會有假設的說法呢？）
雲何空風雲？（何以虛空中會有風雲的發生呢？）
雲何念聰明？（何以世人會有天賦的聰明呢？）
雲何為林樹？（何以世間會有森林叢樹的密佈呢？）
雲何為蔓草？（何以世間會有蔓草的滋生呢？）
雲間象馬鹿？雲何而捕取？（何以世間會有象、馬、鹿等動物？為什麼有人要去捕捉它們呢？）
雲何為卑陋？何因而卑陋？（什麼才是卑賤和醜陋？為什麼會有卑賤和醜陋呢？）
雲何六節攝？（何以一年之中，用六個節期來統攝時間？「過去印度的風俗，以兩月為一節，一年分為六節。」）
雲何一闡提？（何以世界上有絕無善根的眾生呢？）
男女及不男，斯皆雲何生？（男人和女人，以及不男不女的陰陽人，他們是怎樣生出來的呢？）
雲何修行退？雲伺修行生？（怎樣修行的人，中途會生退心？什麼是修行人進步的情形呢？）
禪師以何法？建立何等人？（教授禪觀的大師們，他們教的是哪幾種方法？而且應該教哪些人去修持撣觀呢？）
眾生生諸趣，何相何像類？（一切眾生，往生各道，是什麼形相？究竟有多少種類呢？）
雲何為財富？何因致財富？（如何是真有財富，用什麼方法才會獲得財富呢？）
雲何為釋種？何因有釋種？雲何甘蔗種？無上尊願說。
（如何才是釋迦的種族？如何才會有釋迦種族的形成？又如何才是釋迦甘蔗種族的系統呢？）
雲何長苦仙？彼雲何教授？（何以會有長修苦行的仙人們？他們所教授修持的，是用哪些方法呢？）
如來雲何於，一切時剎現，種種名色類，最勝子圍繞？
（何以說：諸佛菩薩，常在一切時中，常在一切剎土上，以各種不同種類的名相和色身，顯化度人。為何有無量數的人間天上的最勝佛子們，時常圍繞著佛呢？）
雲何不食肉？雲何制斷肉？食肉諸種類，何因故食肉？
（何以佛戒人食肉，佛用什麼制度來戒除肉食？那些食肉的眾生們，為了什麼要肉食呢？）
雲何日月形，須彌及蓮華，師子勝相剎，側住覆世界。
如因陀羅網，或悉諸珍寶，箜篌細腰鼓，狀種種諸華。
或離日月光，如是等無量。
（為什麼佛說：法界中有無數的剎土，有無數的須彌山，（注十三）又名妙高山？而有的世界，形如蓮花？為什麼最好的世界又名為「師子相剎」？而且各種世界，猶如器皿一樣，有覆有仰，有側有橫的呢？為什麼無盡虛空中的無量世界，猶如帝釋天的寶網，重重無盡。有的形如珍寶，有的形如箜篌和細腰鼓等等光彩奪人，不一而足，但為什麼另有一些世界，卻沒有像我們一樣有日月的光明呢？這究竟是什麼原因呢？）
雲何為化佛？雲何報生佛？雲何如如佛？雲問智慧佛？
（什麼是佛的化身、報身、法身和智慧身呢？）
雲何於欲界，不成等正覺？何故色究竟，離欲得菩提？
（為什麼佛說：盧合那報身佛，在欲界中，不能成無上正覺？而於色究竟界中，才能證得菩提正覺的呢？）
善逝般涅槃，誰當持正法？天師住久如？正法幾時住？
（當佛入於涅槃以後，誰在此世間主持正法呢？究竟佛住世多久呢？佛的正法，又能住世多久呢？）
悉檀及與見，各復有幾種？（悉檀（注十四）和解脫的知見，都各有幾種呢？）
毗尼比丘分，雲何何因緣？（佛由什麼因緣，要制定出家比丘們的毗尼「戒律」呢？）
彼諸最勝子，緣覺及聲聞，何因百交易，雲何百無受？
（這些佛法中的最勝佛子們：例如聲聞（注十五）與緣覺（注十八）等，為什麼有的會受因緣支配或變易生死？究竟怎樣才能達到無所掛礙的極端寂滅的境界呢？）
雲何世俗通？雲何出世間？（如何是世俗的神通？如何是出世間的神通呢？）
雲何為七地？唯願為演說。（什麼是大乘菩薩七地的心量呢？）
僧伽有幾種？雲何為壞僧？（僧眾共有幾種？怎樣才算是破壞和合僧的徒眾呢？）
雲何醫方論，是復何因緣？（什麼是佛的醫方論？由於什麼原因，佛要發明這些醫方？）
何故大牟尼，唱說如是言，迦葉拘留孫，拘那含是我？
（為什麼我們偉大的佛要說：過去歷劫中的迦葉佛、拘留孫佛，以及拘那含佛（注十七）等，都是我的化身呢？）
何故說斷常，及與我無我？（為什麼佛要說明世間的斷見和常見，以及我和無我的涵義呢？）
何不一切時，演說真實義。而復為眾生，分別說心量？
（為什麼佛不在任何時地，只說一種佛法的真義？而卻為一切眾生們，分別介紹各種心量不同的法門呢？）
何因男女林？訶梨阿摩勒？（何以世間會有男女等眾生？又有訶梨阿摩勒（注十八）等果木呢？）
雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿？（為什麼這個世間的邊緣，會有雞羅、鐵圍、金剛等山圍繞？而且這些山中，都充滿了無量的珠寶，都住著許多會幻化的神仙們呢？）
（以上所述，如果嚴格分類，並不止一百零八個問題，若把它歸納成一百零八個問題，也無不可。本經所說，只以一百零八問為範圍，也是籠統概括來說的。法門無量，開始於一，滿數為十。十進多數，統於一百，所以論藏中有百法明門論之作。無量法門，不離八變。總括它的數、理和現象而言，便名八識。此所以本經只用「一百零八」以統率無量問題。吾國顯教法門，所用的念佛珠子，通常都用一百零八顆為標準，可能就是因本經的一百零八句而來，以後便成為慣例。至於後世密宗所用的數珠，統統採用滿數，如一百一十，一百二十不等，是含有圓滿的意義。）
大慧菩薩隨意而問，漫無次序地說了這許多問題，釋加牟尼佛也就歸納的用偈語來說明如下：
無上世間解，聞彼所說偈。（這兩句應該是結集經文的人所加進去的話，因為佛具一切智，徹底瞭解萬法的本源，所以又別稱他為無上此間的解脫者和解惑者。）
大乘諸度門。諸佛心第一。（這兩句，才是佛所說本經的真義，他說大乘的一切法門，是以諸佛的心地法門為第一。）
善哉善哉問。大慧善諦聽。我今當次第。如汝所問說。
（這四句，文從字順，大意已如原文。下面都是佛回答的話。）
生及與不生。涅槃空剎那。趣至無自性。
（生滅和不生不滅，涅槃寂滅和剎那虛空等等的說法，無非都是使你內證自覺，進入一切諸法空無自性的境地。）
佛諸波羅密。佛子與聲聞。緣覺諸外道。及與無色行。如是種種事。
（佛法有六度（注十九）等的法門。佛的弟子們，有聲聞，緣覺等種類。還有些外道學者，以及進入「無色定」的修行者。諸如此類等等事情，其中的問題還多得很呢！）
須彌巨海山。洲渚剎土地。星宿及日月。外道天修羅。
（其他還有須彌山和四大海水，以及世界的洲渚和土地，天上的星宿和日月，外道們和天人們與阿修羅（天魔）等等，也都是問題啊！）
解脫自在通。力禪三摩提。滅及如意足。覺支及道品。
諸禪定無量。諸陰身往來。正受滅盡定。三昧起心說。
（佛法的解脫，自在和神通，以及佛的十力（注二十）和禪定三昧正受等的境界，生滅滅盡和佛的四如意足（注二十一）、七覺支（注見前九）和三十七道品（注見前十），一切禪定的各種無量境界，和中陰身的往來生死，正受中的滅盡定，和住三昧定中的起心說法等等，這也那是問題啊！）
心意及與識。無我法有五。自性想所想。及與現二見。
乘及諸種性。金銀摩尼等。一闡提大種。荒亂及一佛。
智爾焰得向。眾生有無有。
（心意識、二無我、五法、三自性，以及能妄想的，所妄想的，能見和所見的。佛法各乘的種性，猶如金銀和珠寶的性別。斷無善根的一闡提種性，以及荒亂眾生和一乘佛道，智慧和妄想的趣向，眾生的有無等等，這也都是問題啊!）
象馬諸禽獸。雲何而捕取。譬因成悉檀。及與作所作。
叢林迷惑通。心量不現有。諸地不相至。百變百無受。
醫方工巧論。伎術諸明處。諸山須彌地。巨誨日月量。
下中上眾生。身各幾微塵。
（有什麼理由可以捕捉象馬和禽獸？用因明的論辨方法，如何才能和佛法相應？因果的根據是什麼？大眾所迷惑不解的神通道理，以及自心現量的不可捉摸，和菩薩十地（注見前十二）之間的互相關係，乃至幾百變化而都歸於無相無受的奧義，醫方和工巧等等的理論，伎術和因明聲明等的方法和道理，甚至一切山和須彌山的情形，大海洋和日月的大小，下中上各等的眾生們，一身具有多少的物質微塵等等，這也都是問題啊！）
一一剎幾塵。弓弓數有幾。肘步拘樓舍。半由延由延。
（每一剎土究竟有多少物質微塵的數量？一弓有多少長？一肘和一步有多少的拘樓舍，半由延和一由延中間有多少的距離？——大千世界為一剎土，二尺為一肘，四肘為一弓。五百弓為一拘樓舍，十拘樓舍為一由延，由延又譯為由旬。這也都是問題啊！）
免毫窗塵蟣。羊毛(麥廣)麥塵。缽他幾(麥廣)麥。阿羅(麥廣)麥幾。
獨籠那佉梨。勒叉及舉利。乃至頻婆羅。是各有幾數。
為有幾阿（少/免）。名捨梨沙婆。幾捨梨沙婆。名為一賴提。
幾賴提摩沙。幾摩沙陀那。復幾陀那羅。為迦梨沙那。
幾迦梨沙那。為成一婆羅。此等積聚相。幾波羅彌樓。
是等所應請。何須問餘事。
（由微塵以至於大小度量衡等，這些也都是問題啊！——古註：古印度以七微塵成一窗塵，七窗塵成一兔毛端塵，七兔毛端塵成一羊毛端塵，七羊毛端塵成一牛毛端塵，七牛毛端塵成一蟣，七蟣成一虱，七虱成一芥子，七芥子成一大麥，(麥廣)就是大麥的別稱。半斗名缽他，一斗名阿羅，一斛名獨籠，十斛名那佉梨，十萬名勒叉，一億名舉利，一兆名頻婆羅，一塵名阿(少/免)，一芥子名捨梨沙婆，一草子名一賴提，一豆名摩沙，一銖名陀那，一兩名迦梨沙那，一斤名波羅。波羅彌樓就是須彌山，等於說須彌山共有幾斤？這些也都是問題，如果都想一一明瞭，哪還有工夫更問餘事呢？）
聲聞辟支佛。佛及最勝子。身各有幾數。何故不問此。
（聲聞和緣覺乘的獨覺佛們，以及佛的大弟子們，究竟有多少人？他們一身又有多少微塵？你為什麼不問這些呢？）
火焰幾阿(少/免)。風阿(少/免)復幾。根根幾阿(少/免)。毛孔眉毛幾。
（一朵火焰有多少微塵？一陣風有多少微塵的數量？每一根毛有多少微塵？以及毛孔和眉毛，究竟又有多少微塵？這些也者是問題啊？你為什麼不問呢？）
護財自在王。轉輪聖帝王。雲何王守護。雲何為解脫。
（怎樣才能成為一個保護人民身體財產的最好的帝王？怎樣才是一個治理盛世的轉輪聖王。何以世間須要王者來守護？怎樣才是解脫的法門？這些也都是問題，你當然都須要一一瞭解。）
廣說及句說。如汝之所問。眾生種種欲。種種諸飲食。
（你何以不問言語文字廣義利狹義的理論根據是什麼？包括你現在所問的種種問題。為什麼各種眾生會有男女飲食的慾望呢？你間這些問題，當然都須要一一瞭解。）
雲何男女林。金剛堅固山。雲何如幻夢。野鹿渴愛譬。
雲何山天仙。揵闥婆莊嚴。
（為什麼世間會有男男女女如森林般地繁殖？為什麼世界的邊緣，有如金剛般堅固的高山？為什麼世間一切都如夢似幻地不實在，但眾生們卻如渴鹿般的貪愛不捨呢？何以金剛山等的上面，會有天仙們居住，他們的天地，又如何能像海市蜃樓般的莊嚴美麗呢？這些也當然都是問題啊？）
解脫至何所。誰縛誰解脫。雲何禪境界。變化及外道。
（佛法所說的解脫究竟是解脫到哪裡去呢？而且是誰縛住你？又是誰去解脫呢？怎樣才是禪定的境界？神通變化與外道的方法和內容，又是怎樣的呢？你對於這些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何無因作。雲何有因作。有因無因作。及非有無因。
（什麼是一切都從無因而生的理論根據？什麼是一切都從有因而生的理論根據？什麼是有因與無因的統一和矛盾？以及什麼是有因無因都不合理。這些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何現已滅。雲何淨諸覺。雲何諸覺轉。及轉諸所作。
（如何是現有還滅？怎樣才能淨除一切妄念妄覺？為什麼一切妄念妄覺流轉不已？以及如何才能淨化一切的有為有作的妄想？這些問題，當然更須要一—瞭解。）
雲何斷諸想。雲何三昧起，破三有者誰。何處為何身。
（如何能斷除一切妄想？三昧的定境是如何而起的？能脫離欲界、色界、無色界的又是誰呢？脫離了三界的束縛後，他的法身又存在於什麼地方呢？這收問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何無眾生。而說有吾我，雲何世俗說。唯願廣分別。
所問相雲何。及所問非我。雲何為胎藏。及種種異身。
（為什麼一方面認為法界本無眾生，而另一方面又說眾生都是有個我相呢？如何才是針對世俗所說的法？這些必須詳細地廣作分別。尤其是當前發問的「我」是如何的？以及「無我』之相又是如何的？何以會形成胎藏的生命？何以有種種不同眾生身相的存在？達些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何斷常見。雲何心得定。言說及諸智。戒種性佛子。
（如何是斷見和常見？怎樣才能使心得到定力？如何是言語文字與正智的差別？如何是佛所說的戒性和佛子們種性的差別？這些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何成及論。雲何師弟子。種種諸眾生。斯等復雲何。
（如何是成為正見的理論？師與弟子之間的關係是如何的？一切眾生種種的差別，又是如何的？對於這些問題，當然也都須要一一一瞭解。）
雲何為飲食。聰明魔施設。雲何樹葛籐。最勝子所問。
（眾生們為什麼被飲食所拘束，賴以活命？如何是人們的聰明和魔境界變相的差別？何以世間會有樹林和葛籐的盤根錯節？這些都是佛菩薩的最勝弟子們所要問的，當然也部須要一一瞭解。）
雲何種種剎。仙人長苦行。雲何為族姓。從何師受學。
（何以法界之中會形成種種剎土？為什麼許多仙人們要長修苦行？世界人類為什麼有不同族姓的特徵，這些特徵的師承又是如何的呢？對於這些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何為醜陋。雲何人修行。欲界何不覺。阿迦膩吒成。
（為什麼世上有相貌醜陋，為人所輕視的人？為什麼有的人要修行？為什麼在欲界中不能證得菩提正覺。而要昇華到色究竟界中才能成為正等正覺呢？這些問題，當然也都須要一一瞭解。）
雲何俗神通。雲何為比丘。雲何為化佛。雲何為報佛。
雲何如如佛。平等智慧佛。雲何為眾僧。佛子如是問。
箜篌腰鼓華。剎土離光明。
（什麼是世間的神通？怎樣才是真正的比丘？如何是化身佛和報身佛，以及如如不動的法身佛和平等智慧佛呢？怎樣才稱之為僧眾？達些都是佛子們應當要問的問題。還有各種眾生的國土世界的形狀，何以會有許多的不同，為什麼有的如箜篌，有的如細腰鼓？同時有的剎土，為什麼沒有光明呢？對於這些問題，當然都須要一一瞭解。）
心地者有七。所問皆如寶。此及餘眾多。佛子所應問。
一一相相應。遠離諸見過。悉檀離言說。我今當顯示。
次第建立句。佛子善諦聽。此上百八句。如諸佛所說。
（心王所統的八識作用，大致分為七種，就是眼、耳、鼻、舌、身、意和末那[俱生我執的意根]七種識的作用。這許多問題，實在也是人們心裡所要瞭解的，而且也是大家所要問的，就是其他的佛弟子們，也應當要問的。不過，萬法由心而生，一切唯識所造，這許多問題，一一都與「心」相關，只要了徹此心，就會遠離各種外道及見解上的過錯。至於第一義的境界，不是世俗言語所能描述的，我現在將要顯示第一義給你，使你瞭解各種問題的連鎖關係和它的中心根據，希望你留意諦聽。
以下佛便接著提出許多問題，而且每提一個問題，自己就隨著推翻它，表示所提問題本身的能夠發問的這個功能，它就是最大的問題，一切總要歸之於心。而且在方法上，既要能產生問題，又要能解破問題，如書空畫影，不可以執而不化。）
不生句生句。常句無常句。相句無相句。住異句非住異句。剎那句非剎那句。自性句離自性句。空句不空句。斷句不斷句。邊句非邊句。中句非中句。常句非常句。緣句非緣句。因句非因句。煩惱句非煩惱句。愛句非愛句。方便句非方便句。巧句非巧句。淨句非淨句。成句非成句。譬句非譬句。弟子句非弟子句。師句非師句。種性句非種性句。三乘句非三乘句。所有句非所有句。願句非願句。三輪句非三輪句。相句非相句。有品句非有品句。俱句非俱句。緣自聖智現法樂句非現法樂句。剎土句非剎土句。阿（少/免）句非阿（少/免）句。水句非水句。弓句非弓句。實句非實句。數句非數句。數句非數句。明句非明句。虛空句非虛空句。雲句非雲句。工巧伎術明處句非工巧伎術明處句。風句非風句。地句非地句。心句非心句。施設句非施設句。自性句非自性句。陰句非陰句。眾生句非眾生句。慧句非慧句。涅槃句非涅槃句。爾焰句非爾焰句。外道句非外道句。荒亂句非荒亂句。幻句非幻句。夢句非夢句。焰句非焰句。像句非像句。輪句非輪句。揵闥婆句非揵闥婆句。天句非天句。飲食句非飲食句。淫慾句非淫慾句。見句非見句。波羅蜜句非波羅蜜句。戒句非戒句。日月星宿句非日月星宿句。諦句非諦句。果句非果句。滅起句非滅起句。治句非治句。相句非相句。支句非支句。巧明處句非巧明處句。禪句非禪句。迷句非迷句。現句非現句。護句非護句。族句非族句。仙句非仙句。王句非王句。攝受句非攝受句。寶句非寶句。記句非記句。一闡提句非一闡提句。女男不男句非女男不男句。味句非味句。事句非事句。身句非身句。覺句非覺句。動句非動句。根句非根句。有為句非有為句。無為句非無為句。因果句非因果句。色究竟句非色究竟句。節句非節句。叢樹葛籐句非叢樹葛籐句。雜句非雜句。說句非說句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。處句非處句。字句非字句。大慧。是百八句，先佛所說。汝及諸菩薩摩訶薩。應當修學。
楞伽大義今釋3
注五）三界：又名三有。凡夫生死往來之世界分為三：一、欲界：有淫慾與食慾二欲之有情住所也。上自六欲天，中自人界之四大洲，下至無間地獄，謂之欲界。二、色界：色為質礙之義，有形之物質也。此界在欲界之上，離淫、食二欲之有情住所也。身體，宮殿，一切物質，總殊妙精好，故名色界。此色界由禪定之淺深粗粗分四級，稱為四禪天。三、無色界：此界無色，無物質，無身體，亦無宮殿國土，唯以心識住於深妙之禪定，故謂之無色界。此既為一無物質之世界，則其方所非可定。但就果報勝之義，謂在色界之上。是有四天，名為四無色，又曰四空處。
（注六）六道：又名六趣。地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上是也。此六者，乃眾生輪迴之道， 故曰六道。眾生各乘因業而趣之，故謂之六趣。
（注七）三昧：此雲定，心定於一處而不動，故曰定。
（注八）阿賴耶識：心識名，八識中之第八。譯曰藏，含藏一切事物種子之義。
（注九）七覺支：見注十所列三十七道品中。
（注十）三十七菩提道品：道者能通之義，到涅槃道路之資糧有三十七種：即四念處：一、身念處，二、受念處，三、心念處，四、法念處。四正勤：一、對已生之惡使除斷為勤梢進，二、對末生之惡使更不生為勤精進，三、對未生之善使生為勤精進，四、對已生之善使增長為勤精進。四如意足：一、欲如意足，二、念如意足，三、精進如意足，四、思惟如意足。五根：一、信根、二、精進根，三、念根，四、定根，五、慧根。五力：一、信力，二、精進力，三、念為，四、定力，五、慧力。七覺支：一、擇法覺支，二、精進覺支，三、喜覺支，四、輕安覺支，五、念覺支，六、定覺支，七、行捨覺支。八正道：一、正見，二、正思惟，三、正語，四、正業，五、正命，六、正精進，七、正念，八、正定。
（注十一）真如：諸法之體性離虛幻而其實，故雲真。常住而不變不改，故雲如。
（注十二）菩薩地：大乘菩薩有十地：一、歡喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、難勝地，六、現前地，七、遠行地，八、不動地，九、善慧地，十、法雲地。
（注十三）須彌山：譯言妙高，為一小世界之中心也。
（注十四）悉檀：佛之說法不出四悉檀。悉檀者，古師一譯為成，謂以此四法成就眾生之佛道故名。一、世界悉檀，二、各各為人悉檀，三、對治悉檀，四、第一義悉檀。
（注十五）聲聞：為佛之小乘弟子，由聞佛說苦集滅道，而修出世法者。
（注十六）緣覺：自觀十二因緣而成道者，亦非大乘。
（注十七）迦葉、拘留孫、拘那含佛：乃是過去七佛中之三佛。
（注十八）訶梨、阿摩勒果：訶梨與余甘子等為五藥。阿摩勒形似檳榔，食之可防風冷。
（注十九）六度：即六波羅密也，度為度生死海之義。其行法行六種：一佈施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧也。
（注二十）十力：佛有十種能力：即知是處非處智、知三世業報智、知諸禪解脫三昧智、知諸根勝劣智、知種種解智、切種種界智，知一切至所道智、知天眼無礙智、知永斷習氣智之十力也。
（注二十一）四如意足：見注十所列三十七道品中。
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言。世尊。諸識有幾種生住滅。佛告大慧。諸識有二種生住滅。非思量所知。諸識有二種生。謂流注生及相生。有二種住。謂流注住及相住。有二種滅。謂流注滅及相滅。
什麼是識
這時大慧大士再問佛說：「所有的識有幾種『生』（生起）、『住』（存在）、『滅』（消逝）的作用呢？」佛況：「所有的識有兩種『生』、『住』、『滅』的作用，都不是思量推測所能夠明瞭的。什麼是所有識的兩種『生』呢？就是所謂流注生及相生。如川流不息地生生不已，名為流注生。因此而發生所有相續不斷現象，名為相生。什麼是識的兩種『住』呢？就是所謂流注住及相住。如瀑布流注般的宛然相續，才有一切現象界的存在。什麼是識的兩種『滅』呢？就是所謂流注滅及相滅，即是相續存在的力量同時不斷的消逝，和現象的消滅。」
（佛法所謂的識，相同於一般所說的精神。但依唯識的精義而言，通常所謂精神，還是唯識的變相作用，所以不能完全依普通知識稱它為精神。佛沒三界唯心，萬法唯識，乃是指宇宙萬有的全體大機大用，只是識的變化。以上答大慧大士的問題，是說明宇宙萬有識變的過程，不外生起、存在和消逝的三大階段。而這識變的三大過程，歸納起來，又只如川流不息地相續與相互依存的力量，卻由它發生現象（相、用）的兩種作用。但是一般人，都只能在理論上去推測，去瞭解它，卻不能親身體驗它的究竟。）
大慧，諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。大慧，略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識。大慧，譬如明鏡，持諸色像。現識處現，亦復如是。
識的現象
佛又說：「一切識有三種現象。一是轉相，乃是輾轉變化的現象，稱之謂轉識。二是業相，乃是業力（注二十二）的現象，稱之謂業識。三是真相，乃是聖智的現象，稱之謂正智，或名真相。」又說：「如果廣泛的說有八個識。簡略來說，只有三種識：一是真識。乃是真相之識，稱之謂真識（又名為如來藏識）。二是現識。乃是對境所顯的現量識，稱之謂現識。三是分別事識。乃是能分別一切事物的分別識，稱之為分別事識。如何才能明瞭現識所顯示的現量境的作用呢？舉譬喻來說：猶如明鏡照物，能夠攝取任何現象，相來不拒，相去不留。現識的作用也同這個情形一樣。」
（人們要瞭解唯識，首先就要認清什麼是識；要想認清什麼是識，第一步就先要知道現量境中的現識。所以佛先舉出現識，再用明鏡照物來做譬喻。至於引用譬喻，本來是因明的一種方法，但是因明和邏輯（Logic）的論理，它的法則有時也有所窮，並不見得完全可以表達真義。從古至今，人類的語言，並不足以完全表達心中的意思。所以還需要動作和表情，以及符號和譬喻等等的幫助，才能夠收到理解的效果。但是這個方法也有偏差，就是容易使人把指月的指頭當作月亮來看。所以先要注意譬喻這什事只是譬喻，它並不就是所喻的本身。人們面對世間一切事物、最先的接觸——不是第一觀念——還沒有意識分別的生起，這個時候，就是現識的現量境的作用。不過現識和分別意識的交變過程，其間是不容毫髮的。剎那之間，立刻就會生起意識分別的作用，所以不能把握現量境，也就無法認清現識的面目。如果能認清了現識的作用，就可體驗到所說的唯心唯識的究竟道理了。有人把直覺當作現識，那是不對的。直覺只是意識的率爾而起的分別心，並不是現識的現量境，因為有了直覺，便非現量境了。）
（注二十二）業力：善業有生樂果之力用，惡業有生苦果之力用。
大慧，現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧，不思議薰，及不思議變，是現識因。大慧，取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。
現識與分別事識的互相因果關係
佛又說：「現識與分別事識，這兩種作用，會不會衝突呢？從表面看來，好像這個現行識的現量境完了，才生起分別事識。其實，它兩個是互相輾轉發生作用，互為因果的。當接觸外界的現象時，接受不可思議的熏染，和產生不可思議的變化，這就是現識的因。吸收內外種種的六根六塵現象，和受無始以來習慣性的妄想熏染，就形成分別事識的因。」
大慧，若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。是名相滅。
大慧，相續滅者。相續所因滅，則相續滅。所從滅，及所緣滅，則相續滅。大慧，所以者何？是其所依故。依者謂無始妄想薰。緣者謂自心見等識境妄想。大慧，譬如泥團微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。大慧，若泥團微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團微塵，應無分別。如是大慧，轉識藏識真相若異者，藏識非因。若不異者，轉識滅，藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。若自真相識滅者，藏識則滅。大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。
如何恢復真識
佛又說：「如果要恢復本來真識的自相（如來藏舊的真相）。只要先消除能接受習氣熏染的虛妄分別事識的作用，那一切身心的根識自然消除，這樣就是滅了識相。」
（故知要不著相，首先就須消滅分別事識的作用，也就是說：首先須滅掉思惟分別的意識，這正是其他經典所謂的「空此一念」的道理。但勿誤解沒有了分別意識，就等於木石的無知，須知分別意識，只是由真識轉相的第八阿賴耶識中間的一種作用。分別意識滅了，才能見得到如來藏包含宇宙萬有之機的真面目。下文就是佛對「識滅」作進一步的指示。）
佛又說：「只要把生起相續作用的生因消滅了就可以啦。因為把所以生起相續作用的『因』滅了，自『因』相繼而生的『緣』也就自然消滅，那麼，相續的作用也自然無法存在。這裡所說的相續的因和緣又是什麼呢？所謂『因』者，乃是基於現量而顯的現識轉相作用，它依於無始以來的妄想熏染習氣而生。所謂緣呢？就是依他而起，從心識中，引起見分分別的境界。譬如泥團和微塵，泥團不一定就算是微塵，微塵累積才構成了泥團。如果說它是兩物，但泥團其實就是微塵累積而成。如果說它是一物，但它們卻是兩個形體。所以泥團與微塵本質上雖然相同，現象上卻有差別。又譬如金了做成了任何器皿，器皿的作用性質不同，而並不失去金子原來的性能。由這個譬喻，你可以瞭解現識所起的現量境，一轉而引起分別事識等的作用，都是如來藏識（阿賴耶識）真相轉變的轉識所形成的。如果如來藏識和轉識等的形成作用，根本是兩回事，那麼，就不應該認為如來藏識就是轉識等的因子。如果認為不是相異的，那麼轉識等所形成作用的現象滅了時，如來藏識也就跟著滅了。事實上，轉識之間，有變化壞滅的跡象，但如來藏識的自相，卻是不滅的。要知道所謂諸識滅者，不是如來藏識的自相消滅了，只是轉識業相的流注現象滅了。如果如來藏識自相也會滅的話，那麼如來藏也便是有生滅的了。果真是如此，那就等於外道們的斷見理論了。」
（上述佛所講的唯識法相的話，是說明凡夫眾生心識的現狀，都是從如來藏識的業力流注為因。由無始時來的我執和法塵的遍計所執，和現行的業力互相輾轉熏習，生起人我的八種心認現象的作用，所以名為八識。如果能夠滅掉一切諸識的妄緣熏習，不起遍計所執和依他而起的作用，就能頓斷業識妄想之流，轉識成智，得到真如性淨的如來境界。但滅除業識之流，並非如世間的斷滅見解，滅了就是什麼都沒有了。滅是滅了一切業識之流的流注相，轉了幻有妄想種子的熏習，而圓成淨智的光明。所謂無生與不生也就是這個道理。過去未來現在三世時間所具的種性，和無邊虛空的種性，都如換舊更新，由此轉了污染熏習的業力而成為淨智，阿賴耶識轉為真如，乃是即此用，離此用。離此用，即此用。但依體而立義，便說為畢竟空，因為真知自相，的確已經空了一切業識流注之相。唯依用而立義，便說為勝義有，因為真如的體相本身不生不滅，常樂我淨的。奈何學者都由這個道理而興起理念上的爭端，實在是沒有圓融貫通吾佛一大藏教全體的宗旨。如果真能證到『善能分別一切法，於第一義而不動』境界，自當釋疑息諍了。）
大慧，彼諸外道作如是論。謂攝受境界滅，識流注亦滅。若識流注滅者，無始流注應斷。大慧，外道說流注生因，非眼識色明集會而生，更有異因。大慧，彼因者，說言若勝妙，若士夫，若自在，若時，若微塵。
其他學派與宗教理論的批判
佛說：「一般外道們的理論，認為只要遠離外境，不去吸收外在的境界，那業識相續流注的力量就自消滅了。如果說：業識相續流注真能消滅的話，那無始以來的諸識種性也應當是斷滅的，那就不能說如來藏的真識自相卻能含藏過去現在未來三世的種子了。他們說：識的相續流注業力，並非從因緣而生；例如眼識也不是從色、相、空、明等等因緣會聚所生，實在是另有一物主宰的。或說是另有其他原因，如因神的主宰，或自在天主，或是宿命，或是玄妙，乃至於說是時間或數理，以及說它是物質等的能力所生。」
復次大慧，有七種性自性。所謂集性自性，性自性，相性自性，大種性自性，因性自性，緣性自性，成性自性。復次大慧，有七種第一義。所謂心境界，慧境界，智境界，見境界，超二見境界，超子地境界，如來自到境界。大慧，此是過去未來現在諸如來應供等正覺，性自性第一義心。以性自性第一義心，成就如來世間出世間，出世間上上法。聖慧眼，入自共相建立。如所建立。不與外道論惡見共。大慧，雲何外道論惡見共。所謂自境界妄想見，不覺識自心所現。分齊不通。大慧，愚癡凡夫性，無性自性第一義，作二見論。
佛說：「再加分析，便有七種自性：?集性自性。（自心能收集一切善惡業力的性能。）?性自性。（自性本智的性能。）?相性自性。（瞭解內外一切現象的性能。）?大種性自性。（地、水、火、風四大種和萬物性空緣起的性能。）?因性自性。（推理形而上的理念性能。）?緣性自件。（覺知已離有無空幻的性能。）?成性自性。（自覺圓滿的性能。）共次：又有七種笑一義：?心境界。?慧境界。?智境界。?見境界。?超二見境界。?超佛子地境界。?如來自到境界。這都是過去未來現在諸佛內證自性正覺，依性所說自性的第一義心的境界；以這自性正覺第一義心，成就如來在世間、出世間最上乘的法門。這都是諸佛在正覺自性中的慧眼，透入自性和眾生的共相所建立的義理，不和一般外道們的邪見理論相同。何以不相同呢？他們都從自我心理的體驗境界上，由妄想推理產生見解，不能反觀自己覺知和認識的真實與否，便確定為如比如彼，卻不知一切世間或出世間的事物，都是自心妄想分齊（分析或歸納）所顯現的差別境象。一般無智愚癡的凡夫們，沒有實際體證形而下萬有事物之性，都是無自性的。因此，更不能證入自性形而上的第一義，所以也就見有見無，形成相對的矛盾理論了。」
（七種自性，那是普通凡夫狀態，由於知覺或感官所產生，以此推論心理與物理的作用。其實，這種感官和知覺，也都是人人心識所具備的性能，那依如來藏識（阿賴耶識）而存在。一旦轉識成智，就變為七種第一義心，都依持於真如而起用的。如經云：「一切聖賢，皆以無為法而有差別。」倘若固執名相，又落在遍計所執的妄想之中了。）
復次大慧。妄想三有苦滅，無知愛業緣滅。自心所現幻境隨見，今當說。大慧，若有沙門婆羅門，欲令無種有種因果現，及事時住。緣陰界入生住。或言生已滅。大慧，彼若相續，若事，若生，若有，若涅槃，若道，若業，若果，若諦，破壞斷滅論。所以者何？以此現前不可得，及見始非分故。大慧，譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦種，不作牙事。如是大慧，若陰界入性，已滅今滅當滅。自心妄想見。無因故，彼無次第生。大慧，若復說無種有種識，三緣合生者，龜應生毛，沙應出油。汝宗則壞，違決定義。有種無種說，有如是過。所作事業，悉空無義。大慧，彼諸外道說有三緣合生者，所作方便因果自相，過去未來現在，有種無種相。從本已來成事，相承覺想地轉。自見過習氣，作如是說。如是大慧，愚癡凡夫，惡見所噬，邪曲迷醉無智，妄稱一切智說。
一般哲學宗教思想的偏差
佛又告大慧大士說：「如果能夠滅了無知、業、愛的因（妄心）和所緣（內外境界），就可以滅掉要想所生三有（欲界、色界、無色界）的苦受之果。同時也就可以見到意識所生的內外一切現象。都是八自心現識所顯的幻境。此理今當重說。例如有些出世的學行和婆羅門（注二十三）等的理論說：無始以來、萬物從無中生有，有無本身互為因果。甚至有的還說虛無中另有—物，（如魂或造物主等）和時間、運數等緣會聚集而生人我的身心。方生方死、方死方生，生就是滅的開始等等理論。他們不明瞭真如自性是隨緣常住不變的，所以對於宇宙精神的延續，和事物生元的存在功能，以及涅槃自性，本自寂滅的圓滿，與乎形而上的道和業力的依存，乃至因果的真義，和道果的真諦等等，都被他們說成虛無縹緲，成為破壞性的斷滅論據。只認為從無生有，有了還無。這是什麼原因呢？因為他們現在既無法證實生命原來的根源，同時也無從見到根本的緣故。這些理論和見解，都如破漏的瓶子，實在不能再裝東西。又等於燒焦了的種子，永遠也不會發芽再生了。大慧啊！要知道。如果身心所依的自性，一成過去，就算已經滅了，那麼，過去的已過去，和現在又有什麼相關呢？而且現在是現在，現在又怎樣和過去連接呢？未來的，既然是未來，又如何銜接現在和過去呢？在這中間，所謂時間三世，又從哪裡連續得起來，怎麼建立它的次序呢？這些都是從個人心理上主觀妄想的成見所生，沒有根本真實的原因可以依據。又如果說無中可以生有，那虛無和實質，兩種是絕對的矛盾，何以又能配合心理意識的作用？倘使這樣三緣和合，可以生出萬物，那麼，心理意識幻想沙子產油，沙子就能夠產油嗎？心識幻想龜殼生毛，龜殼就會生毛的嗎？由這個辨證，可知這些理論和宗旨，都不能成立，都不是絕對肯定性的真理，而且是自相矛盾的。所以說他們這些理論，都是錯誤的見解，那麼，他們的所作所為，也都是毫無意義了。他們之所以說「有」、「無」、「識」等三緣和合，便生出萬有，那是因為他們只見到世間現實事物中的因果定律，從過去的事實已成了虛無，以現在的存在，推測未來的無相，因此認為其中的法則，是有無相生，互為因果的。其實，都是根據心理的直覺作用，妄心觀察所得。都由無始以來的習氣薰習而生的成見，所以才有這種見解。大慧啊！可是愚癡的凡夫們，被自心惡見淹沒，被邪說所迷醉，卻妄稱自己已經得到大智慧的成就呢！」
（注二十三）婆羅門：天竺四姓之王。此雲淨裔，亦云淨行。其種自有經書，世世相承，以道學為業。
大慧，若復諸余沙門，婆羅門，見離自性。浮雲火輪，揵闥婆城，無生。幻焰水月及夢。內外心現。妄想無始虛偽，不離自心。妄想因緣滅盡。離妄想，說所說，觀所觀，受用，建立身之藏識。於識境界，攝受，及攝受者，不相應。無所有境界，離生住滅。自心起，隨入分別。大慧，彼菩薩不久當得生死涅槃平等。大悲巧方便，無開發方便。大慧，彼一切眾生界，皆悉如幻。不勤因緣，遠離內外境界。心外無所見。次第隨入無相處。次第隨入從地至地三昧境界。解三界如幻。分別觀察，當得如幻三昧。度自心現，無所有。得住般若波羅蜜。捨離彼生所作方便。金剛喻三摩提，隨入如來身。隨入如如化。神通自在，慈悲方便，具足莊嚴。等入一切佛剎，外道入處。離心意意識。是菩薩漸次轉身，得如來身。
離心意識證取心物同體的如來實相
佛說：「再說，有些求出世的學者和婆羅門等，見到一切事物，本來都沒有單獨存在的自性，郡是暫時偶然的幻有現象。世間的事物，雖然有景象而實際上都是虛無，正如浮雲的聚散，如點火旋轉而成輪，如海市蜃樓的變幻，如陽光裡的幻焰，如水中的明月，如夢裡的空花，這一切的一切，無非是自心內外的妄想所現。它自從無始以來，便自虛幻地存在，但又都離不了真如自性心體功能的全體大用所生。如果把妄想的因緣滅盡了，遠離妄想，遠離能所等說，離能觀和所觀的作用，就可以明瞭身心（和一切相依為命的物質形器世間）等等，那是藏識（阿賴耶）功能所顯現的境界。此外並無一個另有包藏萬有之機的主宰存在，世界上也沒有—個實際可以被主宰的東西。所有事物的過程，雖有生起、存在、消滅的情形，但都只是現象的作用，在真如自性的根本上，就本來無生，所以也無所謂有滅，一切都是自心所現。如果能夠如此思惟觀察求證，就能夠瞭解自心所生的依他起，和遍計所執等分別心理現狀的作用了。大慧啊！如果能夠這樣，他必然會到達生死和涅槃平等不二的境界，善於巧妙地運用大悲心的方便，沒有求功用之心而自然會達到功用的效果。他會證到一切眾生世界，完全如夢幻似地存在，見到一切緣起本來性空，不會再被內外境界的因緣纏擾，包就證得宇宙萬有都是真如一心的性空緣起。由此漸次進入無相境界。由菩薩初地開始，逐步依次上進，最後證得圓滿菩薩十地境界的各個三昧。既然證得了三界唯心，諸法如幻，依此修行，也就自然能夠善於分別觀察，到達如幻三昧的境界，而度到自心湛然寂淨，智慧實相的彼岸，捨離流浪生死海中的苦趣，到達究竟無生的境界。證得堅固不變如金剛似的能斷微細無明的正定，得入如來如如不動的千百萬億化身的境界。神通自在，與慈悲方便等，都能夠莊嚴具足，可以自由出入於一切諸佛的剎土，也可以自由出入一切外道的境地。這些都是由於真能合離心意識的功用，而轉身證得菩薩境界的妙有之身，然後終於達到如來果地的妙色身了。」
大慧，是故欲得如來隨入身者。當遠離陰界入心，因緣所作方便，生住滅妄想虛偽。唯心直進。觀察無始虛偽過，妄想習氣因，三有。思惟無所有，佛地無生，到自覺聖趣。自心自在，到無開發行。如隨眾色摩尼。隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度。諸地漸次，相續建立。是故大慧，自悉檀善，應當修學。
佛說：「如果要證得如來境界的法界一身者，應當放下這個身心所生起的妄心作用，和依他而起的因緣會聚所生的妄心現象。捨離由心所造的——生起、存在、消滅等虛幻的境界。只要徹底瞭解萬法唯心；也就是說要認清宇宙萬有，無非是一個真心全體的大用。由此觀察心理妄想，無始以來都是虛妄習氣的力量；才能解脫三界萬有的繫縛。由此寂靜思惟，達用歸體，證得萬物原是一無所有。如此自能漸次達到佛地寂靜圓滿、本自無生的聖境，證得自身本具徹底自覺的聖智。不久當得一心自在的能力，自然開發究竟的無功用行，正像如意寶珠之在盤中，隨眾生業力觀察角度的不同，發現各種不同的色相，而寶珠自身，卻自依然無相。所以才能順應眾生各種微妙之心，以種種形態的化身，隨順眾生心理和心量，使他慚次進入菩薩的各地境界，最後度到寂靜的彼岸。所以我說：你們應當修學各自悉檀（注見前十四）內明此心本具三昧的善法。」
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，所說心意意識五法自性相。一切諸佛菩薩所行。自心見等所緣境界。不和合。顯示一切說，成真實相，一切佛語心。為楞伽國摩羅耶山，海中住處諸大菩薩，說如來所歎，海浪藏識境界法身。爾時世尊告大慧菩薩言：四因緣故，眼識轉。何等為四？謂自心現攝受不覺。無始虛偽過色習氣，計著識性自性。欲見種種色相。大慧。是名四種因緣。水流處，藏識轉識浪生。
心理狀態為形成五法的根源
佛說到這裡，大慧大士又問：「希望您再說心、意、識的五法——名、相、分別、正智、如如——的自性現狀。也就是諸佛和大士們所依此修行的，而使自心不再執著混和於外緣的各種情況，所謂廓然朗照，顯示真心自體的圓成實相，切實證到一切佛所說三界唯心的真實境界。這也就是您這次在楞伽國摩羅耶山的海島中．為同來集會的大士們連聲讚歎如來法身、似無邊大海的藏識（阿賴耶）和現行的心理狀態。」佛說：「眼識所生觀看的作用，簡說是由四種因緣，才形成眼識隨境而轉的現象。哪四種因緣呢：?自心現識的本能活動，於不知不覺間，具有吸收外境的性能。?無始以來，就賦有色相習氣所熏習的虛妄作用。?心識自性分別的習慣。?現行心理，隨時隨地要見種種色相的緣故。有此四種因緣，就使平靜無波似的藏識海中，掀起波濤洶湧的洪流。當此全海既已生波，那平靜的如來藏識，也就統統變為洪濤巨浪了。」
（佛在這裡只說眼識者。因為這個世界的眾生，最重是色相的誘惑，眼為心的樞機，所以只略說眼識，依此就可以類推了。）
大慧，如眼識，一切諸根微塵毛孔俱生。隨次境界生，亦復如是。譬如明鏡，現眾色像。大慧，猶如猛風，吹大海水。外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。因所作相，異不異。合業生相，深入計著。不能了知色等自性，故五識身轉。大慧，即彼五識身俱。因差別分段相知。當知是意識因。彼身轉，彼不作是念，我展轉相因。自心現，妄想計著轉。而彼各各壞相俱轉。分別境界，分段差別，謂彼轉。如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知。而作是念，識滅然後入禪正受。實不識滅而入正受。以習氣種子不滅，故不滅。以境界轉，攝受不具，故滅。
意識生起作用的境界現象
佛說：「又例如眼識作用發生時，所有眼睛的生理機能，所有神經和細胞，以及所有的毛孔，都同時產生作用。而且眼識一生起了作用，其他心理境界，就會依次跟著引發。至於引發的情形，就像眼眨眉毛動一樣，幾乎是同時並生的。譬如一個大的明鏡照見了外界物象，無論鉅細，都能同時照見。猶如猛風吹動了海水，整個的大海，就一變為波浪滔天了。當平靜的心識海中，為外界境象之風所吹動時，心中也就頓時生起了萬象，由此洪濤巨浪，就洶湧不斷了。『外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。』雖然心理的浪潮，都是由於身心內外的境風所引起的，粗看起來，似乎都是心波動盪的一種心理現象，但細加分析，卻各有不同的性質。也就是說：心波同是識浪所生，作用卻有不同的區別。而見其中相輔相成，互為因果，配合心量和業力，以及時間和空間而發生各種不同的現象，愈入愈深，愈纏愈緊，自心偏要執著虛妄的境象，不肯放捨。因為人們不能徹底了知外物的色相，都無自性，所以五識身——眼、耳、鼻、舌、身——就都隨著外境色相的作用而轉了。大慧啊！所謂意識，也就是和前五識同時俱生，因為它有識別各種事物的作用，就名為意識。它對於前五識，有時或起差別分段的了知作用，有時也可以全體同時了知。不過五識身和意識，儘管隨時在輪轉不休，可是都不能自知自身便和意識互為因果的，只是各自在微細生滅的現象中輾轉不休，執著各種差別的境界，和分段的現象，覺得它各自在轉，都不能到達無分別的境界，各了自境的邊際。例如許多有修行功力的人，進入禪定三昧的時候，並不覺知自心無始以來微細熏染的習氣還在流轉，意謂自己已經滅了諸識的作用，所以現在才得到了禪定境界的正受。其實，他不知道，所謂禪定三昧的正受境界，實在並不是滅了真如自相而入正受。因為無始以來能熏習種子的真如功能是不滅的，所以在禪定三昧之中，真如藏識固自不滅，只是境界轉時，諸識沒有執著攝取外境的因緣，所以好像覺得是意識等完全滅了似的。」
大慧，如是微細藏識究竟邊際。除諸如來，及住地菩薩。諸聲聞緣覺外道修行，所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。餘地相智慧，巧便分別，決斷句義。最勝無邊，善根成熟。離自心現妄想虛偽。宴坐山林，下中上修。能見自心妄想流注。無量剎土，諸佛灌頂。得自在力，神通三昧，諸善知識，佛子眷屬。彼心意意識，自心所現自性境界虛妄之想，生死有海，業愛無知。如是等因，悉已超度。是故大慧，諸修行者，應當親近最勝知識。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
譬如巨海浪 斯由猛風起 洪波鼓冥壑 無有斷絕時
藏識海常住 境界風所動 種種諸識浪 騰躍而轉生
青赤種種色 珂乳及石蜜 淡味眾華果 日月與光明
非異非不異 海水起波浪 七識亦如是 心俱和合生
譬如海水變 種種波浪轉 七識亦如是 心俱和合生
謂彼藏識處 種種諸識轉 謂以彼意識 思惟諸相義
不壞相有八 無相亦無相
譬如海波浪 是則無差別 諸識心如是 異亦不可得
心名採集業 意名廣採集 諸識識所識 現等境說五
爾時，大慧菩薩以偈問曰：
青赤諸色像 眾生發諸識 如浪種種法 雲何唯願說
爾時，世尊以偈答曰：
青赤諸雜色 波浪悉無有 採集業說心 開悟諸凡夫
彼業悉無有 自心所攝離 所攝無所攝 與彼波浪同
受用建立身 是眾生現識 於彼現諸業 譬如水波浪
爾時，大慧菩薩復說偈言：
大海波浪性 鼓躍可分別 藏與業如是 何故不覺知
爾時，世尊以偈答曰：
凡夫無智慧 藏識如巨海 業相猶波浪 依彼譬類通
爾時，大慧菩薩復說偈言：
日出光等照 下中上眾生 如來照世間 為愚說真實
已分部諸法 何故不說實
爾時，世尊以偈答曰：
若說真實者 彼心無真實 譬如海波浪 鏡中像及夢
一切俱時現 心境界亦然 境界不具故 次第業轉生
識者識所識 意者意謂然 五則以顯現 無有定次第
譬如工畫師 及與畫弟子 布彩圖眾形 我說亦如是
彩色本無文 非筆亦非素 為悅眾生故 綺錯繪眾像
言說別施行 真實離名字 分別應初業 修行示真實
真實自悟處 覺想所覺離 此為佛子說 愚者廣分別
種種皆如幻 雖現無真實 如是種種說 隨事別施設
所說非所應 於彼為非說
彼彼諸病人 良醫隨處方 如來為眾生 隨心應量說
妄想非境界 聲聞亦非分 哀愍者所說 自覺之境界
離心意識的修行重實征
佛說：「這個極其深細的藏織（阿賴耶）的究竟邊際，除了已經到達如來果地，以及真實證入菩薩境地的大士們外，其他如聲聞、緣覺、外道等修行人，他們所得的三昧智慧之力，決不可能推知它絕對性的義理和境界的。至於已證入菩薩諸地的大士們，有他的善巧智慧和方便法門，能夠於先佛的聖教經文中，研究判斷它的章句義理，能夠信入藏識的境界；但如要切實了然明白它的究竟道理，必須要得最殊勝的、無量無邊的善根因緣成熟，能擺脫自己心中現行的虛偽妄想，宴坐在寂靜的山林中，由修習下土道（天人乘），漸次進入中士道（聲聞和緣覺乘），再進至於上士道（菩薩大乘）逐步依次循序上進，漸漸才能發現自心妄想流注的作用。等到修持的功行圓滿，自然會得到無量諸佛來灌頂（性光和智慧的加庇），證得自在之力和神通三昧，與諸大善知識和佛子們把臂同游。然後才能解脫得度，確實遠離了心意識，見到自心所現的自性境界，才能度過虛妄習氣的生死苦海。大慧啊！所以說：凡是真實修行的人，應當親近最殊勝難得的善知識。」說到這裡，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
譬如巨海浪。斯由猛風起。洪流鼓冥壑。無有斷絕時。
藏識海常住。境界風所動。種種諸識浪。騰躍而轉生。
（這是說：譬如一個大海，風平浪靜，澄然湛寂，忽然吹來陣陣的烈風，使平靜的大海，生起重重無盡的浪波，從此便如萬壑怒號，天地晦冥，再沒有停息澄清的時候了。如來藏正是如此，它本是澄然湛寂，隨緣常住而不變的，因內外境風的吹蕩，便使寂然清淨的本體，隨變為浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，奔騰澎湃，便轉生一切境界，而無有止境了。）
青赤種種色。珂乳及石蜜。淡味眾華果。日月與光明。
非異非不異。海水起波浪。七識亦如是。心俱和合生。
（這是說：須知世間種種色相，乃至如地下的礦物，林中的植物，與天上的日月光華等等，追溯根源，也都是由如來藏識一體的變相。這些物體和藏識，在本質上並非相異，可是當它們形成為萬物之後，卻不能說與心識的作用是無異的了。譬如海水既然轉變成為波浪，波浪的形式與作用，和整個的海水便不同了；可是波浪的根本，還是由海水所轉變而來的。由物的方面來說，萬類的分齊差別（分化和歸類）也都是從此一體所化生。由心的方面來說，七種識的分別作用，也都是由如來藏識所轉生。又因心與物的和合，發生世間種種事情，於是本來澄清的識海，便永無寧日了。按：青赤等種種物色，是指眼根色塵的對象。珂珮是指耳根聲塵的對象。乳及石蜜，是指鼻根香塵的對象。淡味眾華果，是指舌根味塵的對象。日月與光明，是指身根觸塵的對象。）
譬如海水變。種種波浪轉。七識亦如是。心俱和合生。
謂彼藏識處。種種諸識轉。謂以彼意識。思惟諸相義。
不壞相有八。無相亦無相。
（這是說：譬如澄清寂靜的海水，它一經變動以後，就轉變為種種波浪的現象。由心所生七識的作用，也是如此，也都是由如來藏所出發而和合俱生的。也就是說：當七個識生起作用的時候，如來藏識即全海成波；其中最主要的就是第六意識，它會生起思惟的作用，分別各個識的現象和道理。總之識的作用和現象，大體分作八個，但雖然它有八個作用的不同，其實它又是無定相可得的，而且所謂無相，就是相的畢競空，無相便是無相，並無另外有一個無相之相可得。）
譬如海波浪。是則無差別。諸識心如是。異亦不可得。
（這是說：譬如海水，當它起了波浪的作用時，它便全海成波，但現象和作用雖然有了不同，可是它們同為海水，卻是本無差別的。當它由波浪還成海水的時候，只是現象和作用的平息，也並無另有一個所歸還之處。一切識的作用產生，仍然不離於心。所謂心識，也僅是體用上的不同，根本就沒有什麼差別可說。）
心名採集業。意名廣採集。諸識識所識。現等境說五。
（這是說：藏識就是能累積一切業力的根本，意識就是能廣為採集業力的先鋒。所謂一切唯識的作用，便是指能識別和所識別的分別作用。以名數而言，雖有心、意、意識等等的差別，其實，都是根塵相對，一念妄心之所起。當它對內外境界起作用的時候，便形成了前五識，而前五識的對境未生分別之初，也就是識的現量境了。）
這時，大慧大士又以偈問道：
青赤諸色像。眾生發諸識。如浪種種法。名何唯願說。
（這是說：世間一切呈現的色相，乃至如青赤等等的光色，使眾生們發生眼的識別作用，為什麼卻說它像波浪和海水一樣，只是一體的變相，完全根據如來藏而來的呢？還希望您為我們解放其中的道理。）
佛也就以偈回答說：
青赤諸雜色。波浪悉無有。採集業說心。開悟諸凡夫。
（這是說：青赤等等的光色，也只是如來藏識變化而生的暫有現象而已，它們的根本，原來是空無所有的，就如大海的平靜無波一樣，只因自心執著成相，採集累積，便成為業力的依存作用了。所以佛說一切無非是自心之所生．用這譬喻使凡夫們開悟其中的真諦。）
彼業悉無有。自心所攝離。所攝無所攝。與彼波浪同。
（這是說：由心而有業，但業力的自性本空，如果自心擺脫了能攝取和所攝取的作用，那便同大海中的波浪一樣，就會返本還原，自己歸還於清淨寂滅的大海水了。）
受用建立身。是眾生現識。於彼現諸業。譬如水波浪。
（這是說：眾生們只於世間光色等等各種現象之中，互相資生受用，所以就形成身心性命的存在，這便是現識的境界。它在其中顯現一切業力的因果，互相輾轉循環，便如波浪的重重疊疊，層出不窮了。）
這時，大慧又以偈語問道：
大海波浪性。鼓躍可分別。藏與業如是。何故不覺知。
（這是說：佛以大海和波浪的現象和關係，用作識誨心波的譬喻；但是波浪與海水，是有它的活動現象，因此可以用知識來分別的，業力和藏識的關係，如果也是這個道理，為什麼人們卻感覺不到呢？）
佛又以偈回答說：
凡夫無智慧。藏識如巨誨。業相猶波浪。依彼譬類通。
（這是說：因為凡夫們的智慧低劣，他們不能瞭解藏識是像澄清湛寂的海水。業力的現象，像大海中所起的波浪一樣，所以只能用譬喻來做說明，使他們依此類通，反求諸己，便可以豁然而悟了。）
這時，大慧又以偈語問道：
日出光等照。下中上眾生。如來照世間，為愚說真實。
已分部諸法。何故不說實。
（這是說：日出東方，光明便普照世間，無論上中下的眾生們，都蒙受陽光的普照。大智慧如佛者，正像日光普照世間，是為一般愚癡凡夫們，演說真實之法，然而我佛既已為眾生演說各種各類的法門，何以卻不說心的真實體相呢？）
佛又以偈語回答說：
若說真實者。彼心無真實。譬如海波浪。鏡中像及夢。
一切俱時現。心境界亦然。境界不具故。次第業轉生。
（這是說：如果要說心的真實體相，此心就根本沒有世人所想像那樣有一真實的東西存在。真實這個名詞。也只是世俗知識上的一個觀念，因此不可循名執相，妄求真實。譬如海水生起波浪，它就一時俱生，並非前後次第的出現。又如鏡中照見形象，夢中顯出各種境界，都是一時之間，同時俱現的。心的境界作用，也是如此，不過有時候它卻有次第因緣的作用，互相依存，輾轉生起業力的因果關係。）
識者識所識。意者意謂然。五則以顯現。無有定次第。
（這是說：所謂識的意義，就是指此有分別了知的作用。最明顯的，便是心理意識有分別然與不然的鑒別作用。前五識如：眼、耳、鼻、舌、身，它們有顯現境界的現量功能，而且並不循一定的次第發生，當它在某處應用時，使顯現出它的現量作用了。）
譬如工畫師。及與畫弟於。布彩圖眾形。我說亦如是。
彩色本無文。非筆亦非素。為悅眾生故。綺錯繪眾像。
（這是說：意識對於前五識，正如畫師教導學畫的弟子們，指揮他們如何去著色，如何去描畫。至於內外的各種境界，猶如畫畫的彩色。境界本自無心，正像彩色的本身，本來就沒有文彩。當它由人們的心意畫成一張圖畫的時候，這張圖畫的本身，既非是筆，
也不是無形象的白紙，只是綜合各種線條與色彩，便構成為一幅圖畫了。如果仔細分析它的各個部門，也就根本沒有東西。我說心意識等作用，也是如此，其實，都無真實的自性存在。）
言說別施行。其實離名字。分別應初業。修行示真實。
真實自悟處。覺想所覺離。此為佛子說。
（這是說：為了言語文字表達它的功用，所以使用各種理論和譬喻來分別解說。至於心的真實體相，它根本是超越文字言說的一種境界。我之所以仔細地分析，只是為了初機認清心識的業力作用。如果要真正了知心的真實境界，只有修行求證，才能切實證得。因為心的真實體相，難有自悟自證，把能覺想的和所覺想的作用，一齊拋卻，才能了知它的真實面目。）
愚者廣分別。種種皆如幻。雖現無真實。如是種種說。
隨事別施設。所說非所應。於彼為非說。
（這是說：為了使無智的愚夫們容易瞭解，才廣為分別，說出其中的道理。事實上，這種論辯，皆如夢幻，也無真實的意義，所有種種的解說，無非是因時、因地、因人，隨事而說法，便建立各別的法相。如不能對機說法，你所說的與他所需要的並不相合，那在一般人們看來，就認為你在胡說亂道了。）
彼彼諸病人。良醫隨處方。如來為眾生。隨心應量說。
（這是說：佛所說的法，譬如良醫的因病施藥，都是隨著眾生心量的不同，而說不同的法，使他門隨機悟入。）
妄想非境界。聲聞亦非分。哀愍者所說。自覺之境界。
（這是說：凡夫們用妄想心來推測佛所說的心識體相，當然不能瞭解它的境界。即使聲聞等人，以他們的智慧來體認，也不見心的本際。大慈大悲的佛陀所說的自心境界，唯有真正自覺內證的人。才能了知它的實際。）
復次大慧，若菩薩摩訶薩，欲知自心現量，攝受及攝受者，妄想境界。當離群聚習俗睡眠。初中後夜，常自覺悟修行方便。當離惡見經論言說，及諸聲聞緣覺乘相。當通達自心現妄想之相。
復次大慧，菩薩摩訶薩，建立智慧相住已。於上聖智三相，當勤修學。何等為聖智三相當勤修學？所謂無所有相，一切諸佛自願處相，自覺聖智究竟之相。修行得此已，能捨跛驢心慧智相，得最勝子第八之地，則於彼上三相修生。大慧，無所有相者，謂聲聞緣覺，及外道相，彼修習生。大慧，自願處相者，謂諸先佛自願處修生。大慧，自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著，得如幻三昧身諸佛地處進趣行生。大慧，是名聖智三相。若成就此聖智三相者，能到自覺聖智境界。是故大慧，聖智三相，當勤修學。
如何才能覺悟自心
佛說：「再說，如果大乘菩薩們，要知能攝取的自心現量，和所攝取的妄想境界，便應離群索居，不為世俗所拘，而且斷除睡眠，從朝至暮，自夜達旦，修習自覺自悟的方便法門：同時也應遠離外道的經論言說，以及捨棄聲聞、緣覺二乘的學理和境界，一心勤求通達自心現識所生的妄想情狀。
成佛次第之道
「再說，大慧啊！大乘菩薩們，既然建立了住持智慧德相的心願，對於上乘經的聖智三相，應當精勤修學，什麼是須要勤學的聖智三相呢？那就是：無所有相，一切諸佛自願處相，自覺聖智究竟之相。如是能夠修行得此三相，便不至於蹭蹬修途，被懈怠自誤，故自懶散猶如跛驢之心，乃至以得少為足，便自以為已得智慧德相的錯誤了。要知佛法中最勝弟子的菩薩第八地，就是由修此三相而出生的。?所謂無所有相：那就是說樂於修習聲聞、緣覺以及外道的境界，才得生起。?所謂自願處相：那就是說過去諸佛們，都從菩提大悲心流露，自發的大願力所生。?所謂自覺聖智究竟相：那就是說對於一切法相，都無所執著，自得如幻三昧之身，進循一切諸佛修行所趣的諸地次第而行。這便名為聖智三相，是能到達自覺聖智究竟境界之路，所以有志於大乘的菩薩們，當勤加修學。」
（所謂聖智三相，就是由小乘到大乘，自出離世間到不出世間不入世間的佛法的歷程。初得無所有相，是證空果，但這是偏空，不是圓滿解脫知見，必須「智」「悲」雙運，方能進入真空妙有的境界。所以再進修一切諸佛自願處相，才是大慈悲力，完成福德的準繩。但空有妙圓，智悲雙運，雖然有解脫知見而福德智慧尚未圓滿，所以最終要以修習自覺聖智究竟之相，才得證入佛地。可是如不能先證無所有相，即不知依空起用，便不能完成自覺聖智究竟之相。如只知沉空住寂，偏而不圓，便成為小乘的果位。悲願無窮，緣生不捨，又是菩薩修途的自障。所以最終必要統攝於自覺聖智究竟之相，才得證於圓滿而不偏的佛果。一切佛法，畢竟只是一乘，偏空或著有，都不是修習佛法的正途，唯有完成聖智三相，才是佛法真實的歸趨。禪宗的三關之說，也須參考這節經文。）
爾時大慧菩薩摩訶薩，知大菩薩眾心之所念，名聖智事，分別自性經。承一切佛威神之力，而白佛言：世尊，唯願為說聖智事分別自性經，百八句分別所依。如來應供等正覺，依此分別說菩薩摩訶薩，入自相共相妄想自性。以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我。淨除妄想，照明諸地。超越一切聲聞緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思議所行境界。畢定捨離五法自性。諸佛如來法身智慧，善自莊嚴。起幻境界，升一切佛剎兜率天宮，乃至色究竟天宮。逮得如來常住法身。
佛告大慧：有一種外道，作無所有妄想計著。覺知因盡，兔無角想。如兔無角，一佛法亦復如是。大慧，復有餘外道，見種求那極微陀羅驃形處，橫法各各差別。見已計著，無兔角橫法。作牛有角想。大慧，彼墮二見，不解心量。自心境界，妄想增長。身受用建立，妄想根量。大慧，一切法性，亦復如是。離有無不應作想。大慧，若復離有無而作兔無角想，是名邪想。彼因待觀，故兔無角，不應作想。乃至微塵分別事性，悉不可得。大慧，聖境界離。不應作牛有角想。
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，得無妄想者，見不生相己。隨比思量觀察不生妄想，言無耶。佛告大慧：非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想。以依角生妄想。是故言依因。故離異不異，故非觀察不生妄想言無角。大慧，若復妄想異角者，則不因角生。若不異者，則因彼故。乃至微塵分析推求，悉不可得。不異角故，彼亦非性。二俱無性者。何法何故而言無耶。大慧，若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。大慧，不正因故，而說有無。二俱不成。
大慧，復有餘外道見，計著色空事，形處橫法。不能善知虛空分齊。言色離虛空。起分齊見妄想。大慧，虛空是色，隨入色種。大慧，色是虛空，持所持處所建立性。性色空事，分別當知。大慧，四大種生時，自相各別。亦不住虛空。非彼無虛空。如是大慧，觀牛有角，故兔無角。大慧，有牛角者，析為微塵。又分別微塵，剎那不住。彼何所觀故而言無耶。若言觀余物者，彼法亦然。
爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：當離兔角牛角，虛空形色，異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想。隨入為一切剎土最勝子，以自心現方便而教授之。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
色等及心無 色等長養心 身受用安立 識藏現眾生
心意及與識 自性法有五 無我二種淨 廣說者所說
長短有無等 展轉互相生 以無故成有 以有故成無
微塵分別事 不起色妄想 心量安立處 惡見所不樂
覺想非境界 聲聞亦復然 救世之所說 自覺之境界
這時，大慧大土又問道：「希望能夠說出關於聖智境界中所起分別自性的事相，以及百零八個問題的基本根據。」並且說：「依此說出分別的作用，可以使大乘菩薩們證入自相共相的妄想自性。如果瞭解分別妄想的自性，那就能夠善於周遍觀察到人無我和法無我，『淨除妄想，照明諸地，超越一切聲聞、緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思漢所行境界，畢定捨離無法自性。諸佛如來法身智慧，善自莊嚴。起幻境界，升一切佛剎兜率天宮，乃至色究竟天宮，逮得如來常住法身。』」（經文語態已很明白，故不再譯。）
心物有無二見之辯
佛說：「有一種外道，認為一無所有，便是道的根本，他們執著這種邪見而不肯放棄。他們認為一切諸法，都隨因而盡，自體本來是無體的。但他們在這裡產生錯覺，認為如兔子一樣，它本來就是沒有角的。所以一切法的根本，也是一無所有，沒有就是沒有。（這種看法是屬於執空的一類，以為無便是究竟。）還有其他的一種外道，他見到地、水、火、風四大種彼此互相依附為物，物體的微質都從物理的變化而來。而見各種原素的差別，都有形象和數量可推，因此他們執著主觀的成見，認為兔子無角，是因為兔的種子本來無角，牛的種子有角，所以牛便有角。（這種看法是屬於執有的一類，以為有便是真諦。）大慧啊！他們都是墮在或「有」或「無」的二邊相對的見解裡，不能徹底瞭解心的識量和自心的境界。自心境界的妄想因此增長不已、而且身心也就建立在這種妄想的基礎上領受色身感官的錯覺，更復發展為無量無盡思想，卻不能反求自心這個思想分別的體相是什麼？須知宇宙一切諸法的自性，都由唯心所起，性自離於有無。倘能離有離無，就可不再起任何著相的妄想。如果離了有無而再作兔無角等的推想，這便名為邪見。為什麼呢？因為有之與無，都從唯心識量的分別相對觀察所得。兔子雖然無角，卻不能以此一例，便概括—切法的根本，乃是一無所有的啊！而且基於自心的觀察作用，用自心的這個有分別的識量，而說其他的根本一概都是沒有自性，所以說不應當作此想法。再說執有的一面呢？須知任何毫末些微的物質微塵，如果加以徹底的分析研究，它們那是無自性可得，哪裡是有的呢！大慧啊！凡內悟自覺證入聖智的境界，是離於一切分別，是離有離無的，因此就不應當再因為牛的有角一例，便斷然概括一切種子都是本來有物的啊！」
這時，大慧又問：「那也可以說，已經做到無妄想的人，他雖見到了沒有妄想的境界。但隨著外物，只作比較的思量觀察，而自己本身仍然自無妄想，因此便能說一切本來是沒有的嗎？佛說：「並非如你所說，在觀察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以說是無的。為什麼呢？因為思想的本身，是依他而起的，出於牛和兔的有角和無角，才生有無角的妄想，所以說妄想是依他起性。那麼他既然用依他而起的妄想，來分別求證這問題的究竟，那他所用以求證的根據，已經犯了用彼因去求此果的錯誤了。此中論據的根本，
自身已有同異，如何可以作為推理的標準呢？所以說，並非從觀察比較外物，便能妄想不生，便可說是本來一無所有的。大慧啊！如果思想分別，另有實體的話，那就不必因兔角牛角等，才生起有角無角之想。如果思想分別，也同於兔牛的角一樣，是另有一可分別的存在，那麼，何以分析微塵，或是推求妄想，都同樣的畢竟一無所有呢？既然妄想和兔牛的角一樣，經分析推求後，都是一無所有的，可見它們都是無自性的。心物二者，既然都無自性，那末又根據什麼去說明這個「無」呢？如果因兔無角而說兔本是無角的，可是見到牛的有角，又說兔的種子是無角的，這就是很不合理的論據，智者就不應當作這種不合理的思辨。因為這兩者的因，既然並不相同，而要據此來說有說無，便都沒有理論的根據。所以這兩種論證，都是不能成立的。
楞伽大義今釋4
虛空與形色的分析
「大慧啊！還有其他一類外道們的見解，他們只知執著物理的色相和虛空，以及其間的一切現象和法則，卻不能分析歸納，了知虛空分別等差的道理，便把色相和虛空，分離為絕對不同的兩物；把虛空當作無，把色相認作實有，因此產生分別等差的妄想見解。大慧啊！須知虛空，也就是一種色相，它是滲入於一切色相之中。而且色相即是虛空，只是能持性和所持性的差別，但只有現象和名相的不同而已。（換言之：虛空是能持色相的一種性能，色相只是虛空中所呈現的現象罷了。）色相自性本來是空，空中具有現象，所以你就應當善自分別色相與虛空的究竟事理。當四大種生起形成的時候，四大種的各自本相，都自有它的差別。它們的自性雖然是超虛空而存在的，不住於虛空本位，但四大種中，並非無虛空。因為它們產生作用時，必須以虛空為依據。你如果瞭解這個道理，同樣的，便瞭解觀牛有角，便說是有，觀兔無角，便說是無，這理論的似是而非了。再說：如果把牛角加以分析，變成微塵，再又分析微塵，分之再分，剎那不停，試問他又根據什麼而說有一個「無」呢？由此法則，再來觀察其餘的東西，也是如此。大慧啊！所以你們應當遠離如上面所列舉的，以兔無角來執著於無；以牛有角來執著於有等觀念；乃至還要捨離虛空和形色等等同異的—切妄想；只應反求自心，靜慮思惟，便自能看出種種妄想。以此須隨眾生，入於一切剎土，才是最殊勝的妙法。以諸法唯自心所現的方便法門，去教授一切初學的眾生和佛子們。」這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
色等及心無。色等長養心。身受用安立。識藏現眾生。
（這是說：形形色色的色相，以及分別色相的心理妄想。它們都是無自性的。但凡夫眾生們，卻依色相等等形色的關係，而滋長增強妄心的作用，因此色身也在其中產生感覺和領受，由此安身立命而形成了眾生界的形形色色。其實，心、物、眾生三者，都是由於如來藏識的種子所顯現的啊！）
心意及與識。自性法有五。無我二種淨。廣說者所說。
（這是說：如來為了使眾生解悟，所以一再解釋心意等八識，和五法、三自性及人和法的二種無我的境界。）
長短有無等。展轉互相生。以無故成有。以有故成無。
微塵分別事。不起色妄想。心量安立處。惡見所不樂。
（這是說：宇宙間的形形色色，是互相對立，互為變化的。所以長短相形，有無相生。它們都是互為因果，遞相嬗變，生生不已。物質微塵的生滅法則，就是如此。所以智者於色空二者之間，便不妄認色塵是實有的。須知心物眾生，原來都為唯心現量所起，由此建立世界的形形色色。但這個道理，卻不是無智邪見的人所能瞭解，所以他們也就不能淨除心中的妄想惡念了。）
覺想非境界。聲聞亦復然。救世之所說。自覺之境界。
（這是說：須知此理的真意，絕不是從覺受與思想上可以體證得到的。即使達到聲聞道果的境界，也不能瞭解它的究竟。大慈大悲的救世佛陀一再地叮嚀我們，如要證得此中真際，乃是自覺的境界，便必須在心中去自證自覺。）
爾時大慧菩薩，為淨除自心現流故，復請如來。白佛言：世尊，雲何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶。佛告大慧：漸淨非頓。如庵羅果，漸熟非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非非生也。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。漸淨非頓。
譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是。頓現無相，無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像。如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是。頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。彼諸依佛，亦復如是。頓熟眾生所處境界。以修行者，安處於彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自覺聖趣，亦復如是。彼於法相有性無性惡見妄想，照令除滅。
大慧，法依佛，說一切法。入自相共相自心現習氣因。相續妄想自性計著因。種種不實如幻。種種計著，不可得。
復次大慧，計著緣起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻師，依草木瓦石作種種幻。起一切眾生若干形色。起種種妄想。彼諸妄想，亦無真實。如是大慧。依緣起自性，起妄想自性。種種妄想心。種種想行事妄想相，計著習氣妄想。是為妄想自性相生。大慧，是名依佛說法。大慧，法佛者，離心自性相。自覺聖所緣境界，建立施作。大慧，化佛者，說施戒忍精進禪定，及心智慧。離陰界入解脫識相分別，觀察建立。超外道見，無色見。
大慧，又法佛者，離攀緣，攀緣離。一切所作根量相滅非諸凡夫聲聞緣覺外道，計著我相所著境界。自覺聖究竟差別相建立。是故大慧，自覺聖究竟差別相，當勤修學。自心現見應當除滅。
頓漸法門的指示
這時，大慧大士又問：「怎樣才能夠淨除一切眾生自心分別妄想的流注？此中究竟是頓然而住的頓法呢？還是慚修而成的漸法呢？」佛說：「如要淨除自心分別妄想的流注，那是漸修而淨的，並非是頓然而住的；譬如果木，是漸熟而成，並非頓然而長的。譬如製造陶器，是漸漸造成，並非頓然而成的。又譬如大地生長萬物，都是漸漸而生，並非頓然而生的。又譬如人們學習音樂、書、畫等種種技術，是慚慚學成，並非頓然而得的。
「可是又不盡然如此；譬如明鏡，頓時顯現一切有無的色像；如來淨除一切眾生自心分別妄想的流注，也是同樣情形，要頓時呈顯無所有的無相清淨境界。又譬如日月一樣，頓時照見一切色像，如來為眾生淨除自心流注的習氣過患，也是同樣情形，要頓時呈顯不可思議智的最勝境界。又譬如藏識，頓時可以分別而瞭解自心的現識，以及安立色身的受用境界。譬如一切依報的佛身，也是同樣情形，頓時可以成熟—切眾生所處的境界，將修行的人安然靜處於他的色究竟天中。又譬如法身所生的正報的佛身，光明照耀，頓時可以產生無量的化身；而已證人自覺聖趣的人，也是同樣情形，他能夠頓時照見法相，淨除執有執無等等邪見妄想。
法報化佛的三身內義
「大慧啊！法身和報身佛，乃說明一切法的自相和共相、都因自心流注的習氣所生起。人們由於不能瞭解自性，便執著相續的妄想而輪轉不已。其實，一切法的自相和共相，都是不實如幻，所有的執著根本都是了不可得的。
「再說：因為眾生們執著緣起自性，不知其自性本空，卻以它為實，所以便生起妄想的自性現象。譬如善用魔術的幻師們，借草木瓦石等物，變出種種的幻像，便構成一切眾生界種種的形色。人們見到這些幻像，便生起種種妄想，其實，這些種種妄想虛構的境界，根本就了無真實的。眾生妄想，也是如此，因為自己不瞭解依他緣起自性，便於其中認為妄想有自性作用，由此而形成種種妄心，生起種種行為的形相和妄想的現象，由此執著，便形成了妄想的習氣，這便是妄想熏習的自性現狀。大慧啊！這就是報身佛所說的依報所生的法相之法。至於法身佛呢？那便是由於遠離妄心自性和一切法相，而自覺內證聖智所處的境界。那麼化身佛呢？那便是說：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定以及內證自心的般若智慧，遠離五陰、十八界、十二入的纏縛，解脫諸識行相，卻於其中隨順眾生根機，而建立諸法，使離一切苦，而得究竟樂，這是超越於一切外道邪說和二乘偏見的。
「大慧啊！再說佛的法身境界，它是遠離一切攀緣不息的妄想心的。既離了妄心的攀緣，那麼一切有為的根塵識量和法相，便都自然寂滅。這卻非一切凡夫和聲聞、緣覺所知的境界，更非外道們執著我相所能知的境界。這是由內證自覺聖境的究竟差別現象所建立的。所以你們對自覺聖智究竟差別相，應當勤加修學，而對於自心流注的分別妄想，卻應當加以除滅。」
復次大慧，有二種聲聞乘通分別相。謂得自覺聖差別相。及性妄想自性計著相。雲何得自覺聖差別相聲聞。謂無常、苦、空、無我、境界、真諦。離欲寂滅，息陰界入自共相。外不壞相如實知。心得寂止。心寂止已。禪定解脫，三昧道果，正受解脫。不離習氣，不思議變易死。得自覺聖樂住聲聞。是名得自覺聖差別相聲聞。大慧，得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩，非滅門樂正受樂。願愍眾生及本願，不作證。大慧，是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩，於彼得自覺聖差別相樂，不應修學。
大慧，雲何性妄想自性計著相聲聞。所謂大種青黃赤白，堅濕暖動，非作生自相共相。先勝善說。見已，於彼起自性妄想。菩薩摩訶薩，於彼應知應捨。隨入法無我相，滅人無我相見。漸次諸地，相續建立。是名諸聲聞性妄想自性計著相。
兩種聲聞的境界
佛說：「大慧啊！所謂聲聞乘，他們有共通的兩種差別之道，就是『得自覺聖差別相，及性妄想自性計著相』。如何是得自覺聖差別相聲聞呢？就是指能夠明見無常、苦、空、無我的境界，得真諦之道，位於離欲寂滅之境，見息滅陰界入的自相和共相。對於外物內心，壞與不壞之相，都如實了知，而且自心卻常得寂止。因自心常得寂止，於是禪定解脫的三昧道果，便都得到正受而解脫了。但是他們仍然未離無始的習氣，仍然未脫不可思議熏習的變易生死，這種達到自覺聖樂住的聲聞，便名為「自覺聖差別相」聲聞。至於得到自覺聖差別樂住的大乘菩薩，他們並不願住於寂滅門中，而貪著三昧正受之樂。只為顧憫一切眾生，而生本願之力，雖然知寂滅而不證涅槃，所以大乘菩薩對此不應修學。
「如何是性妄想自性計著相聲聞呢？那便是對於物理的四大種性，堅（地）、濕（水）、暖（火）、動（風）、青、黃、赤、白，等等，認為雖無造物者為之主宰，但是確有生生不已的作用存在。從自相和共相來斟酌推理，都是如此。而且先輩學者所說，也是如此。他們僅只見及此理，就對它生起一種有自性的妄想。所以大乘菩薩們，對於他們這些見解，便應知所取捨，應當隨順教導，令其入於法無我的境界後，再捨卻人無我的境界，人法兩見消滅後，再漸次進入菩薩等各地境界。」
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊所說常，不思議，自覺聖趣境界，及第一義境界。世尊非諸外道所說常不思議因緣耶。佛告大慧：非諸外道因緣，得常不思議。所以者何。諸外道常不思議，不因自相成。若常不思議不因自相成者。何因顯現常不思議。復次大慧，不思議若因自相成者。彼則應常。由作者因相故，常不思議不成。大慧，我第一義常不思議，第一義因相成，離性非性得。自覺性故有相，第一義智因故有因，離性非性故。譬如無作虛空，涅槃滅盡故常。如是大慧，不同外道常不思議論。如是大慧，此常不思議，諸如來自覺聖智，所得如是。故常不思議自覺聖智所得。應當修學。
復次大慧。外道常不思議，無常性。異相因故。非自作因相力故常。復次大慧，諸外道常不思議，於所作，性非性無常。見己思量計常。大慧，我亦以如是因緣，所作者，性非性無常見已，自覺聖境界，說彼常無因。大慧，若復諸外道因相，成常不思議。因自相性非性，同於兔角。此常不思議，但言說妄想。諸外道輩，有如是過。所以者何？謂但言說妄想，同於兔角，自因相非分。大慧，我常不思議，因自覺得相故，離所作性非性故常。非外性非性無常，思量計常。大慧，若復外性非性無常，思量計常。不思議常，而彼不知常不思，議自因之相。去得自覺聖智境界相遠，彼不應說。
常不思議與第一義的境界
這的，大慧大士又問佛說；「您平常所說的常不思議的自覺聖趣境界，以及第一義的境界，這與外道們所說的，另有一常不思議的造作因緣有何不同呢？」佛說：「我說的，和外道們所說的不同。為什麼呢？外道們的常不思議，它是不因自相而成的。如果這個常不思議，不是由自相而成，那又根據什麼原因才顯現出常不思議的境界呢？反之，如果不思議是由自相而成的，那它便是常住不變了。他們說有一個造作者的因緣在那兒，所以不思議的理論，便不能成立了。我所說的，是第一義（形而上）的常不思議。第一義是自相成就，離於一切有性與無性，證得自覺之相，所以說它有相。第一義以般若智慧為因，所以說它有因。它是畢竟離於有性無性的。它正像沒有造作者一樣的虛空，是涅槃（寂滅），滅盡定的境界，所以說它是常不思議。這是不同於外道常不思議的理論的，這是一切如來自覺聖智得大所得的境界，所以你們應當修學。
「其次，外道們所說的常不思議，不是常住的，它不是自相為因，也非從修行中得到的，它是另有一不思議常存著的。他們因為看見萬有所作的，有性無性，都是無常，於是思量推測，便認為另有一常不可思議的存在。而我所指的，也即是此理，萬法都從因緣所生，非有性亦非無性，因緣法中，都是無常，既證得此理，住於自覺聖智境界中，再指出他們所認為另有一常不可思議之說，是無因之論。如果外道們認為另有一存在之相，而成為常不思議。但既知為自相之因的自性，也就等於無件，也就等於兔角，本無此物。試問那另一常不思議的存在，是從哪裡來的呢？所以他們所說的常不思議，只是一種觀念遊戲，徒有言說名詞和妄想而已。外道們所說的既有這種錯誤，他們徒托空言於妄想，就等於兔子有角—樣的無稽，那當然不能證入自覺的境界，而是一種非分的妄想。但我所指的常不思議，是證入了自覺的境界，離於有為的造作者，非有性亦非無性，所以說是永恆常在的。我的說法並非認為外於一切，自性無性，一切無常，便思量推測另有一常不思以。而外道們不知常不思議為自證自覺的境界，所以他們去聖遙遠，他們的理論是錯誤的。」
復次大慧，諸聲聞畏生死妄想苦，而求涅槃。不知生死涅槃差別一切性，妄想非性。未來諸根境界休息，作涅槃想。非自覺聖智趣，藏識轉。是故凡愚說有三乘。說心量趣無所有。是故大慧，彼不知過去未來現在諸如來自心現境界。計著外心現境界。生死輪常轉。復次大慧。一切法不生。是過去未來現在諸如來所說。所以者何？謂自心現，性非性，離有非有生故。大慧，一切性不生。一切法如兔馬等角。愚癡凡夫不實妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自覺聖智趣境界者。一切性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相。大慧，藏識攝所攝相轉。愚夫墮生住滅二見。希望一切性生。有非有妄想生，非賢聖也。大慧，於彼應當修學。
生死與涅槃唯一心量
佛說：「大慧啊！諸聲聞們深怕生死妄想之苦，而追求涅槃，他們並不知生死和涅槃的差別境界，也都是自性的變相，等於一切分別妄想一樣，都是無自性的。他們只是把過去現在的念滅了，使未來的身心諸根再不生起作用，住於休息的境界，便認為是涅槃境界了。他們沒有證得自覺的聖智，也沒有從根本上轉了藏識。所以愚癡凡夫，便說佛法有大小三乘之別，便認為心量可以進入無所有的無心境界。大慧啊！他們不知過去、未來、現在等一切法，都是諸佛如來自心所現的境界，本來無所住著，他們反而誤認是心外呈現的境界，所以便在生死海中常受輪轉了。再說，一切法無生，這是過去、未來、現在諸如來所說的。這是什麼道理呢？這就是說，一切都是自心顯現的分別妄想所生，性自本無由性，本來就是非有也非無的。因為一切妄想的本質，性自無性，一切諸法，正如兔馬等角，本來就是空無一物，只是愚癡凡夫們，自己不能瞭解自性和妄想的真際，便執著妄想，認為它是實在的了。大慧啊！如果證得自覺聖智的境界，便知一切法本來無生的真際了。一切性本來無自性，所以諸法的性和相本來便是無生的。這卻不是愚癡凡夫們用妄想所想像的二邊相對的境界。須知身心那是性自性所生，以及賴以生存的身心和世界依報等物，也都是性自性所顯現的現象。因為藏識的能攝取和所攝取的關係，所以才轉而生起一切現象。愚癡凡夫們墮在生滅的二見之中，希望一切法是有生滅之性的。殊不知有和無，都是妄想所生的境界，並非聖賢的境界。體們應當於此修學求證。」
復次大慧，有五無間種性。雲何為五？謂聲聞乘無間種性，緣覺乘無間種性，如來乘無間種性，不定種性，各別種性。
雲何知聲聞乘無間種性。若聞說得陰界入自共相斷知時，舉身毛孔，熙怡欣悅。及樂修相智。不修緣起發悟之相。是名聲聞乘無間種性聲聞無間，見第八地，起煩惱斷。習氣煩惱不斷不度不思議變易死。度分段死。正師子吼，我生已盡，梵行已立，不受後有。如實知，修習人無我，乃至得般涅槃覺。
大慧，各別無間者。我人，眾生，壽命，長養，士夫。彼諸眾生作如是覺，求般涅槃。復有異外道說，悉由作者。見一切性已，言此是般涅槃。作如是覺。法無我見非分。彼無解脫。大慧，此諸聲聞乘無間外道種性，不出出覺。為轉彼惡見故，應當修學。
大慧，緣覺乘無間種性者。若聞說各別緣無間，舉身毛豎，悲泣流淚。不相近緣，所有不著。種種自身，種種神通，若離若合，種種變化。聞說是時，其心隨入。若知彼緣覺乘無間種性已。隨順為說緣覺之乘。是名緣覺乘無間種性相。
大慧，彼如來乘無間種性，有四種。謂自性法無間種性，離自相法無間種性，得自覺聖無間種性，外剎殊勝無間種性。大慧，若聞此四事一一說時，及說自心現身財建立不思議境界時，心不驚怖者。是名如來乘無間種性相。
大慧，不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入，隨彼而成。
大慧，此是初治地者，謂種性建立，為超人無所有地故，作是建立。彼自覺藏者，自煩惱習淨，見法無我。得三昧樂住聲聞。當得如來最勝之身。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
須陀槃那果 往來及不還 逮得阿羅漢 是等心惑亂
三乘與一乘 非乘我所說 愚夫少智慧 諸聖遠離寂
第一義法門 遠離於二教 住於無所有 何建立三乘
諸禪無量等 無色三摩提 受想悉寂滅 亦無有心量
五乘種性的分類
佛說：「大慧啊！眾生界中，有五乘種性：便是聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性和各別種性。
「怎樣才是聲聞乘的種性呢？如有一種人，聽到斷除五陰、十八界、十二入自他的共同法相，便舉身毛孔怡然欣悅，就樂於修習這種斷除煩惱相，和斷惑證真智，不再進修悟徹緣起無生之相，這便名為聲聞乘種性。但是他們也有類似菩薩第八不動地的見地，緣起的煩惱已斷，只是未能完全斷盡煩惱的習氣。雖然已了卻分段生死，卻未能了卻變易生死。可是他們卻在這時，就作獅子吼說：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』他們確已如實修行，證入人無我的境界，但以為已經進入了涅槃。
「怎樣才是各別的種性呢？如有一種人，自己覺知另有一我相、人相、眾生相、壽者相，或生生不已的長壽之相，或有天人大丈夫之相的存在，便求入於其中，認為那便是涅槃的境界。或者還有一般異學的外道們，認為一切的生命都是造物者的傑作，他說這便是涅槃或至高無上的真理境界。大慧啊！凡作如此想法的人，便無從證入法無我的境界了，他們是不會得到大解脫的。這些也屬於聲聞乘的外道種性，他們事實上未曾解脫，但卻說自己已經得到出離世間的正覺了。你們為了點化這些邪見的外道們，便應該修學無上的正道。
「怎樣才是緣覺乘的種性呢？如有一種人，聽到因緣性空，入於寂滅之法，便全身汗毛豎立，悲泣流淚，就不再樂於憒鬧，不再願意親近諳緣，不再執著世間的一切，從此深信自身能證得種種神通，離合聚散，變化無端。他們聽了這種說法後，就醉心於此，這便名為緣覺乘的種性。你們如能知其根性，便可隨順演說緣覺乘的法相。
「怎樣才是如來乘的種性呢？這有四種差別：?證實法性。?離實法而證性。?自身內證聖智之性。?外於勝妙莊嚴的國土而證法性。大慧啊！如有一種人，聽到這四種法相，及一切身心外物等等，都是由於自心阿賴耶識的不可思議的功能轉識所建立時，其心不驚不怖不畏者，便是如來乘的種性。
「怎樣才是不定種性呢？如有一種人，聽到聲聞、緣覺、如來三乘之法時，便隨所說之法，順流而入，隨其信解而加以修習。並無一定的主旨，這便名為不定種性。
「大慧啊！我說這種分別，部是為了初發心修行的人，指出其根性相近的觀機設教法門，所以才有三乘或五乘種性之說的建立。但都是為了要他進入人和法無我的究竟佛地，才作如此分類。他們如果能夠自證如來的境界，煩惱的習氣自然淨盡，便可證入法無我的境界了。雖然暫時住於聲聞三昧的法樂境界，但仍能會得如來地最勝之身了。」這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語：
須陀槃那果。往來及不還。逮得阿羅漢。是等心惑亂。
（這是說：預流、一來、不還，以及阿羅漢等的聲聞四果，雖然是有所得，但總是未了自心，猶被法所縛。按：須陀槃亦云須陀洹，譯為預流，是初果聲聞。二是斯陀含，譯為一來或往來。三果阿那含，譯為不還。）
三乘與一乘。非乘我所說。愚夫少智慧。諸聖遠離寂。
（這是說：佛法所謂的大小三乘；或本無三乘，只有一乘；或說連一乘也沒有，這都是因為思癡凡夫們，缺少智慧，不能了徹究竟的真義，所以我才說了其中差別之法。如果是內證聖智的聖者，便能遠離這些不了義的知見，而還歸於自心的寂靜。）
第一義法門。遠離於二教。住於無所有。何建立三乘。
（這是說：第一義的境界，是遠離於有無二邊相對的法相偏執，本來住於了無所有之地，又從哪裡建立起三乘的差別相呢？）
諸禪無量等。無色三摩提。受想悉寂滅。亦無有心量。
（這是說：所有無量禪定的境界，如空無邊定、色無邊定，以及滅盡定等等，都各自有它的三昧，就如滅盡感覺知覺等心理狀態，這都是心量所作的本分之事，並非心外另有一種境界。）
大慧，彼一闡提，非一闡提，世間解脫誰轉。大慧，一闡提有二種。一者捨一切善根。及於無始眾生發願。雲何捨一切善根。謂謗菩薩藏，及作惡言，此非隨順修多羅毗尼解脫之說。捨一切善根故，不般涅槃。二者菩薩本自願方便故，非不般涅槃一切眾生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃，是名不般涅槃法相。此亦到一闡提趣。大慧白佛言：世尊，此中雲何畢竟不般涅槃。佛告大慧：菩薩一闡提者。知一切法本來般涅槃已，畢竟不般涅槃。而非捨一切善根一闡提也。大慧，捨一切善根一闡提者，復以如來神力故，或時善根生。所以者何？謂如來不捨一切眾生故。以是故，菩薩一闡提，不般涅槃。
無佛種性的一闡提之說
佛說：「大慧啊！除五乘根性以外，所謂極惡不具善根的人，便名為一闡提；這當然也不是絕對的定論，可是他們為什麼不求出離世間之苦，不欲解脫而證得涅槃之樂呢？其中包括有兩種原因：一種是說根本便捨棄一切善根，無緣得證涅槃。一種是說他們從無始以來，便發願為了濟度無盡眾生，自己不願證入涅槃。第一，所謂捨棄一切善根者，是說譭謗大乘道的經典，以及誣謗佛法的戒律。並且根本不生信心，還自惡意惡口來摧毀它，說這些都不是隨順修行之路，因此捨棄一切善根，不能證入涅槃。第二，所謂菩薩們的本自願力，不求證入涅槃者，他們並非不能證入涅槃。而是為了等到度盡眾生後，自己才證入涅槃。例如說：有一眾生尚未成佛，他們發誓不入涅槃。雖然他們的修持已證入自性涅槃，但此身心，卻不進入涅槃的法相，所以也可以列入一闡提的範圍。」大慧大士又問：「那麼為什麼又說是畢竟不入涅槃的呢？」佛回答說：「一闡提的菩薩們，他們已經了知一切法自性本來寂滅，本自住於涅槃。涅槃自性，法爾本來如此而無生滅去來的，本來如此而無出無入的，所以就畢竟不求入於涅槃。這並不和捨棄一切善根的極惡一闡提者相似，兩者實不可相提並論的。而且所謂捨棄一切善根的極惡一闡提者相似，兩者實不可相提並論的。而且所謂捨一切善根的極惡一闡提們，又因為如來的神力施予加持的關係，到某一時朗，有時也會生起善心的。為什麼呢？那就是說：如來本願之力，根本就不會捨棄任何一個眾生的，所以一闡提的菩薩們，便不求證入於涅槃的法相了。」
復次大慧，菩薩摩訶薩，當善三自性。雲何三自性，謂妄想自性，緣起自性，成自性。
大慧，妄想自性，從相生。大慧白佛言：世尊，雲何妄想自性從相生。佛告大慧：緣起自性事相相，行顯現事相相，計著有二種妄想自性。如來應供等正覺之所建立。謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。若依若緣生，是名緣起。雲何成自性。謂離名相事相妄想。聖智所得，及自覺聖智趣所行境界。是名成自性，如來藏心。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
名相覺想 自性二相 正智如如 是則成相
大慧，是名觀察五法自性相經。自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。
五法三自性
佛說：「大乘菩薩們，應當善知三自性，所謂妄想自性（又譯為遍計所執性）、緣起自性（又譯為依他起性）、成自性（又譯為圓成實性）。
「大慧啊！妄想自性（遍計所執性），是出於著相而起的。為什麼呢？從緣起自性（依他起性），依內外境的所緣而生起一切事和一切名，便構成行為上所表現的事相和名相；由此就執著以為是確實有事和有名的二種自相，所以便名為妄想自性（遍計所執性）了。證得如來正覺者，便於此中建立法相，乃說出這些都是自心執著名相的現象，和自心執著事相的現象。所謂執著名相的現象，是說人們對內外諸法的執著。所謂執著事相的現象，就是執著於自他確有內外等等的事實，這就名為執著事和名的二種妄想自性（遍計所執），都是由於依因仗緣而生起的，所以便名為緣起（依他起）。但如何又是成自性（圓成實性）呢？那便是說：如果捨離名相和事相等妄想，內證聖智，以及自覺聖智所行的境界，便名為成自性（圓成實性），這就是圓成自性的如來藏心。」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
名相覺想。自性二相。正智如如。是則成相。
（這是說：名、相、和分別這三種妄想，便是依他起和遍計所執兩種自性所起妄想的現象。如果得到自覺正智，便能證入如如的境界，那便是圓成實相了。）
佛說：「這就是觀察五法三自性的法相途徑，是自覺聖智所行的境界，你們學大乘菩薩道的人，應當修學。」
復次大慧，菩薩摩訶薩，善觀二種無我相。雲何二種無我相？謂人無我，及法無我。雲何人無我？謂離我我所，陰界入聚。無知業愛生。眼色等攝受，計著生識。一切諸根，自心現器身等藏，自妄想相，施設顯示。如河流，如種子，如燈，如風，如雲，剎那展轉壞。躁動如猿猴。樂不淨處如飛蠅。無厭足如風火。無始虛偽習氣因，如汲水輪，生死趣有輪。種種身色，如幻術神咒，機發像起。善彼相知，是名人無我智。
雲何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性。如陰界入離我我所。陰界入積聚，因業愛繩縛。展轉相緣生，無動搖。諸法亦爾。離自共相。不實妄想相，妄想力，是凡夫生。非聖賢也。心意識五法，自性離故。大慧，菩薩摩訶薩，當善分別一切法無我。善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩，無所有觀地相。觀察開覺歡喜，次第漸進，超九地相，得法雲地。於彼建立無量寶莊嚴，大寶蓮華王像，大寶宮殿。幻自性境界修習生。於彼而坐。同一像類，諸最勝子眷屬圍繞，從一切佛剎來。佛手灌頂。如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地，到自覺聖法趣。當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。
人無我和法無我
佛說：「大乘菩薩們，還要善於諦觀二種無我相，所謂人無我和法無我。
「什麼是人無我呢？須知離了無始以來妄想自性所執著的我，和由我所引起的所作所為和所想等等；那些由五陰入聚所構成人我的身心作用，都是由無始以來的愚癡，和愛慾所起的業力所生。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著。便生起眼識的作用。其餘諸根的所知和識，也部是如此。殊不知身心一切諸根，以及器世間的物質，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由於妄想的遍計所執之故，便顯示出這種種的法相。尋其根本，都是在剎那不停地生滅滅生，猶如河流，如種子、如燈、如風、如雲，剎那之間，輾轉相續，似有而無，如此的變壞不停而無止境。無奈人們卻於此中，自生執著，於是自心便躁動得猶如猿猴，喜歡逐臭如飛蠅，以及像風火一樣的毫無厭足地吞滅一切和自己，其實這些都是由於無始以來的虛妄習氣所形成。人們便於此中輪轉生死，死生生死，而生出各種各類之身，和各種不同的色相，猶如幻術和神咒相似，機鈕一動，形象便跟著生起了作用。如果善於觀察這種實際情況，便瞭解根本上都無實在的我存在，這便是人無我的智慧了。
「什麼是法無我呢？那既是說：如果覺知五陰、十八界（注二十四）、十二入（注二十五）等等的妄想情狀，瞭解自性本來如如，而陰、界、入等本來就是遠離我和我所的。其所以有陰、界、入的積聚而為身心，是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏，互為諸緣，所以便生出諸相，實際上，其中就本來沒有流動著生滅來去之相。一切諸法，也是如此，本來就遠離自他諸相，沒有實法可得。其所以形成虛妄不實的妄想之力，只是凡夫們習慣所生的作用，並非聖賢的境界。為什麼呢？因為心意識和五法中的名、相、分別等等，它的自性本來遠離於有無，並非真有實法可得。大慧啊！大乘菩薩們，應當善於分別了知法無我，若能如此，不久就進入初地（歡喜地）的菩薩之位，住於無所有之地而觀一切法相，由此開發佛之知見，發起無量歡喜。再由此次第漸進，超過九地菩薩之位，最後進入第十法雲地，在其令建立無量寶藏莊嚴的大寶蓮花王似的大寶宮殿。其實這些境界，也都由於在自性如幻三昧的境界中修習所生。由此得種種勝相，為一切同行的最勝佛子們恭敬圍繞著，而見十方的諸佛也都來為他灌頂。由此再超過佛子地，到達自覺聖智的境界，便得到如來自在法身，徹底了知法無我相，這便名為法無我，你們這些大菩薩們應當這樣的修學。」
（注二十四）十八界：斷六根六塵六識也。界有二種義：一者因義，謂根塵識，三和合造業，為生死因。二者限義，謂根塵識三，各有界限，不相紊亂也。
（注二十五）十二入：入乃涉入之義。六根六塵互相涉人，故名十二入。如眼根對色，即能見色，是名眼入。一切可見之色而對於眼是名色入等是也。
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，建立誹謗相，唯願說之。令我及諸菩薩摩訶薩，離建立誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已，離常建立，斷誹謗見，不謗正法。爾時，世尊受大慧菩薩請已，而說偈言：
建立及誹謗 無有彼心量 身受用建立 及心不能知 愚癡無智慧 建立及誹謗
爾時世尊於此偈義，復重顯示，告大慧言：有四種非有有建立。雲何為四？謂非有相建立，非有見建立，非有因建立，非有性建立。是名四種建立。又誹謗者，謂於彼所立無所得，觀察非分而起誹謗，是名建立誹謗相。
復次大慧，雲何非有相建立相。謂陰界入，非有自共相，而起計著，此如是，此不異。是名非有相建立相。此非有相建立妄想，無始虛偽過，種種習氣計著生。大慧，非有見建立相者。若彼如是陰界入，我人，眾生，壽命，長養，士夫見建立，是名非有見建立相。大慧，非有因建立相者。謂初識無因生，後不實如幻，本不生。眼色眼界念前生，生已實已還壞。是名非有因建立相。大慧，非有性建立相者。謂虛空，滅，般涅槃，非作，計性建立，此離性非性。一切法如兔馬等角。如垂發現。離有非有。是名非有性建立相。
建立及誹謗，愚夫妄想，不善觀察自心現量，非賢聖也。是故離建立誹謗惡見，應當修學。復次大慧，菩薩摩訶薩，善知心意意識，五法自性，二無我相，趣究竟為安眾生故，作種種類像。如妄想自性處，依於緣起。譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛剎土，一切如來大眾集會，悉於其中聽受經法。所謂一切法，如幻如夢，光影水月。於一切法，離生滅斷常，及離聲聞緣覺之法。得百千三昧，乃至百千億那由他三昧。得三昧已。游諸佛剎，供養諸佛。生諸天宮，宣揚三寶，示現佛身。聲聞菩薩大眾圍繞。以自心現量度脫眾生。分別演說外性無性。悉令遠離有無等見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心量世間 佛子觀察 種類之身 離所作行 得力神通 自在成就
誹謗正法的原因
這時，大慧大士又問：「愚癡凡夫們誹謗正法，他們是基於什麼原因和理由呢？懇請您為我輩解說。」佛就歸納其意，作了一首偈語說：
建立及誹謗。無有彼心量。身受用建立。及心不能知。恩癡無智慧。建立及誹謗。
（這是說：大凡誹謗正法的理由，不是執有的常見，便是執無的斷見。殊不知有無斷常等見的發生，也都是心量的作用。可是凡夫們只執著於身心感受的作用，不能自覺了知心量的圓通體相，於是便形成誹謗正法的邪見，這都是因為凡夫們愚癡無智的緣故。）
於是，佛重申此義，又說：「有四種無中生有的理念，那便是：?本無有相卻建立其相，?本無有見卻建立其見，?本無有因卻建立其因，?本無有性卻建立其性。再者，一般愚癡凡夫，其所以發生誹謗的原因，是因為他對於所立的至理實相，毫無所得，於其中觀察，得不到究竟本際，便認為一切都是非分之說，因此就產生誹謗，這便名為建立誹謗相。
「再說，什麼是?本無有相卻建立其相呢？那便是說，對於身心的陰、界、入等，本來就無自他的實相，可是凡夫們卻於此中執以為實，認為本來如此，而無不同，這便名為非有相建立相。這都是從無始以來，由虛幻妄想的習氣及種種執著的染污熏習所生。什麼是?本無有見卻建立其見呢？那便是說，對於身心的陰、界、入，以及人、我、眾生、壽命、造物主等，認為確有其存在的見解，這位名為非有見建立見相。什麼是?本無有因卻建立其因呢？那便是認為人在最初所生的分別識等作用，乃是無因而生的，以後又是不實如幻的，它本來就是無所謂有生的，目前只因為眼看到色，而有光明和輪廓等的情形，使產生了意念。前念雖生，生了還壞，這便名為非有因建立因。什麼是?本無有性卻建立其性呢？那便是對於虛空、寂滅、入涅槃、無所作為等法，都認為它們是有各別的自體，各各執以為實。殊不知這種法，是法也是非法，若是離了法性，便性自非性的，何況一切諸法，本來便如兔馬等角，徒有名言而非實在的，這便名為非有性建立性相。
「總之，建立誹謗正法的理由，部是由于思癡凡夫們的妄想所生，因為他們不善於觀察自心現量，所以不是聖賢的境界，因此你們對於遠離誹謗邪見，應當修學。大乘菩薩們，雖然徹底了知心和意識等的五法、三自性、二種無我的實相，但為了安頓眾生，便現出各種類的身相，以種種方便，令其進入究竟的道果。這種情形，也譬如妄想一樣，都是依他而起，本無定法的。又譬如如意寶珠，隨著十方剎土眾生的業力觀感不同，和觀點角度的不同，而遍現各種不同的色要。所以菩薩應世化度，便於一切如來的法會中，現身隨眾聽聞正法。如此，他們了知一切法，都是如夢、如幻、如水月、如光影一樣，本來自離於生滅之相，斷常之見，以及聲聞緣覺之法的。他們『得百千三昧，及至百千億那由他三昧。得三昧已，游諸佛剎，供養諸佛。生諸天官，宣揚三寶。示現佛身，聲聞菩薩大眾圍繞，以自心現量度脫眾生，分別演說外性無性，悉令遠離有無等見。』」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
心量世間。佛子觀察。種類之身。離所作行。得力神通。自在成就。
（這個偈語的意義，是讚揚大乘菩薩的境界，大體都如上所說，就不必再加解釋了。）
爾時大慧菩薩摩訶薩復請佛言：唯願世尊，為我等說一切法空，無生無二，離自性相。我等及余諸菩薩眾，覺悟是空無生無二離自性相已，離有無妄想，疾得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：諦聽諦聽，善思念之。今當為汝廣分別說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：空空者，即是妄想自性處。大慧，妄想自性計著者，說空無生無二，離自性相。大慧，彼略說七種空。謂相空，性自性空，行空，無行空，一切法離言說空，第一義聖智大空，彼彼空。
雲何相空？謂一切性自共相空。觀展轉積聚故。分別無性自共相不生。自他俱性無性，故相不住。是故說一切性相空，是名相空。雲何性自性空？謂自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故說性自性空。雲何行空？謂陰離我我所。因所，成所作業，方便生。是名行空。大惠，即此如是行空，展轉緣起，自性無性，是名無行空。雲何一切法離言說空？謂妄想自性無言說，故一切法離言說。是名一切法離言說空。雲何一切法第一義聖智大空？謂得自覺聖智，一切見過習氣空。是名一切法第一義聖智大空。雲何彼彼空？謂於彼，無彼空。是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母捨，無象馬牛羊等。非無比丘眾而說彼空。非捨捨性空。亦非比丘比丘性空。非余處無象馬。是名一切法自相。彼於彼無彼。是名彼彼空。是名七種空。彼彼空者，是空最粗。汝等遠離。
大慧，不自生，非不生。除住三昧，是名無生。離自性即是無生。離自性剎那相續流注，及異性，現一切性離自性。是故一切性離自性。
雲何無二？謂一切法，如陰熱，如長短，如黑白。大慧，一切法無二。非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故。是名無二。如涅槃生死，一切法亦如是。是故空，無生，無二，離自性相，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我常說空法 遠離於斷常 生死如幻夢 而彼業不壞
虛空及涅槃 滅二亦如是 愚夫作妄想 諸聖離有無
爾時，世尊復告大慧菩薩摩訶薩言：大慧，空，無生，無二，離自性相，普入諸佛一切修多羅。凡所有經，悉說此義。諸修多羅，悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想，誑惑群鹿。鹿於彼相計著水性，而彼水無。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故。非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說。
空、無生、不二、離自性相等的涵義
這時，大慧大土又問：「您所說的一切法空、無生、不二、離自性相，究竟是什麼道理呢？請您為我們詳加解說。」佛回答說：「所謂空空者，就是指妄想自性的法體，即所謂空者，也是空的。為了使執著妄想自性的人，瞭解其個真義，所以才說空、無生、無二、離自性相等法相。大慧啊！簡略地說來，約有七種空，就是：相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。
「什麼是?相空呢？那便是說，一切法的自他共相本來是空的，只不過在人們的觀感上，互相輾轉積聚的關係，看起來好像是有，如果加以嚴格的分別，便那是無自性的。因為自相來無生，所以自他都是無自性的。因為法相不能常住不變，所以便說一切性相是空，這就名為相空。什麼是?性自性空呢？那便是說，法性的自身，本來就是無生的，所以說，一切法性自性空。什麼是?行空呢？那便是說，身心的五陰，和我及我所產生的各種作用，本來就自離於能所的，其所以生起作用的原因，只是由於業力的所作，方便而生，這就名為行空。什麼是?無行空呢？就是由於行空的道理，瞭解輾轉緣起作用的自性，都是無自性的，瞭解五蘊本來涅槃；無有諸行，這就名為無行空。什麼是?一切法離言說空呢？那便是說，妄想自性，本無言說，所以一切本來都自離於言說，這就名為一切法離言說空。什麼是?一切法第一義聖智大空呢？那便是說，證得自覺聖智的境界，一切諸見的習氣過患都自然遠離，這就名為一切法第一義聖智大空。什麼是?彼彼空呢？那便是說，所說這些空，也都是無自性的，所以名為空。我以前曾為鹿子母說：這裡面是空的；那便是指那個鹿苑內?S有象、馬、牛、羊等，所以叫做空。卻不是說：別處也都沒有象、牛、羊了。更不是說：那個鹿苑內，沒有出家的比丘們。也不是說：那個殿堂的性質便是空的。也不是說：出家的比丘們的自性是空的。這就是說：單指一切法的自性，於某一物，或某一點上，指出它的現象是空的，這就名為彼彼空了。這種彼彼空，是空的表示最粗淺的境界，你應當遠離，無須修習。綜合上面所說的，這就是所謂的七種空。
「什麼是無生呢？那便是說：一切諸法不從本身而自生，所以名為不自生，但並非說性自性是不生的，只是說一切諸法都是仗因緣而生，並不是自生的。除了住於三昧境界中，截斷了三際才可名為無生。為什麼呢？因為離一切諸法的自性，就是無生的境界。如果遠離剎那相續流注的妄想自性作用，以及諸法同異之性，就可顯現諸法無自性，由此而知一切諸法的自性，確是本來都無自性的，所以我便說一切離自性。
「什麼是不二呢？那便是說，例如冷熱、長短、黑白等等，是各有不同，各有異相，這就是現象界互相對待的二法。所謂真如法界（本體）一切法不二，並非於涅槃外，另有一個生死的作用，也並非於生死外，另有一個涅槃的境界。生死和涅槃，只是兩種不同的異相，其實，涅槃和生死，自性卻是無二的。不但涅槃生死如此，一切諸法，自性之體相，也是如此的。所以說：空、無生、無二、離自性相等，你們都應當修學。」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
我常說空法。遠離於斷常。生死如幻夢。而彼業不壞。
（這是說：我經常說空的境界，既不是世俗觀念的絕對沒有，也不是另有一個空的境界存在。空便是畢竟空的，它是離於斷見和常見的。生死和涅槃，猶如幻夢一般地顯現，但是自性的業力，卻是永遠不壞的。空是指自性體空，並非說業相也是絕對沒有的啊！）
虛空及涅槃。滅二亦如是。愚夫作妄想。諸聖離有無。
（這是說：如果執著虛空和涅槃，認為是一個實在的境界，那便落在二邊之見裡了。無論是生死涅槃，無論是空有二邊，都是空花夢幻，能瞭解證到這點，那才可以說是真滅度了。愚癡凡夫們，每於此中造作，由此更加生起妄想。至於一切自證自覺的聖賢呢！卻於此中離有離無，了不可得。）
佛又說：「大慧啊！空、無生、無二、離自性相等法的內義，是寓存於諸佛一切經藏之中，凡所有經典，悉說此義。不過一切諸經，都為了隨順眾生的希望，為他們分別開示多種方便理趣，使他們瞭然，自見其義。但真實之法，並非在於言說。正如炎熱中的渴鹿們，把炎熱時曠野裡陽光反射的焰影，誤認是水。所以諸聖慈悲，便用種種方便理趣，諄諄善誘，使他漸次精進，了知熱時陽焰中，畢竟無真水，一切但為相似的光影，了無實際。同樣的，一切經典所說諸法、也都是為了使愚癡凡夫，發起歡喜信受之心，依此循序漸進，得證佛道。自覺聖智，絕不在言說之中，所以你們應當依於內義，切莫但執言說和文字，便以為是實法。」
楞伽大義今釋卷第二
一切佛語心品之二
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪慾恚癡不實妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶。世尊，外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。
如來藏有定相和實體嗎
當時大慧大士又問佛說：「您一向說：如來藏的自性是本來清淨的，既然一轉而變為各類的色相，便和合於一切眾生的身中，就好像一個無價之寶，被包在灰塵厚積的破衣裡；但如來藏的自性，仍然是常住不變的。所以一切佛都說：一切眾生被五陰（身心的暗昧景象）、十八界（內外境和心細之間。注見前二十四）、十二入（身心內外的根塵。注見前二十五）等等塵垢的外衣所纏縛。被貪慾、瞋恨、愚癡等等的妄想塵勞所染污，不得解脫。這種說法和外道們所說的另外有一個真我的存在，究竟有什麼不同呢？現在您說有一個自性的如來藏。外道們也說，另有一個真我是經常存在，能造作一切的，而且是不依靠一切的緣而周遍不滅的。但是您卻又批評說執著另一個我的存在，那是錯誤的觀念，這究竟是什麼道理呢？」
佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空，無相，無願，如實際，法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是。於法無我，離一切妄想相。以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道，故說如來藏。令離不實我見妄想，入三解脫門境界。希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想
佛說：「大慧啊！我所說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。有時候說：空、無相、無願。有的候說：如實際、法性、法身、涅槃、離自性。或者說：不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等等的名詞和理念。其實都是借用若幹不同的語言文字來表達真如的究竟實相。至於為什麼說有—個如來藏呢？那是因為證到了性自性，證得無上正覺後，為了破除愚癡凡夫們恐懼無我的心理，所以才提出如來藏以斷除人們的疑惑。因此才說遠離妄想，達到無所有的境界，才能進入如來藏自性的堂奧。現在和未來有真知灼見的大乘菩薩們，不應該執著於如來藏，認為它是我的真體。正如做陶器的，用一堆泥土，和水木輪繩等器具加以人工，才能和合造作了各種陶器。如來說法也是如此，用各種方法隨緣開示，使人們明白最後的實相。他在遠離一切妄想的無我境界中，用種種智慧和巧妙的方法，或說如來藏自性，或說無我。所以我說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。如果懂得這個道理，這才算是真正瞭解如來藏。這都是為了開示引導一般外道們，為了使他們不執著另有一個真我的存在，使他們捨離不實在的我見和妄想，進入三解脫門（注二十六）的境界，希望他們迅速證得無上正等正覺，才向他們演說如來藏。所以唯有已得到正覺的人，才能作如此的說法。否則，如果以為真有一個實在的如來藏存在，就完全和外道們的見解相同了。大慧啊！所以說：為了遠離外道們的知見，應當相信法無我的如來藏。」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
人相續陰。緣與微塵。勝自在作。心量妄想。
（這是說：人我身心的現象，都是由五陰——物色、感受、思想、本能活動、心識的業力等，相續流注不斷，因緣和合，互為因果，才形成一個物理世界和人生。有些人卻認為這些宇宙萬有的現象，都是勝自在天的天主所作，或者說是另有一個主宰所創造出來的。其實，都是自心分別的妄想所生，都不是真理。）
（注二十六）三解脫門：解脫即自在之義也，門即能通之義。謂由此三解脫門，則能通至涅槃。三解脫門者：一曰空，二曰無相，三曰無作：又為性淨解脫、圓淨解脫、方便解脫。
爾時，大慧菩薩摩訶薩，觀未來眾生，復請世尊：唯願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者，大方便。佛告大慧：菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。雲何為四？謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。雲何菩薩摩訶薩，善分別自心現？謂如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來。無始虛偽習氣所熏三界種種色行繫縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現。雲何菩薩摩訶薩，善觀外性非性？謂焰夢等一切性。無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩，作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩，善觀外性非性。雲何菩薩摩訶薩，善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性。見識不生，及緣不積聚。見妄想緣，生於三界。內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩，善分別離生住滅見。雲何菩薩摩訶薩，得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地。得離心意意識，五法自性，二無我相，得意生身。世尊，意生身者，何因緣。佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘。自心流注不絕，於身無障礙生。大慧，如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙。隨所憶念本願境界。為成就眾生，得自覺聖智善樂。如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地。轉捨心意意識，五法自性，二無我相身。及得意生身，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。當如是學。
大乘道的修行方法
這時，大慧大土又請佛說大乘的修行方法。佛回答說：「大乘菩薩們，要完成四法，才能得到修行的大方便。哪四法呢？?善於分別萬法，都是自心所現。就是說能觀察三界的差別萬象，都是唯心所現。既無所謂有我的主體，也無所謂有我的附屬，一切形形色色的流變來去等現象，雖然表面上似有它的作用，但推尋它的究竟，卻是根本上沒有動搖來去的，都不過由無始以來受虛妄習氣熏習的觀念所形成。這些觀念的形成，是因為被三界裡的種種物色的活動所繫縛，被生命所賴以維繫的物質世界所支配粘著，所以心理上就發生種種妄想。如果把這些道理觀察透徹，就是大乘道的『善分別自心現』了。?善於觀察外物外境的性能，都無自性。就是說能觀察萬物的存在，隨時隨地都是變動不居，都是暫時偶然的顯現。如夢幻似地出現，如光影似地消散，一切外境萬物的性能，都沒有固定的自性長存。所有心理上的事物陰影，都是無始以來的虛偽妄想熏習而生，並沒有一物是真的存在。如果把這個道理觀察清楚，就是大乘道的『善現外性非性』。?善離生住滅見。就是看透內外身心的一切境界，都在夢幻境界中似的。所謂一切外物，和自他之間的自性，根本都是緣起的，雖有而無生。一切?漪O自心境界的錯綜分別，由此就能確證外物外境，都無自性。而一切現識作用，也沒有存在，雖然因緣和合，形成萬象，但這只是時間、空間互相積聚的現象，並不能長存不變。一切妄想，也都由於因緣而生起，三界內外的一切事物，確實沒有一自性的可得。這個能見萬法如夢似幻的自性，雖然暫時生起可見的作用，但立刻就跟著消滅了。難有確實了知諸法如夢幻的自性，了無形相可得，才能證入無生法忍（注二十七）。得到了無生忍以後，遠離了生住滅的妄見，於是妄想不生，智慧朗照，這就是大乘道的『善離生住滅見』。?得自覺聖智的善樂。就是得無生法忍了，住第八菩薩地，瞭解心、意、識、五法、三自性、二無我的實相，由此而得到了意生身。」
楞伽大義今釋5
意生身的境界
大慧又插嘴問道：「什麼是意生身呢？」佛接著說：「所謂意生身者，譬如人們心意識的作用，當它產生幻想時，立刻可以生起，自在無礙，所以名為意生。當它變化時，自由去來，不為石壁所阻，不為地域所限。但人們的意識，為什麼能夠如此自由呢？因為以前的經驗，變成了記憶，這一記憶在心中，就相續流注不絕，可以生起幻想。意識本來是無形無質，不為身體的形相所囿，而為一身主宰的源泉。大慧啊！菩薩得到意生身的境界，也是如此，在彈指之間，就可以具足一切神通妙用。所謂如幻三昧之力，自在神通，妙相莊嚴，聖境變化等身，也都同時俱生。猶如人們的意識作用，外界一切都不能障礙它。所以得了意生身的菩薩們，可以隨著自己本來願力所憶念的境界，而普度成就一切眾生，這就是菩薩道的『得自覺聖智善樂』。大慧啊！修菩薩道的人，能得到這種無生法忍，住第八菩薩地，轉而捨離心、意、識、五法、三自性、二無我相的境界，得到了意生身，達到『得自覺聖智善樂』。這才是菩薩修行大方便的四法，你們應當努力求學。」
（修行得意生身者，是八地菩薩的境界。修持到此，親證無生，見道堅固而不退轉，所以名為第八不動地，或名不退轉地。意生身的境界，本經佛親口所說，已講得相當明白。不過必須瞭解意生之身，並不是具有肉質實質之身，但是也不是沒有色相可見的。必須要徹底瞭解本經心識真際的道理，切實做到離心、意、識的境界，親自證得無生法忍，然後才轉識成智，得意生身的神通妙用。再進一步來說：三千大千世界，以及大千世界裡的萬有萬象等，乃至我們的父母所生的肉體，徹底說來，沒有一樣不是意所生身。意識根源於如來藏識（阿賴耶），在沒有轉識成智以前，意識和如來藏識所生起的種子功能，都是業力的現象，雖生還是無生，大千世界，人我眾生，一切都如夢幻。轉識成智以後，夢幻似的大千世界和人我眾生，無非都是意生身和如來藏識的全體大機大用。但是如來藏識的種子功能，是非斷非常的，轉識成智以後，雖然種子的熏習染污轉變了，種子的功能還依然如故。而且生生不巳，也猶如人們在愚癡凡夫的境界中，可以隨緣和合而生。不過轉識以後的菩薩們是隨願力而生，雖然它的功能用處不同，轉處不同，但自性還是不變的。所以菩薩得意生身的境界，也猶如凡夫人們在夢境中，和中陰境中的意識身一樣。可以不受時間、空間、實物、身體等限制，一切自由自在。不過再提醒一句，這種境界，必須信佛所說的：要達到離心意識，進入第八不動地，得到無生法忍，才能生起，並不是妄想意識所能生起的。例如人們意識想要飛昇，此身還是不離地上。意識可穿透山石和金剛，而此身仍為障礙。一般世間修學佛法或外道的人們，在靜定境中，偶然也有發生神意出竅的境界，可以得到部分類似的神通，於是就認為自己已經得到了意生身，那實在是妄想無知，實在是可怕的邪見。這種境界，在有些道家，也認為它是陰神，是旁門左道的境界。修行的人們，可以參讀《楞嚴經》第九第十兩卷中的五十種陰魔的境界。或者參閱拙著《楞嚴大義今釋》第七章的所述，就可以明白它的要點了。還有一種修持密宗的方法，根據唯識的理論，不一定要修離心意識和空、無相、無願的途徑，只要直接觀想成就，也就可以得到意生身境界，也可能進入金剛道的菩薩不動地了。但這看法也是一種具有危險性的偏差，所以西藏密宗黃教初祖宗喀巴大師，便極力主張先須深入般若、唯識和中觀的見地，有所證悟，然後再專心致力於觀想等法，或其他的修法，才是菩提的正道。否則，就和陰神境界的邪見，幾乎是依稀伯仲之間，而難以分別了。著者為了這個修證問題，也曾經間關跋涉，遠走西陲，潛心學習過藏傳紅、白、花、黃等密宗法派的修持。覺得他們的長處果然很多，可是弊漏難免，害處也實在不少。希望有志修證佛法的大士們，如果能夠堅決守定華嚴、圓覺、楞伽和楞嚴，大智度論和瑜伽師地論等幾部佛說大經大論，依教奉行。或者自認為要把穩修行，只要依據阿彌陀經和人乘起信論修持，這是絕對不會誤入邪途的。現在我以灑過血汗心力的親自經驗，貢獻給未來的發心大士們，希望得到正知見的修證方法。並不是對顯教、密教或者其他宗派，有評判優劣的成見。只是依法不依人，依了義不依不了義，但作誠意的貢獻而已。著者只是一個學佛法和文字禪也未有成就的人，歲月匆匆，不覺發白形衰，對於實際修持，實在慚慚沒有一得可證。不過譯筆寫到這裡，憑這—片淺見的忠誠，附寫這些管窺的論見罷了。修行的人們！如果得證無生法忍後，對意生身的轉身一路，必須要親近最殊勝的善知識，誠敬學習，自然會得到他的悲心垂照，授予方便法門的。）
（注二十七）無生法忍：無生法者，遠離生滅後之真如實相理體也。真智安住於此而個動，謂之無生法忍，於初地或七八九地所得之悟也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復請世尊：唯願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故。我及諸菩薩離一切性，有無妄見。無妄想見，漸次俱生。佛告大慧：一切法二種緣相。謂外及內。外緣者，謂泥團，柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶，縷疊，草蓆，種芽，酪酥等，方便緣生，亦復如是。是名外緣前後轉生。雲何內緣？謂無明愛業等法，得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。大慧，彼因者，有六種。謂當有因，相續因，相因，作因，顯示因，待因。當有因者，作因已，內外法生。相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。相因者，作無間相，相續生。作因者，作增上事，如轉輪王。顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何？若復俱生者，作所作，無分別。不得因相故。若漸次生者，不得我相故。漸次生不生。如不生子，無父名。大慧，漸次生，相續，方便，不然。但妄想耳。因攀緣，次第，增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生。妄想自性計著相故，漸次俱不生。自心現受用故。自相共相，外性非性。大慧，漸次俱不生，除自，心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生 亦無因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想
非遮滅復生 相續因緣起 唯為斷凡愚 癡惑妄想緣
有無緣起法 是悉無有生 習氣所迷轉 從是三有現
真實無生緣 亦復無有滅 觀一切有為 猶如虛空華
攝受及所攝 捨離惑亂見 非已生當生 亦復無因緣
一切無所有 斯皆是言說
心理狀態的分析
這時，大慧大士又請佛講解諸法的緣和因的現象。佛回答說：「諸法有二種緣相，就是外緣及內緣。所謂外緣：例如，做陶器的人，用泥團、柱子、輪子、繩子、水、木等工具和人工，加上種種動作等緣，才製造出瓶子。依此類推，草蓆和絲織品等物，以及其他的植物種子的生長，和乳類加工生酪，酪又生酥，再製成醍醐，大兒物質的東兩，都是諸如此類。這些現象，都名為外緣，前物又生後物，心且是輾轉相生的。所謂內緣：就是無明、愛、業力等等。由這些境象產生五陰、十八界、十二入等作用，所以才有緣起的因緣聚集所生的理論。如果一定執著這些事物，是有它的若干差別不同的關係存在，這便是凡夫愚癡的妄想觀念了。綜合這些現象，便名為內緣。所謂因呢？共有六種，就是當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因等。?當有因者：面對當前的內外境界，互相自作為因果。?相續因者：不斷的作攀緣內外諸法之因，造作五陰身心等的種子之果。?相因者：自能維持內外各種現象，不斷地作相生相續之果。?作因者：在因果中，又造作增上的因果，猶如具有大威德的轉輪聖王，可以隨意增益自在。?顯示因者：對事物等發生妄想以後，明白照了，顯出境界?A猶如明燈的照見色相，所以又名為顯示因。?待因者：前事滅了後，妄想的的念已經斷了，正當這虛妄心念相續未生時的情況。大慧啊！這些都是通常人們的心理妄想的形態。它們之間，並不按照一定的次序而個別地逐漸發生，也不是同時之間一起發生的。如果是同時之間一起發生的，能作與所作作因果關係，就無法思辨分別了。如果是按照一定的次序發生的，它的每個成因，本身就沒有一個固定的形狀，究竟哪個是從哪一個生出的呢？譬如沒有兒於的誕生，又哪裡有父母的稱呼呢？可見並非先有呼父母的因，才有生子的果啊！大慧啊！心理妄想狀態的內因和外界的外緣等，或有認為是循著次序而逐漸地個別連續發生的。其實不然，這種觀念，本身就是妄想；只是因為有攀緣、所緣緣（次第緣）、增上緣等的作用關係而發生的。因此認為是有次序地逐漸發生的心理狀態，根本沒有一個必然性的作用存在，只是由妄想自性的推測，主觀地執著自身的認識而已。但無論是漸次生，或一起發生，這兩種觀念都是沒有必然性的，也都是自心妄想所顯現的身心感受。所以個人內在的心理狀態，與群眾外緣的心理現象，那是沒有必然性的。除了自己心識不知不覺中，顯現妄想的現象外，還有什麼呢？所以為了瞭解因緣等心理行為的學說起見，必須拋棄所謂漸次發生或同時發生的觀念。」這時，佛就歸納他的道理，作了一篇偈語說：
一切都無生。亦無因緣滅。於彼生滅中，而起因緣想。
（這是說：真如自性，是本來雖生而無生的，所以亦無所謂有生有滅了。但人們在心理妄想的生滅現象當中，卻執普生滅的作用，而生起因緣等的漸生和同時俱生等的錯誤觀念。）
非遮滅復生。相續團緣起。唯為斷凡愚。癡惑妄想緣。
有無緣起法。是悉無有生。習氣所迷轉。從是三有現。
（這是說：妄想的生滅作用，並非前念滅了，印象遮沒以後，才生起後念的絕對性作用，事實上，妄心生滅的作用，是相續流注不斷，互為因緣互作因果的。現在為了斷除凡夫愚癡的妄想因緣，對於那些說因緣有無等法，指出它們本自無生的道理。而這些凡夫觀念之所由生，都是因為被無始以來的習氣所迷轉了，所以才有三界中的欲、色、無色的出現。）
真實無生緣。亦復無有滅。觀一切有為。猶如虛空華。
（這是說：真如的本體，雖生而無生，所以根本上亦無可滅。觀察一切有形的萬象，都如花的乍開乍謝，實際上也只是一種幻相而已。）
攝受及所攝。捨離惑亂見。非已生當生。亦復無因緣。
一切無所有。斯皆是言說。
（這是說：有形的萬象，都如夢幻空花，其中既沒有一個能攝受的主體，也沒行一個被攝受的對象。因此也沒有已生的過去種種，和當生的未來種種。也就無所謂有因和外緣的真實可得了。總之，這些觀念和一切事實，從本以來，都是一無所有，只不過是一種虛妄的理論文字而已。）
（上述心理形態的分析，和現代心理的理論，有小同大異之處，可以名為佛法的心理學觀。它的精闢獨到之處，別成一格，自有它一成不變的宗旨。現代的心理學，自成一科，它是為了研究人類的心理狀態，而作經驗的分析，然後歸納成為一個有體系學說。現在學者還在不斷的研究中，以期於將來的大成。但是它的宗旨，只是為了研究心理。至於心理與物理的相互因果關係，及心物形而上的體用道理，他們卻留給哲學來說明。換言之，在現代科學中心理學是心理學，哲學是哲學，物理學是物理學，各自獨立分科，各有各的范用，不能整個混為一談，這就是所謂科學的精神。但這種觀念的是與非，卻是科學與哲學的問題，又是另一命題，不在此相提並論。如果站在現代心理學與邏輯學立場來看上面佛所說的論述，它是先有了一個肯定的的提，一切都以空無自性為歸趨。根據理論，認為他是先以一個主觀的觀念，再作客觀的論證，以此而範圍一切的，也許不足以服人。僅從論理學的理則來說，這種批判，也並沒有錯。不過心理學是否最後應該歸入哲學？還是一個值得研究的問題。如果是的，哲學的最高趨向，必須要歸到形而上的探討，那末，佛所說的這些理論，就大有思辨參考的必要了。在我的想像中，未來世界的學術，終有一天會走到這條路上去的。此外，更需要附帶地說一句：上面佛所作心理形態的分析，是釋伽文佛在兩千多年前那個時代說的，千萬不要站在現代的學術立場，看到他的理論有某些地方不合於現代的邏輯思想，或他所說的名詞涵義，和現代的定義有異同出入，便認為他的思想不深刻，不完備，這樣未免誣蔑了古人。其次，佛法的心理觀，是自成一個體系的，如果純粹以治學術的批判態度，更不需要反身而誠去求證，當然可以各是其所是，非其所非。但是千萬不要忘記，人同此心，心同此理，如果反心自究，追求佛說的自證，就要仔細諦觀它的道理，不可忽視之了。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說言說妄想相心經。世尊，我及余菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經。則能通達言說所說二種義。疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣，淨一切眾生。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相。謂相言說，夢言說，過妄想計著言說，無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生。從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。爾時，大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：唯願更說言說妄想，所現境界。世尊，何處何故，雲何何因，眾生妄想言說生。佛告大慧：頭胸喉鼻，唇舌齦齒，和合出音聲。大慧白佛言：世尊，言說妄想，為異為不異。佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義。而有顯示。是故非異非不異。大慧復白佛言：世尊，為言說即是第一義，為所說者是第一義。佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義。非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。復次大慧，隨入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸性無自性 亦復無言說 甚深空空義 愚夫不能了
一切性自性 言說法如影 自覺聖智子 實際我所說
言語理論的真實性
這時，大慧大士又問佛說：「願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境，就能明白言語理論的真義，和言語所表示的作用，不僅可以迅速達到正覺，同時也可以淨化眾生的妄念。」佛便回答說：「有四種言語的妄想境界：那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。?相言說者：是由妄想執著色相分別心生。?夢言說者：內於從前經驗的境界，隨睡眠時的憶念所生，等到夢境覺醒時，方知都無自性。?過妄想計著言說者：憶念執著從前的怨仇等等，由先時所作的業力而生。?無始妄想言說者：從無始時來，執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。」這時，大慧大士又請佛再加以詳細的說明。佛又說：「言語是由於人們藉著頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齦、齒等生理機能的和合，才發出了聲音。」大慧大士又問：「言語和妄想的作用，究竟是相同的，或是不同的呢?」佛說：「言語和妄想，既非相同，又非不同。因為言語是由妄想所生而說的，如果言語和妄想是不相同的，那麼言辭便不應該是思想的產物了。如果是相同的，但言語卻不能完全地表情達意，只不過加以比較的說明而已。所以說言語和妄想．既非相同，又非不?P。」大慧大士又問：「言語本身就是第一義（至高無上的形而上真理）呢？或是所說的是第一義呢？」佛說：「言語本身不是第一義。所說的也不是第一義。為什麼呢？所謂第一義的聖樂境界，是由於言語所要指示的境界，並非言語就是第一義。所謂第一義，是進入了內聖的大智自覺境界才能瞭解的，並非只是口說的名詞，和妄想的境界。所以說：言語妄想，不能明顯地表示第一義。因為言語本身，是有生滅，變易動搖，輾轉互為因緣的。如果是由於因緣互相輾轉而生起的，它就不是明顯地表達第一義。又因言語本身和妄想，根本上就沒有自己的固定性，所以言語哪裡能夠明顯地表示第一義呢？其次，大慧啊！一切現象，都是由於自心的現量境所生起，外界種種現象的性能，根本就都沒有自己的固定性，所以言語和妄想．並不能明顯地表示第一義。因此，應當棄言語和一切妄想才能證得第一義。」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
諸性無自性。亦復無言說。其深空空義。愚夫不能了。
一切性自性。言說法如影。自覺聖智子。實際我所說。
（這是說：一切事理自身都沒有絕對固定自性的實體，所以用言語所表示的有或無，都是一種假設的說法。至於究竟的空和空不空的道理，它的意思極為深奧，不是愚癡無智的凡夫們所能夠瞭解的。一切事理的性能，既然沒有絕對固定的自性，所有表示事物的言語和理論，也只是一種影像而巳。內聖大智的正覺第一義之道。是必須由心性自覺而得，這才是我所說的身心自性的實際。）
（上節佛的論說，是指出言語文字都是妄想所生，並無實性。佛法重在求證自覺聖智善樂的第一義，不可斤斤計較言語理論和文字，不然，就成為口頭禪了。而且徒逞口舌之利，往往弄得是非紛然，對於真正佛法的證悟境界，卻是了不相干的。何況所有的言語文字，並不能完全表示人們內在的真情實意呢！我佛早在二千多年前，已經說出語意學的最高原理，可作為研究語意學者的啟示。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說離一異俱不俱，有無非有非無，常無常。一切外道所不行。自覺聖智所行。離妄想自相共相，入於第一真實之義。諸地相續漸次，上上增進清淨之相，隨入如來地相。無開發本願。譬如眾色摩尼境界，無邊相行，自心現趣，部分之相，一切諸法。我及余菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性，自共相見。疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切眾生。一切安樂，具足充滿。佛告大慧：善哉善哉。汝能問我如是之義。多所安樂，多所饒益。哀愍一切諸天世人。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然受教。佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常。自性習因，計著妄想。譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想。迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅。取內外性。墮於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，妄見攝受。如揵闥婆城。凡愚無智，而起城想。無始習氣計著想現。彼非有城非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著。依於一異俱不俱，有無非有非，無常無常見，不能了知自心現量。譬如有人，夢見男女，像馬車步，城邑園林，山河浴池，種種莊嚴。自身入中。覺已憶念。大慧，於意雲何。如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不。大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬。外道智慧。不知如夢，自心現性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如畫像，不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未來外道，惡見習氣充滿。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，自壞壞他。余離有無，無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去。作如是說。彼墮自他俱見，有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。譬如翳目，見有垂發，謂眾人言，汝等觀此，而是垂發，畢竟非性非無性。見不見故。如是外道，妄見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，誹謗正法，自陷陷他。譬如火輪非輪。愚夫輪想。非有智者。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，一切性生。譬如水泡，似摩尼珠。愚小無智，作摩尼想。計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼。取不取故。如是外道，惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生。緣有者言滅。復次大慧，有三種量，五分論。各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。大慧，心意意識，身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想。若復修行者，如是境界，性非性攝取相生者。彼即取長養，及取我人。大慧，若說彼性自性，自共相。一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生。不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。譬如水中，有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道，見習所熏，妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想。而不能知自心現量。譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道惡見。自心像現妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如風水，和合出聲。彼非性非非性。如是外道，惡見妄想。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如大地，無草木處，熱炎川流，洪浪雲湧。彼非性非非性。貪無貪故。如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著。依生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常。緣自住事門，亦復如彼熱焰波浪。譬如有人，咒術機發。以非眾生數，毗捨闍鬼，方便合成，動搖雲為。凡愚妄想計著往來。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常等惡見妄想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
幻夢水樹影 垂發熱時焰 如是觀三有 究竟得解脫
譬如鹿渴想 動轉迷亂心 鹿想謂為水 而實無水事
如是識種子 動轉見境界 愚夫妄想生 如為翳所翳
於無始生死 計著攝受性 如逆楔出楔 捨離貪攝受
如幻咒機發 浮雲夢電光 觀是得解脫 永斷三相續
於彼無有作 猶如焰虛空 如是知諸法 則為無所知
言教唯假名 彼亦無有相 於彼起妄想 陰行如垂發
如畫垂發幻 夢揵闥婆城 火輪熱時焰 無而現眾生
常無常一異 俱不俱亦然 無始過相續 愚夫癡妄想
明鏡水淨眼 摩尼妙寶珠 於中現眾色 而實無所有
一切性顯現 如畫熱時焰 種種眾色現 如夢無所有
復次大慧，如來說法，離如是四句。謂一異，俱不俱，有無非有非無，常無常。離於有無建立誹謗。分別結集，真諦緣起，道滅解脫。如來說法，以是為首。非性，非自在，非無因，非微塵，非時，非自性相續，而為說法。復次大慧，為淨煩惱爾焰障故。譬如商主。次第建立百八句無所有，善分別諸乘，及諸地相。
關於哲學和邏輯學的幾個問題： 同異、真假、虛實、有無、存在和不存在的辯正
這時，大慧大士又問佛說：希望佛再為我們說明如何才能不去執著同和異，同時俱生和不懼生，以及有和無，非有和非無，乃至常性和無常的道理呢？」佛回答說：「凡是不知道性自性心量的愚癡無智的凡夫們，才只想追求內心外境的一切事物，在這些觀念理論裡打圈子。其實，都是因性自性被無始以來的習氣所染污，而執著這些妄想以為真實。譬如一大群的鹿，為口渴所苦，看見春天曠野裡的陽光反映，誤以為是一流清水，拚命地奔走追求。殊不知那只是自己錯覺所生的幻像。同樣的，一般無智的凡夫，被無始以來的虛偽妄想所熏習，被貪慾、瞋恚、愚癡等三毒所薰染，而樂於執著塵色世間的各種物象。看見世界上有生（生起）、住（存在）、滅（消逝）的現象，就要想把捉內心外境的各種性能，於是墮在同和異，俱生和不俱生，有和無，非有和非無，常和無常等的妄想妄見之中。事實上，塵色世間的一切事物，都如海市蜃樓，只因凡夫愚癡無智，所以誤認為是真實的景物。這都是因為無始以來的習氣熏染，使他們執著各種現象而顯現的。例如海市蜃樓，那並非是真有城樓，可是也不能說空無所有。一般外道學者們，被自己無始以來的虛妄習氣執著所迷惑，就產生那些互相對立、矛盾的見解和理論，這那是由於不能了知自心的現量所致。又譬如有人在夢中，看見了許多的男女、象馬、車騎、城邑、園林、山川、池沼等等美麗的世界，覺得自己身在其中。等到醒了以後，還盡力回想追求夢中的情景，試問這個人信夢為真，究竟是聰明？還是愚昧呢？同樣的，人們被習氣所吞沒，所以有一般無智的外道學者們，非但不知道塵色世間虛幻如夢，而且還要探究它的同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的法則呢？又譬如一幅畫像，只是一張平面的紙，本來就沒有高下遠近的存在，人們塗上了線條和顏色，看起來就有高下遠近的感覺了。同樣的，未來世界上的外道學者們，更充滿了許多惡見的習氣，在這些互相對立的矛盾觀點上，各自建立一套理論，誤己誤人。還有的認為有無都是無生的；換言之，乃是根本上就是什麼都沒有的。他們誹謗因緣果報之說是無稽之談，他們破壞善根的道德，自毀清淨的正果。凡是想要證得殊勝無上正道的人，便應當遠離這種觀念和理論，以免自招惡果。又譬如有眼病的人，看見虛空裡有象垂發似的毛輪，而且還特別指給別人看。事實上，這只是一幻境的錯覺，沒有眼病的人，雖然要看也看不見的。可是他們卻以病態似的偏見，依據各種矛盾的理論，就來誹謗正法，自誤誤人。又譬如一點火光，用很快的速度來旋轉它，看起來就像一個火輪圈。事實上，只是一點火光而已，但無智的愚夫們，卻把它當作火輪。而且以自己的幻覺和錯覺，再加上互相對立的各種矛盾理論，又說出一套法則。再譬如水土上的泡沫，看起來像一顆如意寶珠。無智的愚夫與小兒們，卻把它當作是真的珠寶加以追求。事實上，這種水泡，當然不是如意寶珠，但也不能說是沒有寶珠的形象，只是要看人們的心裡是否貪取與不貪取。可是他們被惡見的習氣熏習慣了，沒有的，硬說成為有。而真實的，又強說成沒有。再者，有的外道，利用先賢所創的三種量——現量、比量、非量和五分論——親、因、喻、合、結。他們建立了這種辯證理則，來範圍思想，自認為已經得到聖智的自覺境界，可以否定互相對立的矛盾理論，自信已經得到事物絕對性的理則，他們就以這種方法為真理的最高境界。其實，這也只是執著妄想的遍計所執的作用。大慧啊！如果能夠修持得到，使心意識所生的身心都轉變了，使自心所顯現的，能攝受和所攝受的一切妄想都斷除了，由此到達如來境界的自覺聖智，就不再會對一切事物，存著性有或性無的觀念了。倘使還有有無之爭，而且著相不捨，那他仍然在人我壽者相的執著裡。再說：凡是主張事物的性，是共通的，或各自獨立的等等理論，這些都是化身佛（方便應化）對眾生界的方便遊戲言論，並非是法身佛（自性清淨）所說。而且一切化佛所說的言語理論，都是順應愚夫們各自的希望和自己的各別觀念而產生，並不是為了顯示自性，要想證得聖智自覺三昧境界的寂樂之果。這些等等，比如水中反映的樹影，說它是影也可以，說它不是影也可以。說它是樹形也有理，說它不是樹形也有理。他們都由於觀念的習慣性，妄想熏習而生執著，才來討論同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等思想。卻不知這些都是自心的現量境界。又譬如明鏡，隨緣呈觀一切色像，而鏡子本身並無妄想。那鏡中的各種色像，可以說不是色像，也並非不是色像。而且你看見鏡中的色像，並不就是那原來的色像。只因愚夫們自己生起色像的妄想觀念，為惡見吞沒，自心卻生起色像的空想執著，所以才有許多互相對立矛盾理論的成立。又譬如風吹空谷或流水等，和合而發出聲音的。這種聲響並無固定性，也並非沒有聲音。可是他們卻以習慣性的妄想惡見，根據互相對立，矛盾理論各自建立觀念。又譬如沙漠地帶的塵土，受太陽光熱的反射，現出川流浪湧，雲起波興的境象。那種景像當然不是真實的。但是也並非沒有。只看你自己是否有貪求迷戀的心理。同樣的，無智的愚夫，卻執著無始以來的虛偽習氣又根據生（生起）、住（存在）、滅（消逝）以及同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的觀念去推論它，於自心寂靜境中，反而興起熱焰洪波之想。又譬如有人用咒語密方等魔術，發動木頭人或死屍去做事。這只是一種幻術的配合，以引起動作，可是愚昧凡夫，卻執著為真有一神秘往來存在的觀念，於是根據互相對立的矛盾理論，去探討它的究竟。這些都是觀念理論的遊戲，並無根據。所以要求得自覺聖智的境界，應當放下這些種種妄想惡見才對。」這時佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
幻夢水樹影。垂發熱時焰。如是觀三有。究竟得解脫。
（這是說：世間事物，雖然似有，實在皆如夢幻。垂發是指有眼病的人，看見目前虛空中，就有毛髮下垂等景象。一切眾生對世間事物的觀念，也都是眼病似的幻覺，並非事物的真相。三界的生死死生，也是如此。如果能夠觀察清楚，就可以得到究竟的解脫了。）
譬如鹿渴想。動轉迷亂心。鹿想謂為水。而實無水事。
如是識種子。動轉見境界。思夫妄想生。
（這是說：一切眾生，對世間事物的執迷不悟，猶如炎熱中的渴鹿，把熱氣的光影，當作清水去追逐。同樣的，人們平靜無波的心田（如來藏），對境依他而起，被塵勞所染污。業力的種子，就因此迷妄亂動，輾轉不休。這那是由於凡夫愚癡無智，從妄想而生。）
如為翳所翳。於無始生死。計著攝受性。如逆楔出楔。
捨離貪攝受。
（這是說：如來藏既然興起業識的作用，於本來平靜無波的心田，猶如病眼被翳所障相似，對於世間的事物，就無法看透它的真相了。所以從無始以來，流浪在生死海中，執著虛幻現象，偏偏認為它是實有的，而且牢牢的攝受在心中，所以就叫做遍計所執。佛所說的法，猶如用楔出楔，是要凡夫們，捨離貪慾等等的執著。換言之，佛所說的法，也只是過河的筏子，只是為了使眾生解脫三界，度過生死苦海的方便法門，同樣的不可執著。也就是所謂『過河須用筏，到岸不須舟。』）
如幻咒機發。浮雲夢電光。觀是得解脫。永斷三相續。
（這是說：人們的身心作為，都如魔術師們的機器人，他的開關，只在中心一念罷了，此念一動，就生起一切的有為。然有為法都如浮雲夢幻、石火電光，隨時隨地地消散，始終無法把捉。但如果能夠仔細地反省觀察，體會其中的道理，也就可以得到解脫，永遠斷除了業力的相續流注，擺脫三有的繫縛了。）
於彼無有作。猶如焰虛空。如是知諸法。則為無所知。
（這是說：宇宙萬有現象，本來就沒有絕對的自性存在，猶如虛空中的光影，都是暫時偶然地存在，如果能這樣觀察諸法，便不為幻象所惑。也不執著於諸法了。）
言教唯假名。彼亦無有相。於彼起妄想。陰行如垂發。
如畫垂發幻。夢揵闥婆城。火輪熱時焰。無而現眾生。
常無常一異。俱不俱亦然。無始過相續。愚夫癡妄想。
（這是說：一切言語教化等等，也都是假立的名相而已。歸根結底，又哪裡有一個實際的真相可得呢？所謂言教，正如以指指月，只是表示真義的言詮。言教自身，並非就是真月。如果把言語理論，認為實法，便是一種妄想。這樣。就等於凡夫，執著五陰為身心之相，猶如病眼者看見虛空裡都是毛輪，和看畫時的立體感，及誤認海市蜃樓為實境，或把曠野的焰影當作清流去追逐一樣，都是迷真逐妄，都是凡夫們從無中生有的妄見而已。何況還有些自囿於形而上的常存和不常存，本體的一元和多元，同俱或獨立等等的探討呢？這些見解，都是無始以來的習氣相續流注的錯誤所生，只是愚癡凡夫們的大妄想而已。）
明鏡水淨眼。摩尼妙寶珠。於中觀眾色。而實無所有。
一切性顯現。如同熱時焰。種種眾色相。如夢無所有。
（這是說：宇宙間的萬法，無非都是藏識的顯現，雖有暫時偶然的萬象存在，只是如夢似幻地顯現，畢竟無有實體。如果離了心、意、識、轉識成智，證入不可思議的真實自性的如如境界；那末，便如明鏡照物，水淨沙明，法眼便豁然潔淨了。也好像如意寶珠、自身清淨無色，但由於角度觀點的不同，隨緣現出各種差別不同的色像，事實上，卻畢竟沒有固定不變的色像，就此可以瞭解世間萬象的發生，都如沙漠曠野裡的光影，如夢似地空無所有。）
「大慧啊！如來演說畢竟了義之法，都是離了這些互相對立矛盾的（四句）理論。那四句就是所謂一（一元）異（多元），俱（同時具在的調和論）不俱（獨立），有和無，非有（似乎沒有）非無（似乎不是沒有），常（不變永存）無常（交易生滅）等等；為了要遠離這些是非有無的諍謗，才來一一作精詳的分析辨別，所以才有這許多次的演講和佛法的結集。這無非是為了要指出真諦的實際，析明萬象的存在都由於緣起而空無自性，以遠離生滅的妄心妄想，而證得解脫的道果。佛的說法，是依如來究竟的境界為主，並不是說另有一個超然存在的自性，更不是說宇宙萬有，都是自在天主所造。也不是說萬物是無因自然而生的，尤其不是說是物質微塵所結合的。不是說時間才是一切的主因，而且也不是說自性是連綿相續不絕的。那麼究竟為了什麼呢？而是為了淨除人們煩惱障的人我執，和所知障的法執和智執，才有種種方便說法。猶如資本家，為了適應人們的需要和希求，因此廣設各種行市和貨品，以滿足人們的欲求。終使各取所需，歸家穩坐。佛的說法，也是如此，所以在本經開宗明義，首稱提出一百零八個不同的問題，也就是表示所有問題的自身，無論是心和物，或事和理等等觀念，若要窮原探本，畢竟都是空無自性。唯有證得自覺的如來究竟境界，才能直探第一義，善於分別一切法，了然大小諸乘的次第，以及菩薩諸地的情狀。」
復次大慧，有四種禪。雲何為四？謂愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣如禪，如來禪。雲何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺外道修行者，觀人無我性。自相共相，骨鎖無常，苦，不淨相，計著為首。如是相不異觀。前後轉進，相不除滅。是名愚夫所行禪。雲何觀察義禪？謂人無我自相共相。外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進。是名觀察義禪。雲何攀緣如禪？謂妄想，二無我妄想。如實處不生妄想。是名攀緣如禪。雲何如來禪？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住。成辦眾生不思議事。是名如來禪。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
凡夫所行禪 觀察相義禪 攀緣如實禪 如來清淨禪
譬如日月形 缽頭摩深嶮 如虛空火盡 修行者觀察
如是種種相 外道道通禪 亦復墮聲聞 及緣覺境界
捨離彼一切 則是無所有 一切剎諸佛 以不思議手
一時摩其頂 隨順入如相
禪的類別
佛又說：「大慧啊！有四種禪的類別，你應當瞭解。?愚夫所行禪。?觀察義禪。?攀緣如禪。?如來禪。什麼是思夫所行禪呢？例如聲聞覺以及外道的修行者，他們仔細諦觀，了知人無我的道理，無論自己和大眾，此身不過是肌骨聯繫組合所成，只是一具空洞的骨肉架子，其中藏有不淨的腑臟等物而已。無奈愚夫無智，心為形役，所以有累者，為吾有身，此身原來無常，是苦痛煩惱的淵藪。可是凡夫們卻執著這些不淨之相，自相纏縛，所以他們觀察自身空相，以解脫形骸之累為務，即此堅定不移，以為修行的目的，由如此觀察和定力的修持，漸漸地逐步上進，得到滅盡定的境界，而執著定境界的相，以為究竟，這就是思夫所行禪。什麼是觀察義禪呢？就是由上面所講的禪境界，了知自己與他人，以及外道們的修法，都沒有真實的自性。而且觀察一切法（事與理），也本來沒有固定的自我存在，由此漸漸地逐步上進，這就是觀察義禪。什麼是攀緣如禪呢？（又譯為觀真如禪，或緣真如禪。）就是推想人和法（事與理），根本都無固定的自我存在，只是人們的妄想所生而已。由此精思入寂，好像達到不生妄想，一念不起，以及心無分別，寂靜安寧的境界，這就是攀緣如禪。什麼是如來禪呢？那就是真實證入如來境地，得到自覺聖智的三種樂定（注二十八）。所謂轉識成智，大智慧自在。同時又能夠為一切眾生，造作許多不可思議的功德，這就是如來禪。」這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
凡夫所行禪，觀察相義禪。攀緣如實禪。如來清淨禪。
譬如日月形。缽頭摩深險。如虛空火盡。修行者觀察。
如是種種相。外道道通禪。亦復墮聲聞。及線覺境界。
（這是說：禪有四種，就是愚夫禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種，內容已如上文所說。修持這些禪定的境界，有些人會在定中現出如日月光明，或紅蓮華，或現碧海晴空，深險無際。或一片虛空，有的如火燼煙滅。例如這些種種境界的形相，大抵都是墮在內外道共通的心外有法的境界中。即使稍具高明的，也大多仍在聲聞或緣覺乘的境界之個而已。）
捨離彼一切。則是無所有。一切剎諸佛。以不思議手。
一時摩其頂。隨順入如相。
（這是說：要遠離這些禪的境界，放下了還要放下，那就歸於了無所得，一無所有。所謂不依心，不依身，不依亦不依。那麼一切十方剎土中的諸佛，自然都會用不可思議的手；並非有相的手，也非無相的手，同時之間來摩其頂．他也會自然地進入如來禪的境界了。）
（佛已經在本經上說了禪的四種類別，就是達摩祖師東來此土，教授傳佛心印的禪宗，也明明白白說明以楞伽印心。為什麼後世禪宗之徒，又說在如來禪外，另有一種祖師禪呢？甚之，還高推祖師禪，好像高過如來禪似的。這又是什麼道理呢？其實，所謂祖師禪，又何嘗離開過佛所說的如來禪呢？只因一落言詮，就如立竿見影，於是見影忘竿者，便滔滔都是。所以為求解脫，卻反而法縛重重。後世禪師，乃高張手眼，在無義理的言句上，或者在當事人的一機一境上，用殺活手段，立地指出全體大用。然後乃知『青青翠竹，悉皆法身。鬱鬱黃花，無非船若。』心、佛、眾生，三無差別。不是心，不是佛，也不是物了。什麼是祖師禪？什麼是如來禪？到此就一律成為多餘的了。但必須實在到達這種境界，才可以橫說豎說都對。否則，誤人誤己，不可勝數。總之，佛說：『良馬見鞭影而馳。』如果是條跛驢，就打死它吧！仍然還是繞著磨盤慢慢地轉，莫說如來禪或祖師禪，要想達到愚夫禪也不容易呢！倘使但依言教，而不求心證，或雖少有所得，少有所證，而又不能徹頭徹尾解脫乾淨，那也只如唼空吠響的韓盧，對於自己分上，有什麼用處呢？假如真是一個過量的人，視吾佛所說一大藏教，也只是自己的註腳而已。不可說，不可說，又何足道哉！畢竟如何呢？年來早晚市價不同，筆墨大漲，努力用功參究去！）
（注二十八）三種樂定：一天樂、修十善者、生於天上、受種種之妙樂也。二禪樂、修行之人、入諸禪定、一心潔淨、萬慮俱止、得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法謂為涅槃。佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習，轉變名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界。復次大慧，涅槃者，聖智自覺境界。離斷常妄想性非性。雲何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。雲何非斷？謂一切聖，去來現在得自覺，故非斷。大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。復次大慧，涅槃，非捨非得，非斷非常，非一義，非種種義，是名涅槃。復次大慧，聲聞緣覺涅槃者。覺自相共相，不習近境界。不顛倒見。妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。
復次大慧，二種自性相。雲何為二？謂言說自性相計著，事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。
什麼是涅槃的真義
這時，大慧大士又問：「什麼叫做涅槃？如何才能證人涅槃呢？」佛說：「一切自性業識所生的習氣，及無始以來，熏習如來藏識（阿賴耶）和意識的妄見，都徹底轉了，就名為涅槃。諸佛和我證得的涅槃，就是自性諸法性空的境界。大慧啊！所謂涅槃，就是聖智自覺的境界，它是遠離斷見和常見等二邊對立的妄想觀念，也無所謂是有，也無所謂是無。為什麼它不是常見呢？因為它是遠離自相（自我的存在）和共相（物我同體）等妄想，所以不是常見。為什麼又說它不是斷見呢？因為過去、未來、現在的一切聖賢，的確能自覺內證涅槃的境界，所以也不是斷見。再說，涅槃是無生死、不滅壞的，如果涅槃的境界是滅盡一切的話，那麼，也就是說滅了生死，然後涅槃才生。但生與滅是相對法，所謂入涅槃者，仍然是為另一種生滅法所縛了。如果涅槃的境界是壞滅的話，應該還在於有為的範圍，因為有所壞滅，仍然是有為法的—種。所以涅槃是遠離生死和壞滅等作用和現象，是一切正覺修行者之所歸依的。再說，涅槃境界，雖然沒有一法可得。但也沒有一法可捨。既非斷滅見，也非恆常見。既非有處，也非彼岸。又不是清淨，或圓寂等等所可以概括，也不是其中含有若干種義理和內容，這才名為涅槃。其次，聲聞緣覺等二乘的涅槃境界，只是覺悟自我和捨離貪著外境等的愛染，因此便捨離習氣，再不敢生起顛倒亂動妄想等的謬見，他們只是把這種修持，作為涅槃的境界罷了。」
佛又說：「大慧啊！還有兩種自性相。?就是言說自性相的執著。與?事自性相的執著。所謂言說自性相的執著，部是由於無始以來的言語理論等的習性，累積而來，因此產生虛偽的執著習氣，所以就固執成見和形成先入為主的主觀觀念等等。所謂事自性的執著，都是由於不覺自心妄想所現的各種差別境界，反認為這些都是事實。」
（這一段所謂的言說自性相，和事自性相兩種；其所以沒有和上面已經講過的言說問題相提並論，並無其他特別意義。佛說涅槃境界以後，又跟著再說出言說和事的自性相，是為了教人勿被入涅槃等名詞和觀念所困惑，然後才能親證涅槃，因此才在此處再講解言說自性相和事自性相的原因）
復次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。雲何二種神力建立？謂三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。大慧，菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力。所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩訶薩，及余如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧，是名初菩薩地。菩薩摩訶薩，得菩薩三昧正受神力，於百千劫，積習善根之所成就。次第諸地對治所治相，通達究竟，至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身。如黃金薝卜，日月光明。諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿坐上，而灌其頂。譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來。若不如是，則不能見。復次大慧，菩薩摩訶薩，凡所分別，三昧神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩訶薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。大慧，山石樹木，及諸樂器，城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲。何況有心者。聾盲瘖啞，無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。大慧菩薩復白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力。佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故。為得如來自覺地故，及增進所得法故。是故如來應供等正覺，鹹以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，眾魔希望。不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩訶薩。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
神力人中尊 大願悉清淨 三摩提灌頂 初地及十地
如來神力和正修行菩薩道的關係
佛又說：「如來以兩種神力，才使一切大菩薩們的疑問得到真解。是哪兩種神力呢？第一，是使眾生入於三昧正受的住持之力，而顯現各種形象、言語等的神力。第二，是如來法身手摩其頂，使其得自悟自證的遍身法樂，得到灌頂的住持之力。大慧啊！當大菩薩們開始證入菩薩的初地（歡喜地）的時候，就是如來的神力所住持，那時，就入於菩薩境界的大乘照明三昧。在這種三昧的境界中，十方世界的一切如來，都以神通能力，為他顯現各種形象說法。例如金剛藏大菩薩們，都是如此成就各種功德的，這也就是修行菩薩們歷劫累積善根所得的結果。依此上進，漸漸地逐步瞭解菩薩各地修法的偏差和對治法門，以及所要對治的現象。到了究竟通達，一直到菩薩第十地的法雲地時，就得到種種殊勝難得，不是世間習慣知識所能瞭解的神變境界。那時，就可以證得如來神力灌頂的境界了，大菩薩們得到這兩種神力，才能見到諸佛如來。其次，大菩薩們，對於各種三昧和神通等的境界，凡是有所分別發揚，也都是如來的兩種神力所住持。如果菩薩們，根本不需要如來的神力加持而能夠辯說發揚，那麼，一切凡夫，也就應該能沒無上精義了，須知山石樹木等無知之物，遇如來神力加持時，自然都會發出聲音，何況有心的人類呢？如果他們真見如來，如有聾盲瘖啞等苦，當下就可以得到解脫了，所以說如來是具有這樣無量的神力。可以使一切眾生安樂。」大慧大士又問：「為什麼當大菩薩們住在三昧正受的時候，以及達到灌頂地時，如來就要以神力來加持他們呢？」佛回答說：「為保護他們，使他們遠離魔業煩惱障的散亂心，使他們不墮在聲聞等禪定中，而得到內證如來地的正覺，所以用神力來加持他們。」這時佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
神力人中尊。大願悉清淨。三摩提灌頂。初地及十地。
（這個偈語，原文文字的意義，已經說得很明白，不需要再說了。不過在講解證入涅槃正智之後，就跟著說出如來的神力，是極有意義的。須知佛和如來的名詞，具有廣義和狹義兩種。廣義的佛和如來，是指法界的法身自性，借用現代語來說，是指宇宙萬有形而上的本體。大菩薩們的修證自性，也就是內證這個形而上的本體。所以菩薩們的修持境界中，自然都是如來神力的加持。一切眾生們，也都是法界自性法身如來的神變所生，所以眾生從本以來，都在如來的神力之中，也可說都是如來神力的所化。用這個道理，歸到狹義的某一佛和某—如來加持其人，自然也就可以相通了。所以說：『十世古今，始終不離於當念。無邊剎境，自他不隔於毫端。』所謂心佛眾生，性相平等，就是同體之慈，無緣之悲。依體言用，哪裡有時間的三世可得，和空間的人我之分呢？因此所謂聾盲瘖啞者，若能見自性法身的如來之體，就當下一念清淨，領受自性如來神力的滋潤了。借用現代科學術語來說，如來神力也就是本體功能之力，它可以發生宇宙萬有。其中道理，既不能作神秘主宰的神變來看，但也不是絕對沒有這種神秘的力量。唯有自證知者，然後才瞭解平凡處即為不可思議的神變。不可思議的神變，原來是最平凡的。所謂『鏡裡魔軍。空花佛事。』到此言說文字，皆無用處了。參！參！）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道。世尊，外道亦說因緣，謂勝自在時微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀。世尊，外道亦說有無有生。世尊亦說無有生，生已滅。如世尊所說無明緣行，乃至老死，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說，此有故彼有，非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。所以者何？世尊，外道說因不從緣生，而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性。彼有如是過，非我說緣起。我常說言，因緣和合而生諸法，非無因生。大慧復白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶。世尊，若無性者，言說不生。是故言說有性，有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說有性，有一切性者，汝論則壞。大慧，非一切剎土有言說。言說者是作耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖。大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土。但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻。是等眾生無有言說，而各辦事。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
如虛空兔角 及與槃大子 無而有言說 如是性妄想
因緣和合法 凡愚起妄想 不能如實知 輪迴三有宅
緣起性空的理論實際
這時，大慧大士又問：「您所說的世間事物，都是緣起的，所謂都是因緣所生，那當然不是在說自心體相的道理。但是，外道學者們，也說世間事物，是由因緣而生。例如他們有的說是由一至高無上的自在天主所造，或時間為萬有的主因，也有的說都是從微塵物質所生，這些等等，也那是強調另有一個能生之性；那麼，您所謂因緣生法，諸法又無自性，是另有深義存在？或是沒有義理作根據呢？並且外道學者們也說：有無相生，然後才有世間事物，您也說：本來就是無生，即使生起，當生起也已滅了；例如您所說：無明為因，所以無明緣行（活動）→行緣識→識緣名色（名相和實質）→名色緣六入（六根）→六入緣觸→觸緣受→受緣愛→愛緣取→取緣有→有緣生→生緣老死。就以這個道理來說：也是主張無因的理論？您的意思是說：有了這個，所以才有那個。假使不是這樣的，而是說同時成立，不是逐漸地互相對待而生，那因緣的道理，就不能成立了。例如外道學者們的說法，他們認為另有一個至高無上的勝因，當然這與佛的說法不同。因為外道們說：最初的因，並不是從緣而生，而是另有所生之處。你卻說：果是和因相對待的，觀因就有了事的果。但因又有因，果又有果，這樣說來，因緣就雜亂無定，輾轉無窮，彼此就互為因果了。那麼，所謂有了這個，才有那個，就根本是無因的理論了啊！」佛回答說：「大慧啊！我不是說萬法是無因而生的，也不是因緣雜亂的。所謂有了這個，才有那個，也只是根據自心而來。反觀自心的能取和所取的作用，就根本沒有絕對的自性。所謂因緣生法，也無非是自心的現識境界而已。如果執著能取和所取的作用，而不覺得都是根據於自心的現識境界而來，相反的卻向外探求，追究外物是有自性的呢？或無自性的呢？這就是他們所犯的錯誤。與我所說的緣起道理絕不相同，我雖常說世間事物，都是因緣和合而生，並非說是無因而生的！」
理論言語是根據什麼
大慧又問：「那麼，言語和理論，都是空談了；難道言語和理論的本身，就沒有固定的性能，也不能表示萬法本有性的性嗎？如果根本沒有自性，那言語理論的本身，也不會產生作用。但是，言語理論確實有它的性能，因此一切萬法，也有它的自性啊！」佛回答說：「如果根本沒有自性，就沒有言語和理論的產生，但是，世間上的事物，確有許多雖無事實，卻有它的抽像名詞存在啊！那些抽像的名詞和語句，根本就沒有它絕對性的，卻有它不同的理論。當然嘍！如果一定要徹底探究它的本身，也無非都是徒有空言而已。你說言語和理論，一定有它的確實自性，但依據上述所說，你的理論，就沒有根據了。
一切言語理論的原始
大慧啊！並非一切剎土世界都有言語的。所謂言語，只是人們造作出來的。在另外有些佛國的世界裡，只要互相看了一眼，彼此就知道意思，並不一定需要言語。而是有的世界裡，只用動作來表示，也就可以彼此互通意思了。例如人們有時只需揚眉瞬目，或微笑一下，或欠伸一下，乃至咳嗽一聲，都會彼此瞭解意思。甚之，彼此心靈也可以互相感通，彼此身體，也可以互相感應。再說：香積世界（注二十九）普賢如來的國土裡，只需要瞻視佛身，就可以使菩薩們得無生法忍，以及一切難得的殊勝三昧。試問難道不靠言語理論，就不能瞭解真義嗎？所以我說：不能以為言語和理論，是有它的絕對性，更不要以為必須靠言語，才能瞭解自性。大慧啊！你當然看得見這個世界上，有蚊、蟲、蟻等，它們雖然沒有像人一樣的言語，但是它們也可以互相傳達心意，彼此分工合作啊！」這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
如虛空兔角。及與槃大子（注三十）。無而有言說。如是性妄想。
（這是說：人們的意念當中，可以產生抽像的事物。例如：兔子有角，石女生兒，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，但這無非都是人們自心的妄想所生而已。）
因緣和合法。凡愚起妄想。不能如實知。輪迴三有宅。
（這是說：世間事物，那是因緣和合，才生起萬有的道理。但它們雖然緣起卻無自性。只因凡夫們，不自瞭解緣起性空的道理，要想把握不能把捉的現實，所以輪迴在三界的火宅之中，而受痛苦的煎熬了。）
（上面這些話是從演說如來的法身神力而來，到此又引起因緣生法和言語理論的真實可靠性的辨別。殊不知法身自性雖然體空，卻具無量神力，這正說明形而上本體的功能，是具足萬法的。至於物質世間的生起，就是本體功能的顯現，但卻依因緣和合而生，生已還滅。如果以物質世間因緣的法則，來推求形而上的本體自性，那便是大大的錯誤了。所以佛又提出自心現量的重點。無非提醒我們用物質世界的言語理論法則，是不能推求形而上的本體自性的。這裡所說的心，也就是萬法唯心的如來藏性的另一名稱，不能只當作這個妄想心來看。如果一定要堅執言語理論的法則，是有絕對性的，是可以推求形而上的本體自性的，那就是一種偏差和錯覺了。所以才在言語之外，提出許多不借言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能，並非言語文字可以瞭解，但也不是不能自覺自悟證得的。這正是通貫四種禪後，指出涅槃自性，和如來神力的總結論。歸之於『緣起性空，性空緣起』的不易定則，平凡處為最奇特，奇特就是基於平凡。其中各點，如果推而廣之，就可以觸類旁通了，在這裡也不須多廢言辭，唯在學者們自己佔領悟。）
（注二十九）香積世界：眾香世界，有香積佛住持。
（注三十）槃大子：即石女也。
（原文如上，不再加譯述。）
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