淺述曆代彌勒佛像的造型藝術特征 2012-11-18 廣州日報     

 

佛教中對佛陀的信仰，大乘佛教將其進一步神化，建立了三身佛和三世佛的觀念。認爲任何一尊佛都有三身：法身、報身和應身，三世佛指我們這個世界在過去世、現在世和未來世都有佛出現于世，而彌勒就是作爲未來佛出現的。 

　　彌勒出生于印度的婆羅門家庭，原本是釋迦牟尼的弟子，因爲被預言將繼釋迦牟尼後成佛，因此早于釋迦牟尼佛圓寂，生到兜率天宮的彌勒內院中，在那裏等待著將來下生到人間成佛。 

　　彌勒在中國有很高的知名度，形成彌勒信仰，影響很大。早在漢代，彌勒佛的佛經，被大量翻譯成漢語。彌勒佛在民間普遍受到信奉。在西秦(4世紀～5世紀)時期，甘肅炳靈寺石窟已有彌勒佛像的繪制。早期的彌勒佛是根據《彌勒上生經》和《彌勒下生經》繪制、雕塑的。形象有菩薩和佛兩大類。根據《彌勒上生經》塑造的彌勒形象爲菩薩相，表現的是彌勒上生兜率天宮爲諸天說法的形象。其特點爲彌勒身著菩薩裝，雙腳交叉而坐，後以左腳下垂，右腿曲屈，右手扶臉頰，稱作“半跏思維像”此爲彌勒菩薩在兜率天等待下生的情景。 

 

　　在西安碑林博物館《長安佛韻》展廳中，最後一件壓軸的展品便是一件高兩米左右的彌勒菩薩像。菩薩像刻于隋代(公元581年～619年)，高185厘米，造像以帶有淡綠色彩的一整塊藍田黃花石雕刻而成。1950年出土于西安市南郊塔坡清涼寺，入藏西安碑林博物館。彌勒凸目、寬鼻、闊口，面部神態安詳，面容恬靜，似在聆聽信徒們訴說苦難。彌勒頭戴飾有串珠的寶冠，冠中原鑲嵌寶石。造像肌體豐潤飽滿，衣著厚重適體，身披豐富的纓珞飾物，交腳坐于蓮臺之上，質感很強。 

 

　　也許大家會奇怪，這個造像和我們今天常見的大肚彌勒形象不同。五代時期有一位布袋和尚名叫契此，他經常在江浙一帶行遊，大腹便便、笑口常開、樂善好施、行善四方，並且能夠預測未來之事，因而受到百姓的愛戴。當他圓寂後，人們爲了緬懷他，便以他的形象造像供養。經過後世的發展，演變爲我們所熟悉的彌勒佛。當大肚彌勒的形象漸漸流傳開來，彌勒菩薩最初的形象便逐漸被淡忘了。所以西安碑林博物館所藏的這尊彌勒造像比較完美地再現早期彌勒造像較成熟的發展階段，同時詮釋了彌勒的本尊樣貌，爲隋代雕刻的上品。 

　　其實，在西安碑林館藏珍寶之中，另一件彌勒造像也頗爲珍貴——北魏皇興造像，北魏皇興五年刻造，1953年入藏。造像正面爲圓雕交腳彌勒，造像高87厘米，面相豐滿，厚唇粗頸，衣紋綿密，早期佛教造像的特征十分明顯。背面藻飾佛教故事，有佛祖降生、九龍灌頂等，畫面安排呈跳躍式，雕刻手法精細，意態奇逸，精神飛動。這些造像都具有很高的藝術、宗教和考古價值。

 

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【彌勒文物/工藝品】

彌勒菩薩  維基百科 

彌勒菩薩（梵文：Maitreya；巴利文：Metteyya），意譯為慈氏，音譯為梅呾利耶、梅怛儷藥，是釋迦牟尼佛的繼任者，將在未來娑婆世界人壽八萬歲時降生成佛，成為娑婆世界的下一尊佛，在賢劫千佛中將是第五尊佛，常被尊稱為當來下生彌勒尊佛或彌勒佛。在大乘佛教中稱他現為等覺菩薩，也有稱為妙覺菩薩，是八大菩薩之一，大乘經典中又常稱為阿逸多菩薩。祂被唯識學派奉為鼻祖，其龐大思想體系，以《瑜伽師地論》為代表，而由無著、世親菩薩闡釋弘揚，深受中國佛教大師道安和玄奘的推崇。

　　釋名

彌勒的梵文Maitreya是常見婆羅門姓氏，字根源自梵文Maitrī，意為慈愛[1]。唐朝玄奘到印度求學時，見到梵文原本，所以譯為梅呾利耶。但在玄奘之前，後漢及三國時期的早期譯經家，見到的佛經是由西域輾轉得到，吐火羅文的Metrak，故譯為彌勒[2]。現代學者從語言學分析起步展開聯想，認為彌勒可能與在中亞流行的密特拉（Mitra）神和印度的密多羅（Mitra）神有關，有人還進一步認為他們與彌賽亞（Messiah）的音義相似[3]。

　　早期記載

在佛教史上，彌勒的記載起源甚早，很可能在第一次結集後、第二次結集前就已經出現，比如在漢譯《阿含經》中可見於說一切有部的《中阿含經》，和法藏部的《長阿含經》。「未來久遠人壽八萬歲時。當有佛。名彌勒如來。」[4]這是各個佛教部派皆認可的基本共識，但是在具體細節上則有許多不同的說法。

在南傳佛教《小部·經集》的「彼岸道品」（波羅延品）中，帝須彌勒（Tissa-metteyya）與阿耆多（Ajita，又譯為阿逸多）是佛陀的兩位弟子[5]。《中阿含經》記載佛陀授記他們兩位，一位成佛，一位成為轉輪聖王[6]。

　　彌勒信仰

貴霜時期的彌勒菩薩塑像 

秣菟羅地區的彌勒菩薩塑像，2世紀

彌勒菩薩降世的預言，在佛教各派別的經典中均有描述，故彌勒菩薩成為佛教徒的被救度的寄託。在大乘經典中，彌勒是姓，阿逸多是名[7]，與上座部的傳說不同，可能是來自大眾部的傳說[8]。據說彌勒出身於南天竺婆羅門家庭[9]，是釋迦牟尼佛的弟子，常修行菩薩道，現住兜率天[10]兜率內院[11]修行、說法[12]。根據《雜阿含經》，兜率天的天人壽命是四千歲，相當於人間5.76億年[13]，這是以萬萬為億，如果以千萬為億[14]則有如《彌勒上生經》中五十六億年這樣的記載，等時機成熟後，他將會繼承釋迦牟尼佛而降生人間，出家修道，覺悟成佛[15]。並將於龍華菩提樹下舉行三次傳法盛會（又稱龍華三會），分別度化九十六、九十四、九十二億眾生[16]，令他們開法眼智，證阿羅漢果，脫離生死輪迴。大乘佛教由此發展出人間淨土的觀念[17]，認為當彌勒菩薩降世，將可以救度世人。

　　彌勒信仰在古印度就甚為流行。據巴利文《大史》記載，公元前2世紀有錫蘭王杜多伽摩尼（duṭṭhagāmaṇī）臨終時蒙眾天神駕車迎往兜率天[18]；據《大唐西域記》、《婆藪槃豆法師傳》記載，無著、世親、獅子覺都發願往生兜率淨土。

　　彌勒經典

《觀彌勒菩薩下生經》，西晉竺法護譯。此經宣揚彌勒下生信仰，有彌勒在後世人壽達八萬四千歲時會降生人間，建立人間淨土的預言。

《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，劉宋沮渠京聲譯。此經描述彌勒菩薩命終往生兜率天宮情形，對兜率淨土有生動描寫。又點明欲往生兜率者所應行的修行善業，念佛形象，口誦彌勒聖名等修法。此經與《觀無量壽經》觀點相通，可視為同一時代背景下之作品。

《彌勒大成佛經》，姚秦鳩摩羅什譯。其與《觀彌勒菩薩下生經》相近，然內容更豐富。

以上三部經，合稱「彌勒三部經」，若加上同樣描述彌勒下生內容的《彌勒來時經》《彌勒受決經》《彌勒下生成佛經》則合稱「彌勒六部經」。也有觀點認為彌勒經典還應加上彌勒的本生談《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》（譯者不詳）、竺法護譯《彌勒菩薩所問本願經》、《楞嚴經·彌勒菩薩圓通章》等經典。

　　唯識鼻祖

大乘佛教早期經典《惟日雜難經》記載了阿羅漢遇到世友菩薩問難時，入定以神通上至兜率天，親自向彌勒求教的傳說[19]。在大乘佛教中期，一批以修習瑜伽行為主的大乘修行者被稱為瑜伽行派，他們尊奉彌勒為祖師。在無著、世親之後，進一步發展成為瑜伽行唯識學派，並流傳著無著入定上升兜率內院聆聽彌勒教誨、回來弘揚《瑜伽師地論》的傳說[20]。

　　在4世紀至5世紀間的中觀派中，由僧護的弟子解脫軍傳出的《現觀莊嚴論》，是對《般若經》的註解，據說也由彌勒所傳。其後的師子賢作《現觀莊嚴論釋》、《現觀莊嚴般若波羅密多釋》，被視為早期的中觀與瑜伽行兩派的調合論者。至清辨門下的寂護、蓮花戒論師時，以清辨中觀自續派理論，加上瑜伽行派的教義，成立了順瑜伽行中觀派，他們同樣尊奉彌勒的《現觀莊嚴論》。此派後傳入西藏，對藏傳佛教產生很深的影響。

　　彌勒五論

漢傳佛教認為彌勒寫作了五部主要的論書，稱為「慈氏五論」。

《瑜伽師地論》，藏傳佛教認為此論為無著所作。

《分別瑜伽論》，此論已失傳。

《大乘莊嚴經論》。

《辨中邊論》。

《金剛般若經論》。

　　藏傳佛教所傳的五論，內容有所不同，除《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》與漢傳相同外，其餘三論不同。

《現觀莊嚴論》，漢地未傳，民初法尊法師漢譯有《現觀莊嚴論略釋》。

《辨法法性論》，漢地未傳，民初法尊法師由藏譯漢。

《大乘最上要義論》，此論內容同於漢傳《究竟一乘寶性論》，但漢傳此論題為堅慧所造。

　　漢傳佛教中的彌勒信仰

　　塑化形象

頤和園長廊上的彩繪：皆大歡喜，又名六子鬧彌勒，仿清代畫家陸鵬畫作

 

中國的彌勒像有菩薩形和如來形兩類。分別根據《彌勒上生經》和《彌勒下生經》製作。菩薩形彌勒像主要表現彌勒在兜率天為諸天神祇說法的情景。菩薩裝束，兩腳交叉而坐或左腳下垂。如來形彌勒則是下生凡界在龍華樹下繼承如來，形象與如來差別不大。

大肚笑口佛

五代後梁時期在江浙開始出現以契此和尚為原型塑成的笑容可掬的大肚比丘。契此和尚圓寂前，曾留下偈頌：「彌勒真彌勒，化身千百億，時時示時人，時人自不識」，因此被認為是彌勒菩薩的化身，所以此後彌勒菩薩的塑像就經常被塑成和藹慈祥、滿面笑容、豁達大度、坦胸露腹的慈愛形像，常被華人稱為笑佛、歡喜佛、大肚彌勒佛。著名楹聯：「大肚能容容天下難容之事，開口便笑笑世上可笑之人」，便把菩薩的寬廣胸懷和樂觀態度描繪得惟妙惟肖、淋漓盡致。其塑像常被禪宗、淨土宗寺廟安置在天王殿中，並逐漸成為定製。

而彌勒佛塑像的背後常安置護法神大將韋馱菩薩的塑像，其形象一般是身披盔甲、手執金剛杵的武士。

　　發展簡介

中國東晉以來，彌勒淨土的信仰日益盛行，且與阿彌陀佛西方淨土信仰和樂融融。淨土宗慧遠的導師道安，因為對經文原義有疑問，發願上升兜率天親自聽彌勒菩薩說法。玄奘、窺基等一代高僧也以往生兜率內院為臨終之大願。

　　隋唐之後，彌陀信仰愈盛，但彌勒淨土依然不衰，在平民和士大夫中大有傳播。著名詩人白居易便是彌勒信徒。他組織了「一時上升會」，希望這個會的成員都能往生兜率淨土。他本人在《畫彌勒上生幀記》云：「願當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道。」他在晚年的言志詩中也說：「吾學空門非學仙，恐君說吾是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」

　　在隋唐之際，彌勒信仰與阿彌陀佛的西方淨土信仰曾經有所衝突，雙方信徒甚眾，形成淨土信仰的兩大流派，彌勒與淨土宗相持不下。但是隨著許多民間信仰信徒以彌勒降世為號召，對朝廷反抗起事，故彌勒信仰遭官家大力打擊，至明清之後，逐步讓位給阿彌陀佛信仰，於是在漢傳佛教中式微。

　　彌勒法門因牽扯上各式各樣的政變與起事，漸漸衰微，但衰而不絕，但仍在漢地傳承不止。清代廣州南海寶象林沙門、曹洞宗高僧弘贊編寫了《兜率龜鏡集》一書，記載了歷代彌勒法門修行者的事跡。

　　彌勒信仰在朝鮮半島佛教中，仍然保持著主流地位。

　　結合政治

彌勒教最早於梁武帝時期創立，創始人傅大士自稱「雙林樹下當來解脫善慧大士」，暗示他本人即為彌勒轉世化身，廣弘菩薩道，門下有傅宣德等人。傅大士只是宣揚大乘佛教，並未有政治運動甚至是反抗君主之舉。

　　由於佛典中有彌勒佛必定到來人間救苦救難的預言，在中國內地形成了一種類似猶太教、基督教的彌賽亞救世思想，不少農民起義軍利用這種迷信，遂打著「彌勒下生，明王出世」的口號起義。其中比較有名的是元末紅巾軍起義的兩個著名教派彌勒教和白蓮教，而衍自波斯拜火教的摩尼教，也受到這樣的影響，打著「彌勒降世」的旗號活動。

　　由於和民變存在牽連，朝廷帝王對彌勒信仰不再放心，也不支持這個信仰，唐玄宗就曾經發布《禁斷妖訛等敕》，對那些「白衣長髮，假託彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災樣。或別作小經，詐雲佛說，或輒蓄弟子，號為和尚」的不法僧人，命按察使採訪，「嚴加捉搦」。這紙敕令給彌勒下生信仰以沉重打擊；此外，彌勒信仰還遭到佛教內部彌陀西方淨土信仰的不斷衝擊，在此雙重壓力下，彌勒信仰逐漸衰落，與民間祕密宗教逐漸併合。

　　據中國歷史記載，借彌勒下生信仰，曲解經文而意圖發起動亂或篡奪政權的事例有很多。隋煬帝大業九年（613年），扶風人宋子賢、向海明「帶兵作亂」，「自稱彌勒佛出世」，借彌勒下生說起事作亂，唐宋以後不絕如縷。

　　唐朝武則天時期有中國人編造《大雲經》，認為武則天是彌勒下生，從而成為武周奪取李唐政權的輿論工具。唐朝之後，以彌勒下生作為信仰而發動民變的層出不窮。

　　宋仁宗慶曆七年（1047年），貝州（今河北清河）人王則以「釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世」為口號起義。

　　元代蒙古人對宗教信仰較為開明，並不太禁止，故以燒香禮彌勒聚眾結社的「香會」在華北活動頻繁。當時的明教與白蓮教等宗教也混入了大量的彌勒思想。元朝末年農民起義，彭瑩玉等人便以彌勒教為號召，後形成以徐壽輝為首的天完勢力。明教起義軍明玉珍在蜀時曾經廢釋、老二教，上奉彌勒。

　　而在同時期，白蓮教韓山童、劉福通亦宣傳「彌勒降生」、「明王出世」，主張推翻元朝統治。因事蹟敗露，韓山童死，其子韓林兒繼稱小明王，立國號為宋，年號龍鳳，成為元末紅巾軍建立的政權。

　　朱元璋建立明朝後，彌勒教被禁，其餘黨與白蓮教漸漸合流。而在明清時期，仍不時有白蓮教徒利用「彌勒下世」的傳說起義，比如嘉慶時期的川楚白蓮教起義，此後在清末民初，又改名為先天會。

　　太虛大師與演培大師  參見：太虛及演培

1922年武昌佛學院初創時，太虛大師便規定晚課誦《彌勒上生經》及念彌勒菩薩，迴向兜率。以後但凡是太虛大師所開創的道場，皆奉行這一做法。他於1924年2月5日，在武昌佛學院編定《慈宗三要》，以《瑜伽師地論·瑜伽真實義品》明境，《瑜伽菩薩戒本》次軌行，《觀彌勒上生經》以明果。

　　1932年12月25日，太虛大師在廈門南普陀寺閩南佛學院借演說《大乘本生心地觀經》的機緣，發起成立「廈門慈宗學會」，設立慈宗壇尊奉彌勒菩薩。此後，太虛大師於1936年在奉化雪竇寺開講《彌勒菩薩上生經》，刊行《兜率淨土與十方淨土之比觀》，在第四節《慈宗的名義》里，略釋了慈宗的舉設，源流、影響、作用，以弘揚慈宗。他1935年在上海、1937年在無錫都修彌勒靜七過年。1938年冬季，縉雲山漢藏教理院計劃建「太虛台」，大師說：「紀念台，如未做勿做，已做易名慈氏。自慚福德涼薄，望勿以名之。」從而以彌勒為尊。

　　太虛圓寂後，由於戰亂和政治形勢的影響，慈宗在中國一直無法弘揚。直到近期，才重新有兩岸僧人組織學會、刻印經典、發願廣傳彌勒淨土法門。而太虛的弟子演培法師，長期在新加坡宣講彌勒，並有《佛說彌勒大成佛經講記》傳世。

　　日韓彌勒信仰

位於韓國的彌勒菩薩像

 

韓國自古以來，其國人信仰淨土者，大多是信仰彌勒淨土。在諸多彌勒修法中，主要的行法是效法彌勒，慈心不殺、恆不啖肉；而為亡人得度而造彌勒佛像，也是表達信仰的一種方式。彌勒信仰與俗文化在朝鮮半島交融於一體，散花歌《兜率歌》的形成就是聖俗融合的典型例子。朝鮮三國時代，新羅的花郎道受到彌勒下生信仰的影響。花郎集團把日常修養和訓練與彌勒信仰結合起來，培養忠於國家和勇敢尚武的精神。

彌勒菩薩半跏思惟像，京都 廣隆寺

 

彌勒信仰傳入日本是通過朝鮮半島作為中介的。百濟國王曾把彌勒佛像贈給日本天皇。[21]在奈良、平安時代（公元710年－1185年），彌勒寺的建造已經頗為盛行，且分布地域很廣。[22]發願往生兜率內院的僧人，則如雨後春筍，以南都六宗僧人為主，尤其是日本研究因明的學者，大都仿效日本因明開山祖師松蓧善珠，發願往生兜率。

1963年日本日蓮宗派的新興宗教「靈友會」吸收了彌勒信仰，在日本伊豆建立「聖彌勒山」，將彌勒信仰引入教義。編製了新經典《彌勒經》以成為其宗經。

　　回鶻彌勒信仰

回鶻佛教主要是在漢傳佛教的影響下形成的，故其經典、教義都與漢族地區略同。其彌勒信仰亦源自漢地[23]，但遠比漢族地區流行，特別在九世紀之後，彌勒崇拜在漢地衰落，而在回鶻卻盛行不衰，直到十五世紀佛教在回鶻中消亡。

回鶻人寫有眾多彌勒崇拜的文獻，如《贊彌勒詩》、《彌勒會見記》、《Insadi經》等。回鶻人在譯經時，往往會特意在文末加入彌勒崇拜的文字，甚至在翻譯《大慈恩寺三藏法師傳》時，有意強調、擴充玄奘的彌勒崇拜[24]。

　　參見

淨土崇拜

淨土宗

彌勒教

彌勒大道

　　注釋與參考文獻

^ 佛陀十大弟子中，說法第一的富樓那尊者也是這個姓。

^ 季羨林說，在吐火羅文中加上詞尾-ik，可以將一個抽象名詞轉變為具有這個名詞屬性特徵的人，即某「者」。Metrak很可能是梵文的Maitrī（慈愛）加上吐火羅詞尾-ik（者）所形成的新字，意思為慈愛者。故彌勒又直接意譯為慈氏。季羨林《梅呾利耶與彌勒》

http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/277_294.htm

^ 季羨林：佛家的彌勒佛就是基督教的彌賽亞

^ 《中阿含經·王相應品·說本經》：世尊告曰。諸比丘。未來久遠當有人民壽八萬歲。人壽八萬歲時。此閻浮洲極大富樂。多有人民。村邑相近。如雞一飛。諸比丘。人壽八萬歲時。女年五百乃當出嫁。諸比丘。人壽八萬歲時。唯有如是病。謂寒．熱．大小便．欲．飲食．老。更無餘患。……佛告諸比丘。未來久遠人壽八萬歲時。當有佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法御．天人師。號佛．眾祐。

《長阿含經·轉輪聖王修行經》：八萬歲時人。女年五百歲始出行嫁。時。人當有九種病。一者寒。二者熱。三者飢。四者渴。五者大便。六者小便。七者欲。八者饕餮。九者老。時。此大地坦然平整。無有溝坑．丘墟．荊棘。亦無蚊．虻．蛇．蚖．毒蟲。瓦石．沙礫變成琉璃。人民熾盛。五穀平賤。豐樂無極。是時。當起八萬大城。村城隣比。雞鳴相聞。當於爾時。有佛出世。名為彌勒如來．至真．等正覺。十號具足。

《增一阿含經》：彌勒菩薩經三十劫應當作佛．至真．等正覺。

^ 漢譯《雜阿含經》中提到過《波羅延低舍彌德勒所問經》和《波羅延那阿逸多所問》。

^ 《中阿含經》卷13：「尊者阿夷哆在眾中坐，於是，尊者阿夷哆即從坐起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：世尊，我於未來久遠人壽八萬歲時，可得作王，號名曰螺，為轉輪王。……爾時，尊者彌勒在彼眾中，即從坐起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：世尊，我於未來久遠，人壽八萬歲時，可得成佛，名彌勒如來。」阿夷哆即阿逸多的另譯。漢傳《雜阿含經》、《中阿含經》皆屬於上座系說一切有部，而南傳《尼柯耶》則是上座系分別說部，同屬於上座部傳統。

^ 宋法雲編《翻譯名義集》卷一：「彌勒，《西域記》雲梅哩（呾之誤）麗耶，唐云慈氏，即姓也。舊曰彌勒，訛也。什曰：『姓也。阿逸多，字也。南天竺婆羅門子。』《淨名疏》云：『有言從姓立名。今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒此翻慈氏。過去為王，名曇摩流支，慈育國人。自爾至今，常名慈氏。始阿逸多，此云無能勝。有言阿逸多是名。既不親見正文，未可定執』。觀《下生經》云：『時修梵摩，即與子立字，名曰彌勒』。」

^ 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第三章本生‧譬喻‧因緣之流傳，第三節佛陀觀的開展，第一項三世佛與十方佛

^ 後秦釋僧肇《注維摩詰經》：彌勒菩薩。什曰。姓也。阿逸多字也。南天竺波羅門之子。

^ 《長阿含經》：若始菩薩從兜率天降神母胎。專念不亂。地為大動。

^ 玄奘《大唐西域記》：無著弟子佛陀僧訶(唐言師子覺)者。密行莫測高才有聞。二三賢哲每相謂曰。凡修行業願覲慈氏。若先捨壽得遂宿心。當相報語以知所至。其後師子覺先捨壽命。三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月亦無報命。時諸異學咸皆譏誚。以為世親菩薩及師子覺。流轉惡趣遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分。方為門人教授定法。燈光忽翳空中大明。有一天仙乘虛下降。即進階庭敬禮無著。無著曰。爾來何暮今名何謂。對曰。從此捨壽命往覩史多天。慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開慈氏讚曰。善來廣慧。善來廣慧。旋繞纔周即來報命。無著菩薩曰。師子覺者今何所在。曰我旋繞時。見師子覺在外眾中耽著欲樂。無暇相顧詎能來報。無著菩薩曰。斯事已矣。慈氏何相。演說何法。曰慈氏相好言莫能宣。演說妙法義不異此。然菩薩妙音清暢和雅。聞者忘倦受者無厭。

^ 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》：爾時優波離亦從座起。頭面作禮而白佛言。世尊。世尊往昔於毘尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛。此阿逸多具凡夫身未斷諸漏。此人命終當生何處。其人今者雖復出家。不修禪定不斷煩惱。佛記此人成佛無疑。此人命終生何國土。佛告優波離。諦聽諦聽善思念之。如來應正遍知。今於此眾說彌勒菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終。必得往生兜率陀天上。……佛告優波離彌勒先於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家生。卻後十二年二月十五日。還本生處結加趺坐如入滅定。身紫金色光明豔赫如百千日。上至兜率陀天。……晝夜六時常說不退轉地法輪之行。經一時中成就五百億天子。令不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。如是處兜率陀天晝夜恆說此法。度諸天子。閻浮提歲數五十六億萬歲。爾乃下生於閻浮提。如彌勒下生經說。

^ 《雜阿含經·861經》：爾時。世尊告諸比丘。人間四百歲是兜率陀天上一日一夜。如是三十日一月。十二月一歲。兜率陀天壽四千歲。

《中阿含經·晡利多品·持齋經》：人王者不如天樂。若人四百歲是兜率陀天一晝一夜。如是三十晝夜為一月。十二月為一歲。如此四千歲是兜率陀天壽。

^ 窺基《瑜伽師地論略纂》：西方有四種億。一十萬為億。二百萬為億。三千萬為億。四萬萬為億。今瑜伽顯揚。數百萬為億。……華嚴千萬為億。……智度論十萬為億。

^ 《增一阿含經》四十四卷、《佛說彌勒下生經》：爾時彌勒菩薩。於兜率天觀察父母不老不少。便降神下應從右脅生。如我今日右脅生無異。彌勒菩薩亦復如是。兜率諸天各各唱令。彌勒菩薩已降神生。是時修梵摩即與子立字。名曰彌勒。彌勒菩薩有三十二相八十種好。莊嚴其身身黃金色。爾時人壽極長無有諸患。皆壽八萬四千歲。女人年五百歲然後出嫡。爾時彌勒在家未經幾時。便當出家學道。爾時去翅頭城不遠有道樹名曰龍花。高一由旬廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果。當其夜半彌勒出家。即於其夜成無上道。

^ 《增一阿含經》四十四卷、《佛說彌勒下生經》：此名為最初之會。九十六億人皆得阿羅漢。……彌勒佛第二會時。有九十四億人。皆是阿羅漢。……又彌勒第三之會。九十二億人。皆是阿羅漢。

^ 《佛說彌勒大成佛經》：彌勒佛國從於淨命無諸諂偽。檀波羅蜜。屍羅波羅蜜。般若波羅蜜。得不受不著。以微妙十願大莊嚴。得一切眾生起柔軟心。得見彌勒大慈所攝。生彼國土調伏諸根。隨順佛化。舍利弗。四大海水面各減少三千由旬。時閻浮提地縱廣正等十千由旬。其地平淨如流璃鏡。大適意華。悅可意華。極大香華。優曇缽花。大金葉華。七寶葉華。白銀葉華。華鬚柔軟狀如天繒。生吉祥果。香味具足軟如天綿。叢林樹華甘果美妙極大茂盛。過於帝釋歡喜之園。其樹高顯高三十里。城邑次比雞飛相及。皆由今佛種大善根。行慈心報俱生彼國。智慧威德五欲眾具快樂安隱。亦無寒熱風火等病。無九惱苦。壽命具足八萬四千歲無有中夭。人身悉長一十六丈。日日常受極妙安樂。遊深禪定以為樂器。唯有三病。一者飲食。二者便利。三者衰老。女人年五百歲爾乃行嫁。

^ 《大史》第三十二章：此時僧眾開始誦經，眾天神拉著六輛車子來到這裡，車上坐著六位天神。眾天神在車上分別向國王哀求：「請到我們愉快的天國吧!國王啊!」國王聽了他們的話，打手勢阻止他們：「等我聽完佛法。」比丘們想：「他可能是讓停止念經。」比丘們停止了念經。國王問為什麼停止?「是因為你向我們打手勢「安靜」」他們回答說。國王說：「並非如此，尊敬的先生們。」他告訴他們真意。他們聽了這些話，有的人想：「他由於瀕死而恐懼，他在說囈語。」為了消除人們的懷疑，無畏長老這樣對國王說：「怎樣才能讓人們知道車來了?」聰明的國王命令，把花鬘投入空中，讓它們分別纏在車轅上，再在車轅上掛下來。人們看到在空中自由飄浮的花鬘，就消除了他們的疑慮。而國王對長老說：「在天界什麼東西最美麗?尊敬的先生們!」其他人回答說：「兜率宮最美麗，國王啊！虔誠的人都這樣想，大慈大悲的彌勒菩薩就住在兜率宮，等待成佛的時機。」最聰明的國王聽了長老的這些話，看了看大窣堵波，躺著合上了眼。

^ 三國吳支謙譯《惟日雜難經》：「有菩薩字和須蜜，難一阿羅漢經，阿羅漢不而解，便一心生意上問彌勒。已問，便報和須蜜言：卿所問事，次第為解之。和須蜜覺知，便詰阿羅漢，卿適一心上問彌勒耶。阿羅漢實然。」

^ 《大唐西域記》：無著菩薩夜昇天宮於慈氏菩薩所受瑜伽師地論莊嚴大乘經論中邊分別論等。晝為大眾講宣妙理。……無著菩薩健馱邏國人也。佛去世後一千年中誕靈利見承風悟道。從彌沙塞部出家修學。頃之迴信大乘。

^ 《佛光大辭典》第4387頁：「日本方面，最早信奉彌勒之記載，為欽明天皇十三年（551年），自百濟請得一尊彌勒石佛像，並營建佛殿以供奉禮拜。其後，兜率信仰漸盛，發願往生者極多，如高僧空海即其中著名之例。」

^ 如豐前國、加賀國加賀郡等地就有許多彌勒寺，而以大宰府的彌勒寺最為出名。

^ 回鶻文佛典中，彌勒以未來佛的身份流行於世，寫作Maitri（彌勒）Burxan（佛），這種情況與漢傳佛教接近而迥異於印度。

^ 玄奘臨終前，弟子問他「和尚決定得生彌勒內眾不？」。他簡單地答到：「得生。」而在回鶻文寫本中，增加了玄奘詳盡描繪兜率天宮的內容。

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敦煌初唐的彌勒經變  by李玉珉

 

　　提要

　　敦煌彌勒信仰的歷史悠久，早在北涼的遺物中，就有彌勒菩薩像的發現。如今敦煌石窟尚保存自隋迄宋的彌勒經變九十八幅，為敦煌壁畫藝術的重要題材。

　　茲檢視敦煌彌勒經變的發展，發現雖然初唐僅有六鋪彌勒經變，不過它們或為置於主龕，或繪於兩側壁，幅面廣大，氣勢宏偉，且多以下生經變為主體，甚至還有四例將彌勒上生經變繪製於下生經變的上方，無論繪製的位置或是表現的內容，都與前代的作品大異其趣。本研究發現敦煌的初唐彌勒經變並不是從當地固有的彌勒圖像傳統發展而來，而是受到中原佛教圖像影響下的產物。其以下生經變為主體的表現，正與中原蓬勃發展的彌勒下生信仰相呼應，而上、下生經變共繪一鋪的手法，又是法相高僧兼重彌勒上生和下生信仰的寫照。此外，初唐的彌勒下生經變狀若西方淨土，特別強調彌勒淨土景觀的殊勝，且對應的位置也多畫西方淨土變，這樣的方式也反映了唐代彌勒和彌陀信仰間微妙的關係。

　　前言

　　彌勒梵文 Maitreya，又譯為慈氏，繼承過去六佛和現在釋迦牟尼佛的法統，將於久遠的未來成佛，是一位未來佛。祂現在為一生補處菩薩，在兜率天的內院說法。西元二世紀，彌勒信仰在印度成立以後，隨著佛教的東傳，三、四世紀時，便在我國生根茁壯。時至今日，彌勒仍是大家熟悉的佛教人物之一。

　　我國與彌勒信仰有關的經典部類眾多，根據經典的內容，可分為上生經和下生經兩大系統。前者敘述彌勒在兜率內院說法的情景、兜率天宮的殊勝、以及往生兜率天的修行方法，以北涼（397－439）沮渠京聲所譯的《佛說觀彌勒上生兜率天經》為代表；後者則在描述彌勒下生時，人間五穀豐登，天下太平，彌勒佛在龍華三會中說法渡眾的盛況，如西晉（265－316）竺法護翻譯的《彌勒下生經》、後秦鳩摩羅什（343－413）翻譯的《佛說彌勒下生成佛經》等。在這樣的思想基礎上，我國的彌勒圖像大抵也可以分為（一）與上生信仰有關的彌勒菩薩像，和（二）與下生信仰有關的彌勒佛像兩大類。

　　地處西陲，位於絲路東端起點的敦煌，為佛教文化傳入中國的門戶，很早就有彌勒信仰的流傳。目前敦煌地區發現了五座北涼石塔，每座石塔的覆鉢部分都刻有過去七佛與彌勒菩薩像。[1]莫高窟現存最早期洞窟中的二七五窟，不但以交腳彌勒菩薩為主尊，在兩側的壁面上層更開二闕形龕和一樹形龕，內塑交腳或半跏思惟的彌勒菩薩像，儼然是一座彌勒窟。莫高窟北朝第二期洞窟裡，中心柱或人字披下壁面的上層闕形龕中，也常塑交腳或半跏思惟的菩薩像，代表兜率天宮說法的彌勒菩薩。自此以後，彌勒造像幾乎代有塑繪。根據統計，敦煌石窟中彌勒經變的數量多達九十八鋪，[2]數量可觀，僅次於阿彌陀經變和藥師經變，為敦煌壁畫藝術重要的題材，受到學界關注。[3]其中，莫高窟就有九十二鋪之多，包括了隋代（581－618）七鋪、初唐（618－704）六鋪、盛唐（705－781）的十四鋪、中唐（781－848）二十五鋪、晚唐（848－906）[4]十九鋪、五代（907－960）十一鋪、宋代（960－1035）十鋪，[5]不但數量居敦煌諸石窟群之冠，而且年代延續最久。

　　敦煌北朝的彌勒塑像皆作菩薩形，又大多出現於石窟壁面的上層，足證，北朝時敦煌只流行彌勒上生信仰。隋代彌勒經變的出現，雖然是敦煌彌勒圖像發展史的一件大事，可是隋代的彌勒經變均繪於人字披頂，幅面不大。有的僅畫一殿堂建築，內有手作轉法輪印的彌勒菩薩交腳像，左右各有二菩薩侍立，構圖簡單，尚未完全脫離北朝流行的彌勒菩薩說法圖的格局。即使在內容較為豐富的作品裡，除了北朝常見的兜率天宮說法的彌勒菩薩外，也只加繪了天女奏樂等簡單的情節。這些現象顯示，敦煌隋代的彌勒經變，無論是在繪製的位置或表現的內容方面，都可從北朝的彌勒圖像傳統中，找到發展的脈絡與線索。所以中原文化的刺激固然是敦煌隋代彌勒上生經變產生的一個因素，不過悠久的北朝彌勒菩薩圖像傳統，更是其孕育彌勒上生經變的重要基礎。因此，隋代在敦煌彌勒圖像的發展史上，尚不具有劃時代的意義。

　　雖然敦煌僅發現了六鋪初唐的彌勒經變，數量甚少，居諸代之末，然而這些初唐的彌勒經變或為置於主龕，或繪於兩側壁，幅面廣大，氣勢宏偉，與隋代構圖簡單、畫於人字披頂的彌勒上生經變大異其趣。在初唐六鋪彌勒經變裡，除了七十一窟為彌勒上生經變外，其餘五例皆作彌勒下生經變，其中，又有四例還將彌勒上生經變繪製於下生經變的上方，形成彌勒上生經變與下生經變合而為一的特殊形式。由於無論是初唐彌勒下生經變的題材，或是結合上生和下生的彌勒經變的表現手法，都是敦煌北朝和隋代石窟中前所未見的；此外，初唐大部分彌勒經變對面的壁面，皆繪阿彌陀經變，彼此互相呼應，這樣的配置也與隋代迥別。由此看來，初唐的彌勒經變產生了根本的變化，在敦煌彌勒圖像的發展史佔據著關鍵性的地位，可惜在過去這個課題尚未受到學界的注意。本文試就敦煌初唐彌勒經變的特色、其所根據的經典、此時彌勒經變產生劇變的原因、和其傳達的宗教意涵等問題，提出一些看法，以就教於方家。

　　初唐的彌勒經變 

　　敦煌莫高窟七十一、七十八、三二九、三三一、三三八和三四一窟裡，都有初唐彌勒經變的發現。其中，七十一和七十八窟位於南區中段的第一層，前者畫彌勒上生經變，由於該鋪壁畫並未發表，而一九九九年夏筆者考察莫高窟時，該區又正在進行加固工程，無法進入七十一窟檢視這鋪彌勒經變；後者雖畫彌勒下生經變，不過這鋪壁畫殘損不全，僅存主尊倚坐佛和東側的倚坐佛部分，因此本文的討論將以三二九、三三一、三三八和三四一窟四窟為中心。

　　三二九、三三一、三三八和三四一窟四窟皆位於莫高窟南區北段的第一層，都是中小型的殿堂窟，塑像與繪畫的風格近似，所以這些石窟彌勒經變的製作年代應相去不遠。因為在同屬這一區的三三一窟和三三五窟裡，分別發現了武周聖曆元年（698）和垂拱二年（686）的題記，[6]故而推斷，這四窟中，三三八窟上承隋代遺緒，在西壁龕的龕頂畫彌勒上生經變（圖一），此鋪壁畫以鳥瞰式的視點來表現兜率天宮，使得空間深度增大。除了隋代彌勒上生經變常見的彌勒菩薩在殿堂中說法、天人在寶宮中奏樂等元素外，畫家特別增加了天宮中建築的比重，園中樹木繁茂，四周更以祥雲環繞，將彌勒「天上」淨土的特色一表無遺。此外，畫家又根據「一一寶女住立樹下，執百億寶，無數瓔珞，出妙音樂，時樂音中演說不退轉地法輪之行」[7]這段經文，在前景的樹下，畫天女或吹奏樂器，或供奉珍寶，畫面較隋代的上生經變更為豐富。西壁龕內有清修的倚坐佛塑像一軀，代表下生閻浮提的彌勒佛，[8]與龕頂的彌勒上生經變壁畫，結合成一鋪完整的彌勒經變。這種表現手法，開敦煌繪塑結合式彌勒經變的先河。

 

　　除了三三八窟外，其他三窟皆以通壁的畫面來描繪彌勒經變，內容豐富，細節繁多，規模宏偉。以三二九窟為例，該窟主室的北壁作彌勒經變（圖二），全作分為上、中、下三個部分，上段正中華台上的主尊彌勒菩薩，頭戴寶冠，項飾瓔珞，身著右袒式袈裟，雙手結轉法輪印，在一華蓋下善跏倚坐，兩側各有一菩薩侍立。彌勒菩薩三尊像的兩側各畫一座寶樓，象徵牢度跋提額上寶珠所化的四十九重微妙寶宮。[9]宮殿前方的十尊菩薩，則為代表在兜率內院聽彌勒菩薩演說妙法的菩薩和天人。此一部分顯然是一幅彌勒上生經變，而這鋪經變的其他部分則作彌勒下生經變。

 

　　該鋪壁畫的中段畫三座彩繪華麗的平台，中間平台的主尊彌勒佛端坐於華樹之下，右手作安慰印，左手置於腹前，足踏雙蓮，善跏倚坐，身側有聽法和供養菩薩圍繞。主尊兩側的平台則畫彌勒佛的兩大脇侍菩薩以及聽法和供養的菩薩眾。畫面下段，居中畫儴佉王與其女舍彌婆帝（一說為佛母梵摩越）剃度出家，其後各有一列菩薩、伎樂，吹奏樂器，讚歎歌詠。在伎樂後方尚繪一座樓閣。彌勒上生經變的兩側平台上，畫善跏倚坐的彌勒佛，周圍有眾菩薩圍繞，圖像與中段正中平台上的彌勒佛相似。由於三尊善跏倚坐的彌勒佛皆坐於寶樹之下，每尊佛前均有供養菩薩持花或捧盤供養，無疑是在表現彌勒佛的龍華三會。空中尚繪數組乘雲而來的化佛三尊像，更增添了彌勒經變的祥瑞氣氛。全作豪華壯觀，富麗堂皇。

　　三三一窟的南壁和三四一窟的北壁所畫的彌勒經變，構圖與三二九窟相同，也採取上生經變和下生經變合繪一鋪方式，只是在細節有所增減。三四一窟的上生經變（圖三）中央畫八角形殿堂一座，兩側各有兩重樓閣，堂閣之間有回廊相連，和三三八窟的經變一樣，回廊中尚繪手執樂器，演說苦、空、無常、無我諸波羅蜜的天女。在畫幅右下角又繪老人入墓，兒女依依不捨的情景。值得注意的是，這三窟畫家筆下的彌勒經變，並未表現盛唐以來彌勒經變常見的一種七獲、樹上生衣、五百歲出嫁、婆羅門拆七寶幢等情節，反而畫了許多平台樓閣，雕欄連橋，曲水環繞，蓮苞朵朵，三三一窟的寶池中還畫水鴨，三四一窟主尊彌勒佛三尊像的上方尚畫不鼓自鳴的樂器。在上生經變的彌勒菩薩，或下生經變的彌勒佛的側座，還高聳著數根柱頂飾如意寶珠的華柱（圖四），這類華柱亦見於三二九（圖五）、三三一和三四一窟的平台上。此外，三二九和三四一窟的下生經變部分又繪二重寶樓。以上種種充分顯示，敦煌初唐的畫家特別著重於彌勒人間淨土──翅頭末城殊勝景觀的描寫，可是在盛唐以來彌勒經變之裡都不曾發現這些圖像特徵。為何初唐與盛唐以來的彌勒經變表現內容不同？這可能與根據的經本有別有關。

（圖三）

 

（圖四）

 

（圖五）

 

　　我國流傳的《彌勒下生經》，主要的有西晉竺法護、東晉失譯人、鳩摩羅什（兩種）和唐代義淨五種譯本，諸本的內容大抵相同，不過在一些細節上則略有出入。李永寧和蔡偉堂的研究指出，由於竺法護的譯本不載婆羅門拆幢一事，故初唐的彌勒經變是根據竺法護的譯本所繪製的。[10]然而在竺法護翻譯的《彌勒下生經》裡，也找不到描寫寶池、蓮華、瑞鳥等場景的文字，因此筆者以為初唐彌勒經變所依據的經典當另有所本。

　　經查閱各本《彌勒下生經》，發現鳩摩羅什翻譯的《佛說彌勒大成佛經》對彌勒下生的翅頭末城有如下的描述：

　　有一大城名翅頭末，縱廣一千二百由旬，高七由旬，七寶莊嚴，自然化生七寶樓閣，端嚴殊妙，莊校清淨。……流異色水，更相發，交橫徐遊，不相妨礙。其岸兩邊，純布金沙。……巷陌處處有明珠柱，光踰於日，四方各照八十由旬，純黃金色，其光照燿，晝夜無異，燈燭之明，猶若聚墨。香風時來，吹明珠柱，雨寶瓔珞。……時彼國界城邑聚落，園林浴池泉河流沼，自然而有八功德水，命命之鳥、鵝鴨、鴛鴦、孔雀、鸚鵡、翡翠、舍利，美音鳩鵰，羅耆婆闍婆、快見鳥等，出妙音聲。復有異類妙音之鳥，不可稱數，遊集林池。[11]

　　類似的經文在鳩摩羅什所譯的《佛說彌勒下生成佛經》中亦有發現。[12]此外，《佛說彌勒大成佛經》還不只一次地提到，翅頭末城中，「諸天伎樂不鼓自鳴」。[13]這些描述無一不與初唐彌勒經變的畫面侔合。因為竺法護和東晉的譯本都沒有上述這些景觀的描寫，而義淨的譯本雖然記載著，彌勒下生的妙幢相城「樓臺并卻敵，七寶所成。……名花悉充滿，好鳥皆翔集。……處處有池沼，彌覆雜色花。」[14]可是該譯本又未提及明珠柱與天樂自鳴這兩個特色。再加上，《佛說彌勒下生成佛經》是大足元年（701）義淨在長安奉制譯出的，而三二九、三三一和三四一窟的彌勒經變約完成於高宗、武后時期，所以這三窟彌勒經變典據義淨譯本的可能性不高。綜上所述，筆者認為，初唐彌勒下生經變的經典根據應該是鳩摩羅什的譯本。目前敦煌寫經中，發現十二本《彌勒下生經》，它們都是鳩摩羅什的譯本，[15]鳩摩羅什《彌勒下生經》的譯本在敦煌的重要性於此可見一斑。

　　誠如許多學者所說，初唐的彌勒經變皆以「淨土」的形式出現，與阿彌陀經變的構圖十分相似。[16]三四一窟的彌勒經變的蓮池中尚繪蓮華化生，最下段的正中又畫一對跳胡旋舞的舞人，這些細節都不載於《彌勒下生經》，卻是阿彌陀經變的重要特徵。更有趣的是，三二九、三三一和三四一這三窟的彌勒經變對面的壁面，皆作大鋪的阿彌陀經變，而阿彌陀經變的構圖又和彌勒經變十分相近。這三窟的阿彌陀經變也分為三段，以三二九窟南壁的阿彌陀經變（圖六）為例，上段畫三平台，居中的台上繪一殿宇和兩棟重閣，兩側平台各有一座樓閣，閣前的七寶樹下畫一組佛三尊像，與彌勒經變上段的龍華會相呼應。中段平台居中為阿彌陀佛，結跏趺坐於七寶蓮台之上，佛前繪六身供養菩薩。兩側的平台分繪阿彌陀佛的二大脇侍菩薩，觀音和大勢至，聽法的菩薩圍繞其側，布局又與彌勒經變的中段雷同。下段正中畫一舞人正跳著胡旋舞，兩側各有一列伎樂。淨土中，綠水盎然，伽陵頻伽、孔雀等瑞鳥悠游其上。此外，這鋪阿彌陀經變的平台上，也畫了多根《阿彌陀經》未載的明珠柱。這些細節也見於北壁的彌勒經變之中。從三二九、三三一和三四一窟的阿彌陀經變的構圖、布局與對面的彌勒經變都相彷彿這點看來，初唐時，彌勒經變和阿彌陀經變之間似乎有著某種關連。

 

　　敦煌初唐彌勒經變的源流

　　歸納來說，初唐的彌勒經變有以下幾個特點：（一）不但出現了彌勒下生經變，而且其重要性遠勝於上生經變。（二）台閣建築的比例增大，特別鋪陳彌勒「淨土」的殊勝景觀，敘事性弱。（三）出現了結合上生和下生經變的表現形式。毫無疑問地，初唐時，敦煌的彌勒經變不再依循北朝和隋代上生信仰系的圖像傳統，而以嶄新的面貌出現。由於六世紀以前，在敦煌及中亞佛教美術中都沒有發現彌勒下生的圖像，所以敦煌初唐彌勒經變的原型可能來自於中原。

　　裴孝源的《貞觀公私畫史》（約作於639）提到，隋宮本中有董伯仁畫的彌勒變相圖一卷，[17]為現存最早彌勒經變的文獻記載。唐代張彥遠《歷代名畫記》提到，隋代的董伯仁「尤精位置、屏障，……竇蒙云：樓臺人物，曠絕今古，……彌勒變……傳於代。」[18]此後，中原地區彌勒經變遂圖寫不絕。根據經文和敦煌壁畫的考察，李永寧和蔡偉堂推測，董伯仁所畫的應是彌勒上生經變。[19]可是，董伯仁為一精於臺閣畫的畫家，而華麗的平台樓閣又正是初唐敦煌的彌勒經變的一大特色，故筆者認為董伯仁作的彌勒經變也有彌勒下生經變，甚至於彌勒上生與下生經變合璧的可能。

　　彌勒信仰在南北朝時，已發展至一顛峰狀態。初唐時，彌勒信仰在天台宗和法相宗高僧的推動與宣揚下，依然歷久不衰。[20]其中，尤以玄奘（602－664）的影響最大。玄奘曾發「所修福慧願生覩史多宮，事慈氏菩薩」的宏願，[21]以往生兜率為志，並且翻譯〈讚彌勒四禮文〉，[22]又繪製彌勒佛一千幀，[23]積極弘宣彌勒信仰。玄奘德高望重，學問淵博，深得唐太宗（626－649在位）和高宗（649－683在位）的禮遇與敬重。太宗召請玄奘至其為文德皇后所建的大慈恩寺翻譯佛經。玄奘逝世時，高宗甚至於為之罷朝，並有「朕失國寶」之嘆。[24]受到玄奘的感召，初唐時，皇室對玄奘所弘宣的彌勒信仰必不陌生。

　　載初元年（690），沙門薛懷義與法明造《大雲經疏》，宣說武則天（625－705）是彌勒下生，當代唐作閻浮提主。武則天遂以此製造符瑞，以寓天命，[25]並敕令全國各州設立大雲寺一所，每寺各藏一本《大雲經》，並令昇高座講說。[26]天冊萬歲元年（695），武則天又自加尊號為「慈氏越古金輪聖皇帝」，改元證聖，[27]以彌勒的身分自居。在帝室的支持下，風行草偃，彌勒下生信仰發展更趨蓬勃。明佺等應武后敕令所編集的《大周刊定眾經目錄》中，收錄了《彌勒成佛本起經》、《彌勒成佛伏魔經》、《彌勒下教經》、《彌勒下生結大善契經》、《彌勒下生經》、《佛說彌勒下生救度苦厄經》和《彌勒下生甄別罪福經》[28]七部彌勒偽經。從經名觀之，這些偽經都與彌勒下生信仰有關。偽經是為適應我國國情和人民信仰需要，所撰述的經典，庶民色彩濃厚，是佛教中國化最好的表徵。武后時期，與下生信仰有關的彌勒偽經數量遽增，當時彌勒下生信仰的興隆於此可見一斑。

　　宮大中的研究指出，武則天執政時期，龍門的彌勒造像出現空前絕後的盛況，而其亡故以後，龍門的彌勒造像基本上絕跡了。[29]因為龍門初唐的彌勒造像皆採與下生信仰有關的倚坐佛形式，顯然彌勒下生系的圖像已成為當時彌勒圖像的主流。敦煌九十六窟的彌勒佛倚坐像高達33公尺，也鑿造於武則天天冊萬歲元年。在這樣的思潮下，彌勒下生變想必在中原也普遍流行。張彥遠《歷代名畫記》卷三言，上都（今陝西西安）安定坊千福寺的東塔有「彌勒下生變，韓幹（活動於740－760）正畫，細小稠闊。」[30]東都洛陽敬愛寺有彌勒變的繪製，[31]段成式的《寺塔記》也記述，道政坊寶應寺中有韓幹畫的彌勒下生經變。[32]只可惜畫史所載的這些彌勒經變未能倖存，無法討論它們與敦煌初唐彌勒經變的具體關係。

　　雖然我們目前無法探知初唐中原彌勒下生經變的原貌，可是從北朝的佛教碑像上，可以找到一些線索。北朝的造像記中，筆者發現了十二件「彌勒下生像」的記載（附錄一），其中，最早的一件為北魏神龜二年（519）敬羽高衡的造像記，可惜這尊彌勒下生像不存。其次為河北曲陽修德寺遺址出土的正光二年（521）趙雌造彌勒下生像（圖七），這尊彌勒像為一尊右手施無畏印，左手作與願印，身穿袈裟的立佛。上承北魏的圖像傳統，東魏的佛教藝術中也有這類彌勒下生像的發現。雖然東魏天平四年（537）曇超等所造的彌勒下生像的圖片並未發表，然而在造像記下，大村西崖的註記稱，該像為一尊彌勒立像，右手作說法印，左手作與願印，[33]圖像當與趙雌所造的彌勒下生像雷同。六世紀上半頁，右手施無畏印，左手作與願印的立佛是河北和山東地區最流行的彌勒圖像之一，[34]從趙雌和曇超等的造像記來推測，這類彌勒佛立像都有視為彌勒下生像的可能。

 

　　到了北齊，又出現了稱佛倚坐像為彌勒下生像之例。北京故宮博物院的收藏中，有一尊北齊河清二年（563）僧想造的彌勒下生像，也是曲陽修德寺遺址出土的佛像，該尊佛像善跏倚坐，右手已殘，左手上舉，手掌向肩，這種圖像對唐代彌勒佛圖像影響甚鉅。

　　不過，不是所有的北朝彌勒下生像皆採佛像的形式，曲陽修德寺出土的北齊天保二年（551）張■[雨/隻]臥造交腳菩薩像（圖八），其右手持一花苞，左手作與願印，兩尊地神各捧一足，圖像與龍門古陽洞的彌勒菩薩像相近。此尊菩薩像的造像記明確地指出，張■[雨/隻]臥所造的乃一尊「彌勒下生像」。另外，北京故宮博物院所藏，也是曲陽修德寺遺址出土的北齊乾明元年（560）■[病-丙+土]嚴寺邑人所造的彌勒下生像，和■[雨/隻]臥的造像一樣，也是一尊交腳的彌勒菩薩像。

 

　　河南偃師寺里碑村出土的北齊天統三年（563）韓永義等造像碑，[35]碑高三公尺，碑首正中刻一尖栱龕，龕內刻一組菩薩三尊像，主尊菩薩右手作無畏印，善跏倚坐，龕下刻有「彌勒菩薩」的題名。[36]碑身上段開六個小龕，每龕內各有一尊坐佛，龕下自左而右分題過去六佛的名號，下段開一屋形龕，龕內刻一組坐佛五尊像。碑身下部的造像記提到，韓永義等人「敬造七佛寶堪（龕）并二菩薩，賢聖諸僧、彌勒下生、梵王帝釋、舍利非壹。」[37]由於碑身的主龕和上段的六個小佛龕，當即為造像記中所謂的「七佛寶堪」，而造像記中所說的「彌勒下生」則應是指碑首尖拱龕中的彌勒菩薩倚坐像。

　　武平元年（570）開始雕鑿的少林寺碑（圖九），也分為碑首與碑身兩部分，碑身的尖拱龕內刻坐佛七尊像，碑首裝飾華麗的佛龕中則刻倚坐菩薩三尊像。在碑首的廓邊上，銘刻著「彌勒下生主石方，武平二年（571）十一月廿七日，用錢五百文買都石像主一區，董伏恩。彌勒下生主閃州騇兵參軍倉州洛陵縣令董相勝，彌勒下生主董通達。」[38]參照韓永義等的造像碑，並從這段銘刻的位置來推敲，石方憘、董相勝和董通達三人所造的彌勒下生像，當指的是碑首龕內右手施無畏印，左手作與願印的倚坐菩薩像。

 

　　十二件彌勒下生像中，北魏有三件，東魏有兩件，而北齊卻有七件之多，均屬中原地區的作品。由此看來，彌勒下生像的觀念應源於中原，而且只有在中原流傳。現存的北朝彌勒下生像或為倚坐菩薩、交腳菩薩、又或作立佛、倚坐佛的形式，可見，六世紀時我國的彌勒下生像圖像並不統一。這種現象在初唐的彌勒經變中也有發現。三二九和三四一兩窟的彌勒下生經變的主尊皆為彌勒佛倚坐像，而在三三一窟彌勒經變裡，下生經變的主尊卻是一尊身著袈裟的彌勒菩薩倚坐像，圖像特徵與該鋪經變中上生經變的主尊彌勒菩薩完全一致，和上生經變兩側善跏倚坐的彌勒佛，形成彌勒佛的龍華三會。這種較自由的表現手法，為敦煌初唐彌勒經變受到中原影響的一個佐證。

　　至於上生與下生經變合繪一鋪的表現形式，是敦煌藝匠的創意還是另有本呢？雖然中原的佛教遺存裡，並沒有發現將上生經變置於下生經變上方的彌勒經變，不過，早在北魏中期所開鑿的雲岡石窟中，類似的圖像意念已經產生。雲岡第七和第八窟為一對窟，兩窟的北壁皆開上下兩層龕。第七窟上層龕內雕五尊像（圖一０），以右手作無畏印，左手撫膝的交腳菩薩像為主尊，左右各雕一尊右手施無畏印，左手握袈裟衣角的倚坐佛像和一尊半跏思惟菩薩像。第八窟上層龕內也雕五尊像（圖一一），以右手作無畏印，左手撫膝的倚坐佛像為主尊，左右各有一交腳菩薩像。雖然最西端的雕像嚴重風化，目前已無跡可尋，可是由龕內對稱的布局來看，知道原來應是一尊半跏思惟菩薩像。

 

　　雲岡第七和第八窟上層龕的尊像組合，若簡單地理解為中間的為主尊，兩旁的尊像為脇侍，對第八窟而言，這種說法或許勉強解釋得通，可是對第七窟的五尊組合而言，就似有未當，因為在佛教美術中，尚未發現佛為菩薩脇侍之例。那麼我們應如何來解釋雲岡第七和第八窟北壁上層龕的造像呢？由於雲岡石窟中，交腳菩薩像皆作彌勒菩薩，而倚坐佛和半跏思惟像也與彌勒有關。因此，筆者認為二窟上層龕的五尊像應視作彌勒，只是在第七窟中以與上生信仰有關的彌勒菩薩為主尊，兩側的彌勒佛和半跏思惟彌勒菩薩為其化現；在第八窟裡則以與下生信仰有關的彌勒佛為主尊，兩側的交腳和半跏思惟彌勒菩薩為其化現。換言之，第七窟和第八窟的北壁龕內的圖像設計，已將上生與下生兩大信仰結合在一起。因為雲岡的七、八窟為一對窟，二者的北壁上層龕的圖像又互相呼應，再度證明上生與下生信仰間有著密切的關係。北魏中期，雲岡已出現了彌勒上生和下生信仰結合的布局，在這樣的圖像基礎上，至唐，中原遂發展出上生經變和下生經變上下結合、內容豐富的彌勒經變。

　　至於莫高窟初唐的彌勒變和阿彌陀佛經變往往出現在石窟的兩側壁上，彼此映照，這樣的配置手法也非敦煌藝匠的創意。《歷代名畫記》卷三載，中宗（684－710在位）為高宗、武后在東都（今河南洛陽）設置的敬愛寺裡，「東西兩壁西方、彌勒變」，[39]可見中原的佛寺已有兩壁繪製阿彌陀變和彌勒經變的先例，再次說明敦煌初唐的佛教藝術與中原的關係密切。

　　根據以上的分析，初唐彌勒經變的種種變化，極可能與中原傳來的新傳統和粉本有關。若欲追索其形成的原因，就必須考察初唐的邊疆政策。

　　唐帝國成立之初就對河西走廊就十分重視，初唐的重臣褚遂良說：「河西者，中國之心腹。」[40]因此，俟關中稍定，唐軍便揮戈西進，於武德元年（618）和二年（619）先後平定了蘭州薛舉和涼州（今甘肅武威）李軌的割據勢力，打開了通往西域的道路。又於正德六年（624）鎮壓了沙州張護、李通的叛亂，控制了整個河西。貞觀十四年（640），侯君集平定高昌，逐步統一了西域，並在交河城設立安西都護府，派軍駐守，控制了西域東部地區。貞觀二十一年（647），唐太宗再次大規模出兵西域，俘虜龜茲王，設立了龜茲、于闐、碎葉、疏勒四個軍鎮。顯慶二年（657），唐朝第三次出兵西域，獲得全勝，消滅了長久以來犯邊的西突厥，保證了絲路的全線暢通。自此以後，東西往來的商旅、信使不絕，絲路的發展進了全盛時期。咸亨元年至長壽元年（670－693），唐朝與吐蕃爭奪西域霸權，屢次出兵西域。初唐對西域用兵頻繁，鞏固西北邊防便成了克不容緩的課題，位居絲綢之路東端的敦煌，戰略地位之重要自不殆多言。在朝廷移民實邊的政策下，大批中原人士來到敦煌，一方面設防駐守；另一方面又屯田開墾。他們不但帶來了先進的生產技術，同時也帶來了豐富的中原文化。

　　敦煌寫經中，北京羽364號《四分律比丘戒本》末有貞觀四年（630）長安普仁寺惠宗的款書，[41]伯2090號《法華經》卷七又為龍朔三年（663）雍州寫經生彭楷所書，[42]伯2528號《文選李善注》又是永隆元年（680）在長安弘濟寺抄寫校勘的本子。[43]這些都是中原文化傳入敦煌的證據。同時，在敦煌寫經裡，還發現貞觀二十二年（648）至長安三年（703）官本寫經計三十七卷，[44]它們都是官方配發給各地作為範本的經典，無庸置疑初唐時敦煌佛教深受中原影響，因此敦煌佛教文化的區域色彩日漸淡薄。在這種時代背景下，初唐時，與敦煌舊有彌勒圖像傳統大異甚趣的彌勒下生經變，或上生與下生結合的彌勒經變也應運而生。

　　宗教意涵

　　初唐，敦煌頻頻出現結合上生和下生信仰的彌勒經變，這種圖像的意旨為何？經典言及：「如是等眾生，若淨諸業六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒。亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法於未來世。」[45]據此，信眾祈願上生兜率天的最終目的，乃在追隨彌勒下生人世，見佛聞法，得證菩提。《大智度論》云：「菩薩何以生兜率天上？而不在上生，不在下生，……答曰：因緣業熟應在是中生。……復次不欲過佛出世時故，若於下地生，命短壽終，時佛未出世。若於上地生，命長壽未盡，復過佛出時。兜率天壽與佛出時會故。」[46]清楚說明，往生兜率天的目的是為了不會錯過彌勒佛出世說法渡眾的時間。換言之，往生兜率實際上就是參與龍華三會，得證無生法忍的保單。

　　《大慈恩寺三藏法師傳》提到，法相宗的宗師玄奘臨終時說道：「願以所修福慧迴施有情，共諸有情同生史多天彌勒內眷屬中，奉事慈尊。佛下生時，亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提。」[47]可見，對玄奘而言，兜率天宮並非修行者的最後目的，而是至彌勒人間淨土的一個過渡，彌勒上生信仰和下生信仰實無軒輊。玄奘為法相宗的開宗祖師，在他的影響下，許多法相宗的高僧皆祈生兜率。

　　實際上，彌勒的上生和下生信仰實為一體兩面的思想並不侷限於法相宗的教團裡，沙門靜琬承其師慧思（515－577）的付囑，於大業年間（605－618）起，便在房山雲居寺刻寫石經。貞觀十三年（639），靜琬奄化歸真，其弟子玄導等繼承其未完成的志業，繼續刊刻房山石經。在房山雷音洞右側石楣上發現的總章二年（669）題記提到，玄導「願雲居群萌助施修菅，□昇都史，親覲慈尊，願階初會，捨凡成聖。」[48]由於慧思是天台宗三祖，因此靜琬和其弟子玄導等也都應是天台宗的僧眾。可見，彌勒上生和下生信仰應為一體的思想也在在天台宗的僧團中流傳。此外，白居易（772－846）在〈畫彌勒上生幀記〉中也說，他「常日日焚香佛前，稽首發願，願當當來世與一切眾生同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫與慈氏俱，永離生死流，終成無上道。」[49]其既要「同彌勒上生」，又要「隨慈氏下降」，顯然在白居易的觀念中，彌勒的上生和下生信仰的內涵並無差別。唐代的藝匠為了詮釋這樣的觀念，將彌勒上生經變和下生經變畫在同一個幅面上，將彌勒信仰的精髓巧妙地轉化成完整的圖像。

　　前文已述，初唐敦煌的彌勒經變和彌陀經變構圖相似，而且多畫在石窟的兩壁，成對出現。這種現象究竟含蘊著什麼宗教意涵呢？

　　大乘經論嘗言，十方世界有恒沙無量諸佛，彼等各各安住於彼佛淨土，並於其土教化眾生，故淨土的觀念早就根植於大乘佛教之中。初唐時，彌勒淨土和彌陀淨土這兩支淨土信仰最為風行，雖然當時法相宗和淨土宗的高僧曾為這兩個淨土的優劣及其往生的難易展開激烈的論辯，[50]但是二者之間並，並非完全對立。例如，玄奘的高足，法相宗的大師窺基（632－682），曾造《彌勒上生經疏》，[51]闡揚彌勒經義，又「月造彌勒像一軀，日誦菩薩戒一遍，願生兜率」，[52]並且提出「又念彌陀、彌勒功德無有差別，現國現身相成勝劣，但以彌勒惡處行化，慈悲深故，阿彌陀佛淨土化物，慈悲相淺」，[53]特別強調彌勒穢土修行的功德。顯然窺基對彌勒信仰的弘宣不遺餘力，是一位虔誠的彌勒信仰者。可是他也寫了《觀無量壽經疏》和《彌陀通贊示西方要義》兩部與彌陀信仰有關的論著，[54]來宣揚西方淨土。由此看來，初唐時，彌勒與彌陀淨土二者並非水火不容。

　　僧傳中，我們發現不少隋唐高僧兼修彌勒和彌陀兩個淨土法門的記載。道宣（596－667）的《續高僧傳》言及，天台宗三祖慧思，曾「夢彌勒、彌陀說法開悟，故造二像並同供養。又夢隨從彌勒與諸眷屬同會龍華。」[55]天台宗四祖智顗（538－597），在其師慧思的影響下，也崇奉彌勒和彌陀。其弟子灌頂(561－627)所撰的《隋天台智者大師別傳》言道：

　　（智顗）隨信出土，行至石城乃云：……我知命在此，故不須前進也。石城是天台西門，天佛是當來靈像處所，既好宜最後用心。衣鉢、道具分滿兩分，一分奉彌勒，一分充羯磨。語已右脇西向而臥，專稱彌陀、般若、觀音。……唱二部經為最後聞思，聽法華竟，……聽無量壽竟，讚曰：四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人，火車相見，能改悔者，尚復往生，況戒慧熏修？……汝問何生者？吾諸師友侍從觀音，皆來迎我。[56]

　　石城寺素以十丈的摩崖彌勒巨像著稱，[57]故文中所提石城的靈像極可能就是石城寺的彌勒像。智顗不但在彌勒像前示寂，又將他的一分衣鉢和道具供奉彌勒，彌勒在智顗心目中地位之重要不言而喻。可是他臨終時，卻專稱彌陀和觀音，並聽《法華經》和《無量壽佛經》，又說阿彌陀佛的脇侍觀音將來迎接，又清楚地表達了智顗願生西方的意願，他也應是一位阿彌陀佛的信徒。此外，灌頂臨終時，雖三稱阿彌陀佛，但據說其卻往生兜率內院。[58]

　　值得注意的是，隋唐之際，兼弘彌勒與彌陀信仰的多為天台宗的高僧，這死與《法華經》的經義有關。《法華經》〈藥王菩薩本事品〉提到，若信眾能依《法華經》修行的話，此人命終以後，可以往生阿彌陀佛的極樂世界，在蓮華寶座上化生；[59]而《法華經》〈普賢菩薩勸發品〉又言，若信眾勤修和書寫《法華經》，亡歿後，該人則可以往生兜率天，在彌勒菩薩處成菩薩身。[60]可見，對法華信仰的信徒而言，往生極樂世界或兜率內院都是弘宣法華，依經修行的果報，無怪乎在宣揚法華教法的同時，他們也致力於彌勒和彌陀信仰的弘傳。在天台宗教學的影響下，初唐以來，彌勒與彌陀信仰就產生了混融雜揉的現象。

　　根據《念佛鏡》，中唐大行和尚在世之時，有數位修彌勒業的人，也迴心念阿彌陀佛。[61]白居易（772－846）曾與一百四十八人結上生會，「行念慈氏名，坐想慈氏容，願當來世必生兜率」，[62]於太和八年（834）設法供，畫兜率陀天宮彌勒上生內眾一鋪，並作〈畫彌勒上生幀讚并序〉。[63]和〈畫彌勒上生幀記〉。白居易無疑是一位虔誠的彌勒信仰者。可是，他又在開成五年（840）捨俸三萬，命工人杜宗敬按阿彌陀和無量壽二經，畫高九尺，寬三尺的西方世界一部，晝夜供養，[64]並作〈畫西方幀記〉一文，文中提到：「弟子居易焚香稽首跪於佛前，起慈悲心，發弘誓願。願此功德迴施一切眾生。一切眾生如我老者，如我病者，願皆離苦得樂，斷惡修善，不越南部，便覩西方，白毫大光，應念來感，青蓮上品，隨願往生。」[65]同時，開成五年左右，他又命繪事，按《彌勒上生經》的經文，畫彌勒上生經變一幅，以香火花果供養之，一禮一贊。由於[66]〈畫彌勒上生幀記〉和〈畫西方幀記〉皆為白氏晚年之作，表示白居易兼修彌勒和彌陀兩個淨土法門。

　　北京圖書館所藏的敦煌寫經中，發現一殘卷，卷末題「比丘洪秀所供養禮文」（北8361號〔始46〕），故知此乃一卷比丘洪秀撰寫的禮懺文。該文的內容包括了禮無量壽佛文、禮六根懺和禮彌勒文三部分，[67]敦煌顯然對彌勒和彌陀淨土兼修的觀念並不陌生。在這樣的背景下，就不難瞭解為什麼敦煌會出現彌勒與彌陀經變並列布置的狀況。

　　小結

　　北涼以來，敦煌就有彌勒信仰和圖像的流傳，直至宋代，歷久不衰。北朝至隋，敦煌石窟多表現兜率天宮說法的彌勒菩薩，以上生信仰的圖像為主流。初唐時，在朝廷實邊屯田的政策下，大批中原人士移居西北的邊防重鎮──敦煌，在強勢的中原文化衝激下，敦煌的彌勒信仰發生了根本的變化，中原新圖像的傳入，更豐富了敦煌圖像的內容。初唐時，彌勒下生信仰與圖像躍居主流，上生信仰系的彌勒圖像退居於次要的地位。此時不但出現了彌勒下生經變，而且滋衍出結合上生經和下生經內容的彌勒經變。同時，在石窟的配置上，也採取中原常見的彌勒淨土和彌陀淨土兩相輝映的布局。盛唐的彌勒經變上承初唐彌勒經變的傳統，除了少數畫面單繪上生或下生經變外，大多採用上生、下生同繪一鋪的手法。同時，彌勒經變對面的壁面上，也多繪與西方淨土有關的題材，如阿彌陀經變和觀無量壽佛經變。所以初唐在敦煌彌勒圖像發展史上，實有其開創性的意義。

　　然而，初唐的彌勒經變中，台閣寶池、蓮華瑞鳥，無一不有，在構圖方面，與西方淨土十分類似，特別強調淨土殊勝的景觀，這種表現手法又與盛唐以來的敘事性強的彌勒經變迥別。由於初唐時，敦煌佛教與佛教美術的發展幾與中原同步，故筆者推斷，敦煌「淨土變式」的彌勒經變應是根據中原的粉本所繪製的。

　　以上筆者僅以初唐的彌勒經變為例，來說明初唐時敦煌在經變畫上有突破性的發展。實際上，不只在彌勒經變上可以發現這種根本性的變化，即使是在初唐的其他經變，如阿彌陀經變、藥師經變、維摩詰經變等，都反映了同樣的現象。總之，初唐在敦煌美術史上有著不可忽視的地位，是一個值得我們深入探討的時代。

　　附錄：北朝彌勒下生像資料