貴館確定所展達磨是禪宗初祖而非《達磨易筋經》裡的少林武俠神僧達磨，也非民間眾多羅漢之一的達磨，或～

我還《達磨洗髓功》的達磨呢！

什麼是「洗髓功」？能代替洗腎、洗腸嗎？我水腫又肥胖！

「吊陰功」，女性不宜。

旣然如此淫穢（隱晦？）不堪，那就不必多談。

不談反而更諍，你比如禪宗的十六字真言：

教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛

結果有關禪宗傳承的源流和語錄文字是諸派最多，同理，「直指人心，見性成佛」似乎最頓最簡，可也爭議最多。

有啥好爭的，達磨就是共推的中國禪宗初祖。

達磨是不是初祖是有諍的，但「直指人心，見性成佛」毫無疑問是「如來藏的外道梵我」。

又是印順三系說的老套。

達磨還不是一樣，從出自波斯胡人一路神化到婆羅門族、天竺王子，連如何來華、如何死亡（病死？中毒？）也是爭論不止，至於活到一百五十、一葦渡江、面壁少林九年更是神話。

連二祖慧可的手臂是如何斷的也是神化，道宣的《續高僧傳》說「遭賊斫臂」，到《傳燈錄》成了有名的參禪開悟故事，說什麼為顯決心乃「立雪斷臂」，達磨受感動，慧可問道：「我心未安，乞師與安。」接受來，在「將心來，與汝安。」「覓心不可得。」「我與汝安心境了。」的對話中，慧可就開悟了，為當上二祖建立了正當性。

祖師如此，南禪初祖慧能及其徒子徒孫當然也不能有違師命，於是那句有名的偈頌，便從唐代《六祖壇經》版本的：

菩提本無樹，明鐃亦非臺。佛性常清淨，何處有塵埃？
心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清淨，何處染塵埃？

淨化到宋代的：

菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？

其實這一切都是神會及其後人為與神秀的北禪爭奪正宗編造出來的。不然本來與神秀的下偈沒多大差別，都是如來藏的心性本淨：

身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。

這些和之後的「默照禪」「棒喝禪」「文字禪」「看話禪」「口頭禪」「狂禪」「禪七」「精英禪」「企業禪」「生活禪」等～之爭全都是禪宗茶壺內的風暴，與咱百姓不相幹，咱只知長得粗眉突眼禿頭怒目吡嘴的就是達磨，管他是少林神僧、中國羅漢之一、或日本財神。

生活禪

熟讀禪詩三百首
不會參彈也會口頭禪

說食數寶不如來客禪飯
涼拌豆腐消暑又開胃
青菜豆腐湯泡飯入胃
萬一口頭禪結了巴
喝杯禪茶可潤潤喉

天女飄帶不如來件禪衣
露肩背心清涼又貼身
超短熱褲不如海灘褲
萬一棒喝禪太上火
戴頂草帽可遮遮陽

蓆夢思床不如來床竹蓆
發綠竹青冰涼又貼心
要是竹床則更能通風
萬一竹片夾肉濕黏
鋪條毛巾可吸吸汗。

詳參【圖博館】：我的相簿：達磨與禪宗《西藏文物精粹》《藏密文庫》《雙身唐卡》 密教與法器《魔導具事典》《心靈的面具》面具與偶像《百馗圖說》《佛像小百科》《印度美術史》羅漢  彌勒與淨土  達磨與禪宗  蓮花  觀音與法華  佛像  《中國塔》《中國石窟石刻》

明代達摩白瓷像

達摩石灣陶像

木根雕 達摩

達摩事蹟與達摩圖像  by陳清香  中國文化大學史學研究所教授

 

　　提要

達摩，全稱菩提達摩，在中國史實上，是活躍於六世紀的南北朝時代的外國僧侶。但是隨著歷代的僧傳、語錄、燈綠等撰述人的任意增添附會，達摩不但成為印度西天二十八祖的最後一祖、中國禪宗的初祖，而且深具神異能力，口中常出玄妙禪語。到了十世紀左右，所有屬於達摩的傳說事蹟，已幾近完成。宋初《景德傳燈錄》的登錄入藏，達摩的傳記也成為定論。

至於圖像，雖早在八世紀的盛唐，已有達摩像的創作，不過外形上和一般羅漢、比丘沒有多大差別，直到南宋以後隨著禪餘水墨畫的興起，各式的達摩圖像便不斷出現，那種頭戴風帽、雙目炯然、額頭高廣、腮絡鬚、大耳環等的梵僧模樣，便成了達摩祖師的特殊標記了。

本文首先引述宋元之際達摩圖像創作的興起、圖像內容的史實依據、再提到北宋以前的達摩圖像實例，最後再舉重要的宋元達摩畫蹟（如貫休、石恪、梁楷、牧谿等諸名家）為例證，而就梵相外形、坐立姿勢、一葦渡江、面壁禪坐相、慧可斷臂、隻履西歸等諸種表現形式，而討論其圖像源流和畫風特徵等。

在方法學上是結合宗教史學與美術史學二大端為討論依據，既探討達摩事蹟在宋元禪宗史的地位，也論及達摩圖像在宋元美術史的價值。

　　一、前言

佛教自漢東傳至中國，對中國文化產生了極大的衝擊，無論是學術思想、宗教信仰、以及美術創作的風格等，都產生了鉅大的變化，其中唐代以前的文化，時時反映出受印度中亞的影響，仍然餘風猶存。但是入宋以後，中國本土風格確立，中國式的佛教和佛教美術，已和前期有相當的差距，而在中國式的佛教美術題材之中，達摩圖像，無疑的，是最具代表的一例。

　　達摩，全稱菩提達摩，在史實上，他是外國人，約在南北朝的後期，渡海來中國，當時的中國處於諸宗並弘，佛教思想走向全面流布的時代，北方以開窟立像為國策，法華、維摩、淨土等思想盛行，南方則融合魏晉玄學，而成實學、涅槃學、彌陀信仰等流布一方、達摩的東來，便是在這南北禪風各異的背景下，再添一宗門，也為往後的中國禪宗史，立下了標竿。

　　達摩雖是活躍於六世紀之際的梵僧，但是他被尊為中國禪宗的初祖，印度西天二十八祖，以及他那具有神異能力，口中常出玄妙禪語的事蹟，卻是隨著歷代的《僧傳》、《語錄》、《燈錄》等撰述人的任意增添附會而成。大約在十世紀左右，所有屬於達摩的傳說事蹟，已幾近完成、宋初《景德傳燈錄》的登錄入藏，達摩的傳記也成定論。

　　至於圖像，雖早在八世紀的盛唐，已有達摩像的製作，不過那時只將之認為西天二十八祖的最後一祖，和其它的祖師相較，外形沒有太大的不同，和一般的羅漢、比丘、佛弟子相也相去不多、直到南宋以後，隨著禪意水墨畫的興起，典型的達摩圖像逐漸出現，那頭戴風帽，雙目炯炯，額頭高廣，再配上腮絡鬢、大耳環等的梵僧模樣，便成了達摩祖師的註冊商標了。

　　自宋元以下至今七百年來，多少文人畫家禪僧畫家，心儀於達摩的絕妙神通，欽羨於禪法的超然物外，也景仰禪祖師的開宗立派，因而紛紛鉤勒下達摩的畫像，更且隨著禪法的東渡日本，達摩圖像也遠赴東瀛，百年之下，日本禪僧也創出具東洋風格的達摩畫了。就佛寺而言，宋代以下，禪宗盛行，禪寺林立，禪寺每每設有禪堂，禪堂供像十分簡單，但必有達摩祖師像尊，而一般佛寺必有大雄寶殿，以釋迦為主尊，有時四周安置十八羅漢、有時十八羅漢被請到觀音殿內。明清以下的佛寺，十八羅漢的成員，無論是取梵名或漢化的名字，在外形而言，均有一位達摩尊者。

　　基本上，達摩的事蹟是經過累代附會而成的，雖然他生在印度，受教育習禪法在印度，但是經過附會增添的神通故事，卻是中國式的。

　　自宋以下，禪僧筆下的達摩像，雖然畫的是梵僧，但那是中國人想像的梵僧，而非現實界的印度和尚，何況十三世紀以後，印度佛教早已式微，印度境內也難尋找到僧侶的蹤影。

　　因此，達摩，與其說他是印度高僧，不如說他是中國化了的僧伽，而就圖像造型而言，與其說他是南北朝時代的禪宗祖師像，不如說那是宋代禪和子的裝扮。

　　本文主要討論宋元以下達摩圖像的特徵、神異事蹟的源流考等，以下首先敘述宋、元達摩圖像創作興起的歷史背景，以中唐以下禪學的發展和佛教繪畫兩大端談起。

　　二、宋元之際達摩圖像創作的興起

就中國禪宗發展史而言，自唐代五祖弘忍以下，南北分宗，北宗神秀在皇室的崇奉下，京洛一帶禪法如日中天，而南宗慧能弘傳於廣東曹溪，受到中產階級的扶持，也有一番氣象。然慧能以後，神會曾北上京師爭正統，使得普寂（神秀弟子）的門庭楹而後虛，[1] 南禪終於取代了北禪的法統地位。

　　中唐以後南禪先由南獄懷讓和青原行思二家，再分成五家，即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五宗、其中臨濟義玄傳於河北一帶，好用禪機，實行棒喝，到了宋初又分枝出楊歧方會、及黃龍慧南，均傳法於江西一帶，五家七宗正式成立。

　　而洞山良价及弟子曹山本寂共同創立的曹洞宗，提倡正偏的五位君臣說，來修證自性的清淨，以家風綿密，言行相應而著稱當世。至宋代，有門下第子宏智正覺（1091～1157）提倡默照禪，正和楊岐派的大慧宗杲（1089～1163）所提倡的看話禪，互別苗頭。

　　看話禪主張借參究話題，以體認宇宙萬物的虛幻之相，而達到解脫大自在之境、而默照禪則以靜坐入定為參悟法門，重觀心、看心、凝住壁觀，似乎回歸到達摩禪的趨勢，此二禪風對當世均產生深遠的影響。

　　自唐至宋，禪風由北而南，終至盛於兩浙江南嶺南。禪教的發展史，在盛唐以前，著錄不多，但八世紀以後，撰述逐漸出現，如杜朏的《傳法寶記》、淨覺的《楞伽師資記》、淨眾寺派的《歷代法寶記》，智炬的《寶林傳》等等，雖然內容諸多謬誤與附會，偏離史實，但畢竟也確立了西天二十八祖之說， [2] 　及禪宗傳承的道統。 

　　到了北宋初年，法眼宗門下永安道原接收了上述諸傳記的內容，而完成了《禪宗傳燈錄》一書，且將書上呈真宗皇帝，帝敕以當年年號曰景德，而改為《景德傳燈錄》，並使入藏頒行，此後江南的禪宗教團也進入開封府，又創立了十方淨因禪院，從此禪宗祖師的傳承系譜正式由帝王欽定。而且因《景德傳燈錄》曾由翰林學士楊億、兵部員外郎李維、太常丞王曙等人的裁定潤色，文字清新活潑，獲得大夫的讚許與認同。

　　就中唐五代以下，禪宗發展的地域而言，南禪五家中除臨濟弘傳北方外，四宗均在南方，而臨濟至宋分衍出來的楊岐、黃龍亦是傳法於江西，長江流域不但是禪學的中心，而且也是中國佛教的盛行地，尤其是杭州，到了五代吳越國，已是取代盛唐以前的長安洛陽。

　　宋代的杭州繼承了吳越國的佛教遺產，佛教人文薈萃，北宋時靈隱寺的契嵩（1007～1072）在出版《六祖壇經》之後，又著述了《傳法正統記》《禪門定祖圖》《傳法正宗論》等書，也進京向仁宗上表進獻，帝封他為「明教大師」，並將它的禪籍著作編入大藏經中。

　　如此，在禪門傳承系譜的建立，再加上知識份子的參與、皇室的欽定，終於使得文人、禪僧在佛教繪畫題材中，增加了達摩祖師這一題材。

　　就中國佛教繪畫的發展史而言，南北朝至隋唐時代，受到印度中亞的題材和技法的影響，以諸佛菩薩像、各式佛經變相、護法諸神、供養人等為主要題材，佛像則以暈染平塗，注重明暗光影的西域手法為常見，尤其圓滿的寶相以裝飾華麗，儀軌合度，色彩鮮豔對比強烈，來營造出殿堂的莊嚴氣氛，此時的佛教繪畫，以石窟寺院，或木造殿堂寺院內的壁面為主要表現場所，亦有表現於卷軸的絹質畫布之上，一般而言，左右對稱的諸佛菩薩配置式樣是帶著濃厚的貴族宮廷色彩。

　　而這樣的繪畫風格，演變到宋代以後，卻有了明顯的改變，在題材上，除了莊嚴整秩的佛菩薩像之外，那不受儀軌限制，姿態可以多樣創作的羅漢像，以及表現安恬適性的觀自在，便成了此時流行的新題材。

　　而中唐以下，五家七宗的公案故事，疾風勁雨式的禪家宗風（如臨濟的棒喝），常常是宋代禪僧畫家所捕捉的畫題，而就畫風而言，布局以突破前代那種寶相圓滿，左右對稱，規制嚴明的佛畫式樣，用色和用筆是以掃去粉黛，返樸歸真，不尚濃烈色澤的白描勾勒為時尚。這種尚簡逸，重墨趣，以表現禪家精神的畫風，被稱為禪餘水墨畫，或禪意水墨畫，簡稱禪畫，自南宋元代以下，流行一時。

　　禪畫的題材有四大類，一為釋迦出山像，二為白衣觀音像，三為祖師、散聖的傳法或公案故事，四為自然山水花果蔬菜以寫意禪機者，而達摩畫像屬於第三類者。

　　宋元之際的禪畫名家，梁楷 [3]、牧谿 [4]、胡彥雄 [5]、因陀羅 [6] 、趙孟頫 [7]、雪庵 [8] 等人均曾畫達摩圖，而且有名蹟傳世。

　　三、宋元達摩圖像的史傳依據

宋元達摩圖像的創作依據，應是依真宗皇帝所認可的《景德傳燈錄》一書，此書記述了過去七佛、西天二十七祖、東土五祖、及其旁出法系、慧能法嗣，五家法系以及禪門達者的傳記、禪師語錄、讚頌、詩文等計三十卷、其中達摩載在卷三，是西天二十八祖兼東土初祖。依《景德傳燈錄》的記載，菩提達摩是南天竺國香至王第三子，姓剎帝利，本名菩提多羅，因二十七祖般若多羅尊者到本國受王供養，遂與之相遇，因試令與二兄辨所施寶珠，發明心要，尊者傳授諸法予達摩，達摩也跟隨著受教服侍師父，長達四十年之久。

　　達摩在印度曾指導六宗的禪法，而得到六眾咸誓歸依，由是化被南天，聲馳五印，遠近學者，靡然嚮風，經六十餘載，度無量眾，且又化導了當時輕毀三寶的國王，使之能護持佛法，然後再辭別故國，渡海三年後，抵達南海（即廣州）：

　　師氾重溟，凡三周寒暑，達於南海，實梁普通八年丁未歲九月二十一日也，廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝，帝覽奏遺使齋詔迎請，十月一日至金陵。

　　梁武帝在金陵見達摩的問答是：

帝問曰：朕即位以來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德？師曰：並無功德。帝曰：何以無功德？師曰：此但人天小果，有漏之因；如影隨形雖有非實。帝曰：如何是真功德？答曰：淨至妙圓體自空寂，如是功德不以世求。帝又問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？師曰：不識。

　　達摩因和梁武帝語不契機，遂渡江到了嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然。不久遇到了久居伊洛、博覽群書、善談玄理的神光。神光經過了久立雪中、自斷左臂的過程，方為達摩認可為法器，因而詳加指導，收為門徒。

　　達摩的若干神跡魏孝明帝得聞之後，前後數度下詔聘請，但達摩拒絕不願離開少林寺，直到滿九年，才對門人表示欲返天竺，並測試門人對禪法瞭解的程度，因而說門人道副得其皮、尼總持得其肉、道育得其骨，而獨慧可得其髓，因而將衣缽傳給慧可：

　　乃顧慧可而告知曰：昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我。我今付汝，汝當護持，並授汝袈裟以為法信。各有所表宜可知矣。可曰：請師指陳。師曰：內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨，後代澆薄疑慮競生。云吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法以何證之？汝今受此衣法，卻後難生但出此衣并吾法偈，用以表明其化無礙。

　　達摩曾五度中毒，而第六度，自認化緣以畢傳法得人，遂端居而逝，葬在熊耳山定林寺，但死後三年魏三藏宋雲卻在西域蔥嶺遇見達摩，手中攜帶鞋子一隻，宋雲面謁皇帝後，開棺，見空棺革履一隻，舉朝為之驚嘆，奉詔取遺履，於少林寺供養。

　　這是後世畫隻履西歸的美麗故事題材的依據。

而達摩死後，梁武帝曾欲自撰師碑而未成，後聞宋雲事乃成之。唐代宗時追贈諡號「圓覺大師」，塔曰「空觀」。

　　以上所述為道原所撰的《景德傳燈錄》中的達摩傳，此書成於景德元年（1004），書不但獲得翰林大學士的修飾，且得以入大藏經。

　　就達摩傳的內容而言，其年代謬誤多處，皆是承襲《寶林傳》而不察，楊億亦不加以考究，入藏之後，君臣士庶，竟信其為正史，廣為流傳，畫人禪僧，遂多方引為題材。

　　《景德傳燈錄》之後，約半個世紀，雲門宗的佛日契嵩也以所撰的《傳法正宗記》、《定祖圖》、《輔教篇》等上京詣帝（約在仁宗嘉佑3年，1058）。其中《傳法正宗記》的卷5傳述了天竺第二十八祖菩提達摩尊者傳上下篇，其內容大半是承襲了《景德傳燈錄》所載，但是也有部份是修訂了《景德傳燈錄》的錯誤，也有再作推衍增加的，如達摩東來的日期：

　　菩提達摩之東來也，凡三載。初至番禺時，當梁武帝普通元年更子九月之二十一日也。

　　但他又不敢將《景德傳燈錄》等以前的禪宗史傳全部推翻，而畫蛇添足地說：或曰：普通八年丁未之歲，州刺使蕭昂以其事奏。

　　因按《南史．蕭昂本傳》，蕭昂非廣州刺使，但在王茂傳未有廣州長史蕭昂，卻不知何年在任。另外蕭昂有姪蕭勵曾為廣州刺史。是否蕭昂為蕭勵之筆誤，待考。但蕭昂不可能以刺史的名義，面奏梁武帝，應是事實。而受詔赴京師到達建業的日期改為「十一月一日」，因金陵距廣州的路途遙遠，在當時是不可能在短短的十日往返的。達摩見梁武帝的問答對語，機緣的不契，《正宗記》是一概因襲，不過到達魏晉的時間，修正為「北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也」。

　　達摩的壁觀，慧可的斷臂，居魏9年，傳法於門徒，奄然長逝，葬熊耳山，宋雲卻再見他獨攜隻履西歸等，這些情節都和《景德傳燈錄》裡相似，不過，契嵩未提六度中毒事，逝世的年代也推訂為梁大通2年（530），以改正《傳燈錄》所述的後魏孝明帝太和19年丙辰歲10月5日之說的不合理。

　　《正宗記》又撰錄了梁武帝為達摩去世而立的碑文，並附有對達摩的評語。

總之，《景德傳燈錄》和《傳法正宗記》二書，雖然錯誤百出，但卻因均入藏受到皇室的認可，傳誦於士大夫間，遂成為宋元之際，達摩圖像的重要依據。

　　四、早期有關達摩事蹟的記載

北宋兩部燈錄史傳所載的達摩事蹟，是造成了君臣上下僧俗士庶之間，廣大的流通影響。但追溯其所載內容卻是經過累代演化而來的，以下依文獻逐步推就之。

　　有關達摩生平事蹟的記載，最早見北魏楊銜之的《洛陽伽藍記》：

時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土，見全盤炫，日光照雲表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚歎，實是神功，自云一百五十歲，歷涉諸國，靡不週遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極物境界，亦未有此，口謁南無合掌連日。 [9]

《洛陽伽藍記》，約書成於東魏永定五年（547），此文所引述的菩提達摩到洛陽見到永寧寺的情景，永寧寺約建在熙平元年（516），不過，文中僅提供達摩的家鄉波斯國，和到中國已經高齡一百五十歲的信息，至於何時從何地入華則均未提及。

　　其次，如曇林的〈略辨大乘入道四行及序〉曰：

法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三之子。…… [10]

　　前二文引述達摩之籍貫有所出入，一是稱波斯人，一是稱南天竺人，後人或以曇林為達摩之弟子而沿用之，曇林約圓寂於585年，曇林的序文中，提到「遂能遠涉山海，遊化漢魏」，可知六世紀以前的達摩，是一位以《楞伽經》四卷為傳法依據、以二入四行為修行道路，那是平實的、只求心安的、不尚神通的。雖然序文中提到「壁觀」二字，但在內文卻可得知是理入的譬喻：

　　理入者，謂藉教悟宗，深信含生，凡聖同一真性，但為客塵放忘復，不能顯了，若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等，堅往不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然之無名之理入。

　　但後世卻將達摩原始「理入」的釋義「凝住壁觀」，訛傳成面壁止觀坐禪之意，也使得「面壁坐禪」的梵僧形像，成了達摩面貌的代名詞。

總之，六世紀以前，和達摩同時代人的著錄已提供了達摩的籍貫，及來華曾經遊化漢魏，也就是江南及北方曾到達洛陽，到中國已經一百五十歲等信息。可是到七世紀的道宣，撰寫《續高僧傳》時，大部份是沿襲了曇林的說法，但是某些卻超出了，例如，來華的時間，則曰：

　　初達宋境南越，來又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。

此說明了達摩到中國時，是南朝的劉宋之際，（419～478），南越即今廣東海南一帶，如依此，再則達摩在478年前後，已登陸華南，那麼在江南一帶逗留了一段相當的時間，然後再北上，否則劉宋時入華之說，便被否定，而改以南梁時代方才入華。

　　道宣的達摩傳，沿襲了曇林所說的籍貫，在魏國所收的法將道育、慧可，以及安心論、壁觀論、二入四行等等，而最後卻說：

　　自言年一百五十餘歲，遊化為務，不測于終。

因此七世紀以前的達摩，仍然沒有神通，不知生卒年，沒有見過梁武帝，沒有渡江的神話，也看不出和嵩山少林寺有何關係，有道育、慧可、曇林諸弟子，但以《楞伽經》四卷為傳法的依據。

　　其中達摩的衣缽傳人慧可，卻流行著斷臂求法故事，不過斷臂的方式，卻有為賊所砍，及為求法而自斷兩種方式的不同，若依道宣的《續高僧傳》謂慧可的手臂是被賊所砍，而他的師兄弟曇林也同樣的被賊砍去手臂，但兩人或因修行功力的不同，對無臂的反應也有差異：

　　（慧可）被賊砍臂，以法御心，不覺痛苦，火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人，後林（指曇林）又被賊斫其臂，叫號通夕，可為治裹，乞食供林，林怪可手不便，怒之，可曰：「餅食在前，何不自裹？」林曰：「我無臂也，可不知耶？」可曰：「我亦無臂，復何可怒？」因相委問方知有功。

　　但是依宋契嵩的《傳法正宗記》曾評曰：唐僧傳謂：可遭賊斷臂。與予書云曷其異乎？曰余考法琳碑曰：師乃雪立。數宵。斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為唐傳者與琳同時，琳之說與禪者書合。而宣反之。豈非其採聽之未至乎。故其書不足為詳。

　　契嵩否定了道宣的說法，而採信自斷左臂的說法，且謂得自於法琳碑，法琳是初唐時候人，武德4年曾反對傅奕的廢佛法，上「破邪論」，「辨正論」，貞觀時更敢於為法輕生，辯諍甚力。其碑或有若干可信度。

而到了八世紀，慧可斷臂之說，更為諸家沿用，如杜朏的《傳法寶記》，即說慧可為了求法，不惜身命，自斷其左臂，顏色無異。

　　與《傳法寶記》同時的《楞伽師資記》則說：吾本發心時，截一臂，從初夜雪中立，直至三更，不覺雪過於膝，以求無上道。

　　杜朏和淨覺的說法，究竟是將道宣的說法，渲染誇張成為法捨身命呢？還是依照法琳碑的說法呢？

　　不管是依道宣或是法琳，總之，唐代初年已然流行了慧可是無臂僧的故事，其中自斷左臂的說法較為動人，因此流傳較廣，八世紀的史傳均承襲之，九世紀更傳到日本，最澄的《內證佛法相承血脈譜》便是一例。 [11]

　　杜朏又將達摩列為東魏嵩山少林寺的高僧，那是將達摩在北方弘法的時間向後挪了一個朝代。（案，東魏的國祚是534～556，而達摩應在530左右便已圓寂。）

　　杜朏是法如的門下，法如是弘忍的門下，杜朏的《傳法寶記》，還提到達摩六度被毒，最後受毒而示現入滅，但是，宋雲出使西域卻在蔥嶺看到了達摩，達摩的弟子到墓中開棺一看，棺內是空的，只遺一只鞋子。

　　稍後於杜朏的「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」，由慧能弟子法海所記，曾在六祖慧能大師與韋使君的便是達摩面對岩壁對話：

　　使君禮拜自言：和尚說法實不可思議。弟子當有少疑欲聞。和尚望意。和尚大慈大悲為弟子說。大師言：有議及聞。何須在三。使君聞法可不是西國第一祖達摩祖師宗旨。大師言是。弟子見說達摩大師。代梁武諦問達摩。朕一生。未來造寺布施供養有功德否？達摩答言。並無功德。武帝惆悵遂遣。達摩出境。未審此言。請和尚說。……[12]

　　這是首次提出了達摩見梁武帝而不契機的情節，而後《六祖壇經》沿用此段，而稱《六祖大師法寶壇經》。

　　總之，八世紀的達摩，已有見梁武帝，語不契機，六度被毒入滅，又有宋雲西域相見，已葬的棺木是空的神奇情節。

　　到九世紀初的達摩傳，又有了新的增添，例如：有沙門智炬撰寫的《寶林傳》，全稱「大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳」，那是將《六祖壇經》、《歷代法寶記》、加上《五明集》、《續法傳》、《光璨錄》等內容、加以混合接收，而主張二十八祖之傳承，成書於唐貞元17年（801），最主要的是肯定六祖慧能、南獄懷讓、馬祖道一……等，以洪州宗為曹溪派的正統，對於達摩的事蹟，則是又衍生了不少的謬誤，尤其是認定達摩圓寂於梁大同2年（536），昭和太子（死於531）作祭文，又說梁武帝一聽宋雲見過達摩，才為達摩造碑等等。都是十分不合史實的。至於成書於南唐保大10年（952）的《祖堂集》，則在梁武與達摩的對答，加上了達摩回答「廊然無聖」的禪機語彙，其文曰：

　　爾時，達摩和尚泛海東來，經于三載，梁普通八年丁未之歲九月二十一日，至於廣州上舶，刺史蕭昂出迎，奏聞梁帝，十月一日而至上元，武帝親駕車輦迎請大師，昇殿供養。……

　　爾時，武帝問：如何是聖諦第一義？師曰：廊然無聖。帝曰：對聯者誰？師曰：不識。又問：朕自登九五已來，度人、造寺、寫經、造像，有何功德？師曰：無功德。…… [13]

　　《祖堂集》記述了福州雪峰義存禪師一系的活動歷史，在《景德傳燈錄》未刊行之前，是當時最完整的禪史傳，其中有關達摩事蹟的附會，也直接影響到後世。

　　五、宋代以前的達摩圖像

在中國繪畫的題材中，唐代以前，除了以佛菩薩像天王護法諸神像等為主流之外，尚有現居士身的維摩像為其次，以及作為陪襯侍者的比丘像或佛弟子像。盛唐之際，佛十大弟子像或羅漢群像、祖師像等，逐漸成為獨立之表現的題材，如吳道子曾於資聖寺畫龍樹菩薩、商那和修尊者等印度高僧，盧楞伽曾畫傳法二十四弟子於千福寺塔，韓幹也曾在同寺北廊堂內畫同樣題材及南嶽智顗思大禪師，法華七祖及弟子影像， [14]

　　左全曾於成都大聖寺畫行道二十八祖 [15]等。這些佛二十四弟子，或二十四祖師等印度祖師雖沒包括菩提達摩，但行道二十八祖的第二十八祖師便是菩提達摩。

就現存的佛教造像遺品而言，洛陽龍門石窟東山看經寺洞，洞內有二十九尊等身人浮雕羅漢像，那最後一尊應是指達摩祖師，那是現存最早的浮雕達摩像了。不過此達摩像和同時期的羅漢像相似，並未突顯達摩像的特徵。（圖一） [16]南北宋之際祖師傳法授衣的題材，逐漸流行，如北宋白描畫家李公麟曾畫祖師傳法授衣圖， [17]陳清波也曾有南澗授衣圖， [18]南澗授衣雖未必是達摩，但祖師傳法授衣為達摩的可能性相當高。

 

 　　作為禪宗初祖型態的達摩像，可能在宋初已然流行，現存最早的一幅為藏於京都高山寺的達摩宗六祖師像（圖二），畫中以白描勾勒了六組人物，第一組人物為第一祖菩提達摩持錫杖坐在高足的禪椅上，身後有弟子道旻，尼總持，身前有斷臂的慧可，第二組人物僧燦、道信及侍者。第四組畫道信坐高廣禪椅。旁為弘忍七歲時未出家的造形，第五組畫弘忍及慧能，第六組畫六祖慧能及弟子懷讓。其中第一組菩提達摩的相貌衣著如宋代的禪師，面容未刻意現「梵相」，僧衣則外加水田衣。此圖左下角有題款曰：

　　至和元年11月初1日開板入內侍省內，內侍黃門臣陳陸奉聖二月管內。（按，至和為宋仁宗年號。至和元年為1054年，屬北宋初年，那是一幅版畫的開版日期，為11月初1日。推測必是一版多幅印製，以便分送各處。）這種式樣的達摩像，與後世的達摩畫，仍有差距，換言之，此時達摩傳說故事，雖已成形，但對於圖像創作的影響則尚未全面化。

　　就高山寺藏本而言，第一祖菩提達摩像之前，已有斷臂的慧可像，且斷臂棄於地。此種定制，反應於圖像學上，或許有更早的遺例。例如現存東京博物館的一組傳為石恪的二祖調心圖，就此畫蹟的歷史考據而言，製作的年代，不可能早於北宋，不過，不少的畫題是有特定畫稿，後代再加以臨模的，例如東晉顧愷之的維摩圖、女史箴圖等都是後代一再地摹寫的。

　　傳為石恪的二祖調心圖之中，一幅蹙眉苦思而左臂斷袖無手的比丘畫蹟（圖三），被認定有可能是無臂，且在做「覓心了不可得」之苦狀的二祖慧可。如果石恪曾畫出這樣的稿本，則無臂的慧可圖可上溯至五代時成圖。

 

　　六、宋元以下達摩圖像特徵及源流考

前節所述的宋代以前美術史上的達摩像，或作為西天二十八祖像，或作為中土禪宗初祖像，其外型均無異於一般的羅漢像或比丘佛弟子像，但是宋代以後，較保守的說法，是南宋以後，達摩的特殊造形確定了，以下分成數點以述其特徵。

　　(一)、有關梵相

達摩的祖籍，依《洛陽伽藍記》說他是波斯國人，依《續高僧傳》說他是南天竺人，不論哪一國，以中國的立場，一律稱為胡人，也就是外國人，外國人長相總不類漢人，不過達摩形象是十三世紀以後所塑造出來的，而且是將他認定為印度人，呈現「梵相」。此「梵相」，曾在十世紀時貫休創作十六羅漢時，自謂得自夢中的靈感，羅漢呈現「胡貌梵相」，具有「豐頤蹙額，深目大鼻」，或「龐眉大目，朵頤隆鼻」，等的特徵，十三世紀時的達摩造形多少是沿襲了若干貫休羅漢的造形的影響，或者再加上溯至洛陽龍門石窟，大同雲岡石窟，天水麥積山石窟，敦煌莫高窟石窟等在北朝隋唐時代所雕塑的那些高目深鼻的外國比丘。

　　總之，達摩圖像梵相的第一特徵便是，高鼻子、大眼睛、粗眉毛、寬而禿額頭的頂門，如貫休十六羅漢圖中羅雲（羅侯羅）的形相。（圖四）

 

較貫休晚的北宋畫家陳用志，曾摹唐代尉遲乙僧的「吉羅林果佛」（圖五）。此畫便是一幅右手持長杖，左手執木魚，身披長紅袍的梵僧造形，此梵僧的面相，除了眉鼻額如貫休的羅雲形相外，又多了腮絡鬚、耳際髮、人中鬍等的特徵，這也是十三世紀以後達摩造形的特殊依據。日本京都妙心寺所藏一幅梵相達摩圖（圖六）便是重要一例。

　　除此以外，達摩圖像梵相特徵尚有：頭披風帽（或斗篷）及耳長穿耳環等。披風帽的造像特徵，應是宋代的流行時尚，或許是象徵達摩遠航自異國，又渡江，在風大的環境中，必須穿戴頭巾，才能保護頭部。另一推測是，披頭巾代表平民，因宋代的白衣觀音像，均披頭巾，白衣觀音是觀音像一反從來寶冠高聳瓔珞嚴飾的造型，而呈現出平民化的式樣，十三世紀之際，白衣觀音流行一時，不論平面的畫像、立體的雕像塑像均是。（圖七）

 

南宋以後所畫的達摩像，或許是受此影響而多披風帽（也有少數不披），如南宋無準師範贊的達摩渡江圖、元代李堯夫的達摩渡江圖等，均披風帽。

　　至於耳環，應是北宋以後才出現，北宋以前，無論是貫休的胡貌梵像中，無戴耳環的羅漢，就是卡拉和卓出土的八世紀降龍羅漢，也都不戴耳環，即使是雲岡石窟、龍門石窟等，其中的唐代以前所雕塑的佛弟子像，也都無戴耳環之舉，就是作為西天二十八祖，中土禪宗初祖的達摩，在北宋以前沒見過戴耳環的。

　　現存最早戴耳環的羅漢像，可能是北宋時代，在京都清涼寺尚保存了一套由日僧奝然於宋太宗雍熙4年（987）自宋攜至日本的十六羅漢畫，畫中十六尊者，個個造形是形骨古怪，是屬於野逸的禪月樣羅漢，而尊者的耳下個個戴上了耳環（圖八），這在十世紀時的羅漢造型，確實是稀有的。至於南宋以後，羅漢戴耳環便十分普遍了，臺北故宮所藏南宋劉松年的羅漢圖三幅，羅漢戴耳環（圖九），故宮尚保存一幅宋人達摩圖（圖十），達摩端身趺坐，頭帶風帽，面具梵相，其耳下的大耳環，相當清晰可見。而南宋牧谿所遺的一幅達摩畫（現存大阪市立美術館）也是大圈耳環，梵相十足。（圖十）

（圖八）

（圖九）

（圖十）

（圖十）

 

　　(二)、一葦渡江

 

宋元之際的達摩圖像，渡江圖的姿態，是相當普遍的。如前述無準師範贊的南宋達摩渡江圖，畫跡已模糊，卻仍可看出那以簡單的白描線條，鉤繪出達摩以披風帽連長袍，立於江波蘆葦之上。這樣的造形，又如元代的畫家李堯夫（見於君台觀左右帳所載）也曾畫達摩渡江圖（圖十二），通常這樣的達摩圖必有題贊，李堯夫所畫的這幅便有禪僧「一山一寧」的讚詞，一山一寧（1247～1317）原是宋代浙江台州的高僧，後歸化日本，為京都南禪寺高僧，圓寂於日本。前二幅達摩均帶斗篷，而另一幅現存克利夫蘭美術館，有了庵清欲贊詞的蘆葉達摩圖（圖十三）則達摩無斗篷。

 

一葦渡江的故事，若依《景德傳燈錄》只載：……帝不領悟，師知機不契，是月19日潛回江北，11月23日屆於洛陽。…… 

若依《傳法正宗記》也只是說：尊者知其機緣不契，潛以19日去梁渡江，23日北趨魏境。二書皆承襲唐代以來的禪宗史傳，但皆未提一葦渡江事，而這些畫達摩渡江的禪意減筆畫又是何所本呢？

　　根據宋本覺的《釋氏通鑑》云：9月21日，天竺二十八祖菩提達摩至廣州，刺史表聞，武帝遣使詔迎，11月1日至金陵，19日遂去梁，折蘆渡江，23日北趨魏境。此即一葦渡江圖像的最初依據。

　　(三)、面壁禪坐相

宋元之際的達摩禪坐相，論其構圖而言，有正面禪坐像者，如日本向獄寺所藏的有蘭溪道隆題的「達摩禪坐圖」（圖十四），此圖達摩頭戴紅色頭巾，衣紅色寬袍，不同一般禪坐相者，是達摩雙目炯炯有神，並不做垂簾相。

 

　　紅衣的達摩流行於宋元以下，應是以此尊為最早，其後的禪坐相，有微側面相、正側面相、如圖十後側面相、正背面向等。在背景的處理上亦由全無背景演變而為加上岩壁、樹枝；山坳、石頭等為櫬，其中最常見者，便是達摩面對岩壁，閉目禪坐，身後立著慧可，在畫幅面積上，有時山水雲霧樹林佔了絕大多數，達摩和慧可只佔小面積而已，此正是宋元禪意水墨畫的一大特色。南宋著名的水墨畫家，梁楷和牧谿，多曾畫過面壁的達摩圖，現藏俄亥俄州克利夫蘭美術館的達摩面壁圖（圖十五），雖或傳為閭次平，或傳為牧谿的手蹟，不管何者為是，但確是不折不扣的十三世紀的水墨畫。

 

面壁的達摩相，就文獻的著錄，雖是依《傳法正宗記》所稱：初止嵩山少林寺，終日為面壁默生，眾皆不測其然。俗輒以為壁觀婆羅門僧。明顯的那是因襲《景德傳燈錄》所稱的：寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，為之壁觀婆羅門。

　　事實上，最早的記載應是道宣的《續高僧傳》：初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供諮接，感其精誠，誨以真法，如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。……

　　換言之，當初的壁觀，是指修行時心堅如壁，如《楞伽師資記》亦曰：法師感其精誠，誨以真道，如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，另無錯謬，如是安心，壁觀。如是發行者，四行。……

　　可知壁觀，其實是安心修行的一種比喻，並非一定是面對牆壁，如前第四節所述。但是宋代的《燈錄》卻說成達摩真的面壁而禪坐，因此，達摩面壁圖的創作，也就因之而產生了。

　　(四)、慧可斷臂

達摩面壁圖的構圖，以畫達摩的側面或背部者為多，固然是表現面對的岩壁，但也可畫身後的慧可，慧可作為中土的僧侶，為求法而自斷左臂，這樣的畫面，在北宋時代的祖師傳法圖中，已然出現，而到了南宋更創作了以達摩面壁禪坐的背影再加身後立在雪中、自斷左臂的慧可，如梁楷八高僧故事的神光求法圖（圖十六）和前述克利夫蘭藏本達摩面壁圖即是典型的例子。顯然的，斷臂的故事，出現得很早，考諸史傳，道宣的《續高僧傳》的說法，是不同於〈法琳碑〉的說法，如前第四節所述，而不管慧可的斷臂，事出於求法心切，自斷左臂，還是被賊所砍，慧可終是獨臂僧，和曇林一樣。此事蹟在唐代流傳許久。因此石恪所畫的二祖調心圖，其中有一幅蹙眉苦思無右臂的祖師，應該就是暗指慧可了。

 

　　(五)、隻履西歸

達摩示寂或離開中土的事蹟，在七世紀以前的著錄，相當簡略，沒有神異色彩，如《續高僧傳》只說：游化為務，不測於終。但是到了八世紀的杜朏，在其所著的《傳法寶記》，已有諸多附會，而完成於唐代宗大歷10年（775）前後的《歷代法寶記》一書，更是明白的接收前人附會情節而稱：「時魏聘國使宋雲，於蔥領逢大師，手提履一隻，宋雲問大師何處去，答曰我歸本國，汝國主今亡，宋雲即書記之，宋雲又問大師，今去佛法囑咐誰人，答：我今去後四十年，有一漢僧，可是也。宋雲歸朝，舊帝果崩，新帝己立，宋雲造諸朝臣說，大師手提一隻履，歸西國去也，其言，汝國王今日亡，實如所言，諸朝臣並皆不信，遂發大師墓，唯有履一隻。蕭梁武帝造碑文。」

　　這或是依據當時流傳的故事，再加以增添潤色而成，然而卻是「隻履西歸」的原始根據。九世紀以下的有關達摩的生平傳記，幾乎均一致不遺漏此一動聽的情節──隻履西歸。

　　就反映在圖像學而言，達摩手中提著一隻鞋子的造型，每每出現在卷軸畫、石刻線畫等之上，例如現存嵩山少林寺的一塊金代的石碑（縱86.5公分，橫69.5公分）上以陰刻線畫了一位身穿僧服，外披袈娑，雙足赤露，右手提履，左手拿拂塵的比丘（圖17）那正是菩提達摩祖師像，不過此像除了耳下結環外並未刻意表現「梵形」，其光頭無髮，五官端正，臉上無皺紋，鬚眉亦稀疏，狀若童顏，毫無百五十歲的祖師樣，只是在頂上有題款曰：達摩入滅太和上，熊耳山中塔廟全。不是宋雲蔥領見，誰知隻履去西天。又曰：達摩當年住少林，武牢人去覓安心。安心不見安心法，正脈通流直至今。由這些題款而知是達摩祖師像，石碑右上角的月中觀音卻是元人刻繪的。

 

　　七、小結

達摩的事蹟從南北朝晚期開始流傳，本是一位平實無神蹟的高僧，在嵩洛一帶傳法，以《楞伽經》四卷為傳法依據，但是到了唐代以後，神異的事蹟隨著《壇經》、《語錄》、《燈錄》等史傳的編修而逐次增添，終於到宋代成為定型，經過皇室的認可，士大夫間的傳誦，達摩的神蹟成了正史。

達摩的圖像自南宋起，也成定制，梵相、葦渡、面壁禪坐、斷臂、西歸等帶一點神通想像的動人畫面遂漸流傳開來，結合了當時盛行的禪意水墨畫風，開啟了十三世紀禪文化的一朵奇葩，引著禪人畫家去創作、去布局。

達摩的圖像除了表現在水墨紙絹之間之外，立體的造像也悄悄地興起，禪寺中的禪堂，每每只供奉達摩祖師為唯一的本尊。其造形便是以十三世紀流行的梵相禪坐姿態為準則。

此外，自元代以下，畫十八羅漢畫，或塑十八羅漢像，那十八張不同造形不同姿態的尊者，必有一尊達摩，有時是以披斗篷為特徵，有時具現梵相，有時是提著鞋子表示隻履西歸。在一般明清佛寺的大雄寶殿左右兩壁間，或是觀音殿的左右兩旁，那十八羅漢像，達摩羅漢是其中之一。例如洞庭紫金庵的明塑十八羅漢，山西平遙雙林寺觀音堂內的十八羅漢像等，均可找到那具有無上法力的達摩尊者。

而時至近世，一些文人畫家，當他嘗試道釋人物畫的題材時，達摩的畫像，無疑的是一最受青睞的題材之一，如潘天壽、吳昌碩等著名畫家，均曾畫過達摩像，達摩的事蹟，對中國文人的影響也大矣。

　　注釋

[1] 慧能弟子神會於天寶4年進入洛陽，大唱南宗宗旨，使得北禪漸衰，天寶8年又在洛陽荷澤寺定宗旨，指稱南禪是頓教，北禪是漸教，南禪更盛。因此，宋贊寧的《宋高僧傳》〈神會傳〉曰：「六祖（指慧能）之風盪其漸教之道矣，南北二宗，時始判焉，致普寂之門楹而後虛。」

[2] 西天二十八祖之說，依胡適之的考證，認為應起源於神會晚年，神會生於咸亨元年（607年），卒於寶應元年（762年）。而印順長老則推定，約成立於730年。也就是在這一年前後，已確定菩提達摩為中國禪宗之初祖。

[3] 梁楷，東平相人，南宋高宗時畫院特詔，有「八高僧故實圖卷」，首卷即「神光求法」。

[4] 牧谿，法名法常，四川人，生卒年不詳，南宋理宗、度宗（1225～1270）時，在杭州西湖長慶寺為雜役僧，有「達摩圖」半身像傳世。

[5] 胡彥雄，南宋畫家，清厲鶚撰南宋院畫錄中著錄有胡彥雄畫的菩提達摩像。

[6] 因陀羅，元代天竺寺梵僧，禪僧畫家，有禪機圖斷簡傳世。

[7] 趙孟頫（1254～1322）宋宗室後裔，仕元為翰林學士，書畫文詞造詣高。依明都穆所撰的《鐵網珊瑚》卷7載，趙孟頫有達摩一幅，佩文齋書畫譜亦載藏有趙孟頫所畫的達摩佛像圖。

[8] 雪庵，元僧，中峰大師的法孫，字玄暉，工詩書畫，東京都靜嘉堂藏有雪庵所畫羅漢畫冊，中有一幅達摩圖。

[9] 見北魏撫軍府司馬楊衒之撰《洛陽城內伽藍記》卷1，永寧寺條。

[10] 見《楞伽師資記》所引，〈略辨大乘入道四行〉弟子曇林序，《大正藏》冊85，頁1284下～頁1285上。

[11] 依最澄《內證佛法相承血脈譜》云：

案《慧可和上碑銘》云：禪師諱慧可，武牢人也……時西國有達摩大師，乃總持之林苑，不二之川澤也，傳風東夏，策杖請益……禪師年四十方始遇也，不舍晝夜，精勤六年，大師曰：「夫求法者不以身為身，不以命為命方得也」。禪師乃雪立而數宿，斷臂而無顧，投地碎身，策求開示。大師乃大喜曰：「我心將畢，大教已行，一真法是可有矣」。命令執手，默付心燈，特奉《楞伽》將為要訣妙爾，乃啟喜顏，授真教……。此血脈譜為日本嵯峨帝弘仁10年（819）真忠之筆受，是九世紀時的作品。

[12] 見《大正藏》冊48，頁341上。

[13] 見《佛光大藏經．禪藏．史傳部．祖堂集》卷2。

[14] 見唐張彥遠《歷代名畫記》〈兩京寺觀畫壁〉。

[15] 見宋黃休復《益州名畫錄》卷上左全條。

[16] 見陳清香〈龍門看經寺洞羅漢群像考〉，1993年9月。

[17] 見《宣和畫譜》卷7。

[18] 陳清波，錢唐人，南宋寶祐待詔，好作西湖全景，亦工道釋畫，南宋畫院曾藏所畫南澗授衣圖、禪定圖等，見《南宋畫院錄》卷8。

[19] 京都妙心寺藏本的達摩圖，是紙本掛圖，相傳門無關所畫，此圖有天目文禮的題贊，原是加上豐干圖、布袋圖為左右幅的中幅。豐干圖、布袋圖都有偃溪黃聞的題贊。作為中幅的這幅達摩圖，圖中僅以簡單的線條鉤出達摩半身像，其額際輪廓、五官、仁中鬍、腮鬢鬚等均用淡墨，但是耳環、眼睛用濃墨，身上衣帛用分插的筆尖橫掃，如此草草數筆，卻捕捉住達摩禪師炯炯有神的氣勢。圖中的題款是「只將不識鼓唇牙，胡語如何既得華，若使老蕭皮有血，定應趕過流沙遂，天目文禮。」按，天目文禮，南宋禪僧，法號滅翁，俗姓阮氏，杭州臨安人，別號天目，松源崇嶽的法嗣，住四明天童山，南宋淳祐10年（1250）圓寂。

http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/12/chbj1229.htm

達摩＞百度百科

達摩，全稱菩提達摩，南天竺人，婆羅門種姓，自稱佛傳禪宗第二十八祖。中國禪宗的始祖，故中國的禪宗又稱達摩宗。南朝梁武帝時航海到廣州。梁武帝信佛。達摩至南朝都城建業會梁武帝，面談不契，遂一葦渡江，北上北魏都城洛陽，後卓錫嵩山少林寺，面壁九年，傳衣缽于慧可。後出禹門遊化終身。東魏天平三年（公元536年）卒于洛濱，葬熊耳山。
　　達摩在中國始傳禪宗，“直指人心，見性成佛，不立文字，教外別傳”，經二祖慧可，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘揚，終于一花五葉，盛開秘苑，成爲中國佛教最大宗門，後人便尊達摩爲中國禪宗初祖，尊少林寺爲中國禪宗祖庭。
　　曆史上還流傳下來不少關于達摩的故事，其中家喻戶曉、爲人樂道的有：一葦渡江、面壁九年，斷臂立雪，只履西歸等，這些美麗動人的故事，都表達了後人對達摩的敬仰和懷念之情。

　　【菩提達摩（梵Bodhidharma；？～536，一說528）】

　　通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生于南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁?普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，曆遊各國都不曾見過，于是‘口唱南無，合掌連日’（《洛陽伽藍記》卷一）。
　　達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他爲壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰‘我看中國人的根器于此經最爲相宜，你能依此而行，即能出離世間。’
　　隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成爲傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰‘我做了這些事有多少功德？’達摩卻說︰‘無功德。’武帝又問︰‘何以無功德？’達摩說︰‘此是有爲之事，不是實在的功德。’武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《曆代法寶記》（774年間撰）和唐?宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧岩錄》把它作爲第一則‘頌古’流傳。以後，它便成爲禪門衆所周知的公案了。
　　達摩晚年的事迹，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩于嶔嶺。達摩手攜只履翩翩獨逝。所以又有‘只履西歸’的傳說。
　　達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作爲達摩學說而傳的許多著述之中，只有‘二入四行說’似乎是達摩真正思想所在。唐?淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有‘略辨大乘入道四行’，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名爲《達摩論》；而達摩爲坐禪衆撰《釋楞伽要義》一卷，亦名爲《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。
　　現在一般作爲達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本?鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關于達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
　　達摩‘二入四行’的禪法，是以‘壁觀’法門爲中心。唐?宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48?403c）︰‘達摩以壁觀教人安心雲，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？’所謂二入是‘理入’和‘行入’，理入是屬于教的理論思考，行入是屬于實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
　　理入和行入的名稱，見于北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是‘覺觀’，而‘壁觀’是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50?596c）︰‘大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。’
　　壁觀禪法的特點在于‘藉教悟宗’，即啓發信仰時不離聖教的標准，構成信仰以後教人‘不隨于文教’，即不再憑借言教的意思。二入之中以理入爲主，行入爲助。
　　後世佛教以‘教外別傳、不立文字’爲達摩禪法的標志，因它直以究明佛心爲參禪的最後目的，所以又稱禪宗爲‘佛心宗’。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以爲參禪印證，因而稱它爲‘楞伽宗’。
　　達摩的師承已無可考，後人爲追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅爲初祖，菩提達摩爲二世，下以神秀爲七世。神會堅持南宗爲正統，肯定達摩爲中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐?智炬《寶林傳》（成于801年）以印度自迦葉傳至師子比丘爲二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩爲二十八世。此說爲五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成于952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成于957年）所繼承，又爲宋?道原《景德傳燈錄》（成于1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成于1061年）所依用，後來即成爲禪宗的正統說。
　　達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作‘道’）副和曇林等。
　　道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事迹已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
　　僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊?建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵開善寺，年六十一歲。
　　曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的‘二入四行說’。〈慧可傳〉中稱他爲林法師。北魏?永平元年至東魏?武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱‘無臂林’。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》于中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）
　　菩提達磨
　　◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）
　　魏世禪師以菩提達摩爲有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱爲中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一爲楊炫之《洛陽伽藍記》所載。一爲道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊炫之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文爲道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非僞造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
　　菩提達摩者，南天竺人，或雲波斯人。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
　　在洛見永寧寺之壯麗，自雲年百五十歲，曆涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱爲得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或雲，遇毒卒。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰‘我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。’可禪師每依此經說法，那、滿等師，常齎四卷《楞伽》以爲法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱爲楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉雲，沖先于三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
　　‘又遇可師親傳授者，依“南天竺一乘宗”講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。于後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀爲宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啓悟。’
　　據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依‘南天竺一乘宗’，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均‘不承可師，自依《攝論》。’則‘依《攝論》’者‘不承慧可’，亦即非‘依南天竺一乘宗’也。故此‘南天竺一乘宗’者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大爲可注意之事。
　　‘南天竺一乘宗’即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大衆部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出于《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰‘然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。’《續傳》言僧稠習《涅盤》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅盤經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅盤》雖爲大經，而四念處法則原爲小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法于大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易于遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啓悟也。
　　《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦爲法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅盤。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並舍，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
　　‘屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩舍。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。’
　　達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在于此。
　　然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅盤，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關系。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本爲《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。于鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在于無得。達摩所教《楞伽》，亦以‘忘言忘念無得正觀爲宗’。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學于三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融爲牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載于《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以爲僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學于三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
　　據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行爲之先容也。且般若經典由于攝山諸師，而盛行于南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而複于心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。于是哲人之慧一變而爲經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘于文字。故大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂爲革命，亦可稱爲中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求‘領宗得意’，而發揚‘南天竺一乘宗’本來之精神也。

　　達摩死于教派之爭

　　達摩到中國，正是當時的北魏時期。有一名國師菩提流支，很嫉妒達摩,多次加害都沒有成功。他叫人在達摩的飯菜裏下毒，達摩知道有毒，照吃不誤。吃完後就從口中吐出一條毒蛇來。直到有一天，達摩祖師已經確立慧可爲佛法的繼承人，他才決定圓寂。
　　就在菩提流支第七次下毒害達摩，達摩才被毒死。他的弟子們將他用棺木安葬了。
　　也就在這一天，北魏的一個去西域的使臣宋雲，走到蔥嶺一帶，遇到達摩祖師，還與他問話：“大師，您將法傳給誰了？”
　　達摩祖師說：“你以後會知道的。我要回印度去了。”又脫下自己的一只鞋給宋雲說：“你快點回去吧，你們的國王今天會死去。”
　　宋雲回來後談起此事，不相信達摩已死。于是衆人打開棺木一看，裏面只有一只鞋子。有人說，達摩祖師到中國來的時候已經有一百五十歲。

　　◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）

　　魏世禪師以菩提達摩爲有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱爲中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一爲楊炫之《洛陽伽藍記》所載。一爲道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊炫之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文爲道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非僞造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
　　菩提達摩者，南天竺人，或雲波斯人。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
　　在洛見永寧寺之壯麗，自雲年百五十歲，曆涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱爲得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或雲，遇毒卒。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰‘我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。’可禪師每依此經說法，那、滿等師，常齎四卷《楞伽》以爲法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱爲楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉雲，沖先于三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
　　‘又遇可師親傳授者，依“南天竺一乘宗”講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。于後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀爲宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啓悟。’
　　據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依‘南天竺一乘宗’，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均‘不承可師，自依《攝論》。’則‘依《攝論》’者‘不承慧可’，亦即非‘依南天竺一乘宗’也。故此‘南天竺一乘宗’者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大爲可注意之事。
　　‘南天竺一乘宗’即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大衆部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出于《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰‘然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。’《續傳》言僧稠習《涅盤》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅盤經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅盤》雖爲大經，而四念處法則原爲小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法于大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易于遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啓悟也。
　　《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦爲法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅盤。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並舍，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
　　‘屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩舍。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。’
　　達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在于此。
　　然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅盤，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關系。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本爲《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。于鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在于無得。達摩所教《楞伽》，亦以‘忘言忘念無得正觀爲宗’。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學于三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融爲牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載于《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以爲僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學于三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
　　據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行爲之先容也。且般若經典由于攝山諸師，而盛行于南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而複于心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。于是哲人之慧一變而爲經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘于文字。故大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂爲革命，亦可稱爲中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求‘領宗得意’，而發揚‘南天竺一乘宗’本來之精神也。

　　◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）

　　菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱爲菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅爲菩提達摩的。因爲這樣，在傳說中，或稱爲菩提達摩，或稱爲達摩多羅。774年頃作的《曆代法寶記》，就綜合而稱爲菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說爲同一人。達摩多羅或譯爲達磨多羅，菩提達摩也就被寫爲菩提達磨了。 Dharma，古來音譯爲達摩（或曇摩）。譯爲達磨，是始于宋?元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁?僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55?89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫爲菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫爲菩提達磨，成爲後代禪門的定論。達摩而改寫爲達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成爲禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
　　《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認爲僞造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說爲達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明爲別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，爲後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳爲達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會爲達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說爲長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》、《達磨一掌金》，達摩竟被傳說爲武俠、占蔔之流了！這真是盛名之累。
　　［參考資料］ 《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》、）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。http://baike.baidu.com/view/52190.htm

禪宗＞百度百科

禪是禪那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的簡稱，漢譯爲靜慮，是靜中思慮的意思，一般叫做禪定。此法是將心專注在一法境上一心參究，以期證悟本自心性，這叫參禪，所以名爲禪宗。禪的種類很多，有聲聞禪、有菩薩禪、有次第禪、有頓超禪。禪學方面，在中國有一支異軍特起，那就是所謂“教外別傳”的禪宗。這個宗所傳習的，不是古來傳習的次第禪，而是直指心性的頓修頓悟的祖師禪。

曆史簡介

　　以菩提達摩爲中國始祖，故又稱達摩宗；也因自稱得佛心印，又稱爲佛心宗。以禪定作爲佛教全部修習而得名。以參究、禪定爲方法，以徹見本有佛性爲宗旨。
　　相傳中國禪爲菩提達摩(南朝宋末人)創立，達摩于北魏末年首先活動于洛陽（今河南洛陽市），後來來到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修習禪定，倡二入四行之禪修原則，以《楞伽經》授徒，後世以達摩爲中國禪宗初祖，以嵩山少林寺爲禪宗祖庭，嵩山少林寺並有“天下第一名刹”之稱。達摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨爲再傳。璨弟子爲道信。信弟子弘忍立東山法門 ，爲禪宗五祖。門下分赴兩京弘法，名重一時。其中有神秀 、惠能二人分立北宗漸門與南宗頓門。神秀住荊州玉泉寺 ，晚年入京，爲三帝國師，弟子有嵩山普寂、終南山義福；惠能居韶州曹溪寶林寺，門下甚衆，以惠能爲六祖。時稱"南能北秀"。北宗主張"拂塵看淨"的漸修，數傳後即衰微；南宗傳承很廣，成爲禪宗正統，以《楞伽經》、《金剛經》、《大乘起信論》爲主要教義根據，代表作爲《六祖壇經》。

頓悟祖師

　　六祖慧能是禪宗的發揚光大者，主張教外別傳、不立文字，提倡心性本淨、佛性本有、直指人心、見性成佛。這是世界佛教史尤其是中國佛教史上的一次重大改革。慧能以後，禪宗廣爲流傳，于唐末五代時達于極盛。禪宗使中國佛教發展到了頂峰，對中國傳統文化的發展具有重大影響。禪宗佛學特點在于其高度的理性化，幾乎完全沒有神學氣息。禪宗修持以定慧一體爲特色。後世禪宗流入禪語機鋒、呈口舌之辯，違反了禪宗的本意。禪宗強調心性的運用，以明心見性爲宗旨，對中華氣功學的理論和方法有巨大貢獻。
　　相傳南北二宗之爭，始自五祖弘忍選嗣法弟子。神秀作偈爲：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”忍以爲未見本性。惠能也作一偈：“菩提本無樹 ，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”忍以爲得其禪之心要，故密授法衣，認可其嗣法地位。以後北宗主拂塵看淨之漸修；南宗主張頓悟而即身成佛。認爲舍離文字，直探心源，聞言當下大悟，頓見真如本性才是修禪正途。其禪法可概言爲無所住而生其心，即由定發慧。

傳承弟子

　　惠能弟子中最負盛名的是南嶽懷讓（677～744）與青原行思（ ？～740 ）。另有神會居洛陽菏澤寺，創菏澤宗，被尊爲七祖。門下有磁州智如、益州南印等。懷讓住古南嶽天柱山，創南嶽系。青原住江西吉安，創青原系。懷讓弟子道一(709～788)尊稱馬祖。其門下懷海影響最大，稱洪州禪。懷海弟子有黃檗希運，潙山靈佑。希運門人義玄（ ？～867 ）在河北鎮州創臨濟宗。靈佑與其弟子仰山慧寂（814～890）創潙仰宗。行思門下石頭希遷（700～790）一系數傳至洞山良價 ，再傳至曹山本寂，師徒共創曹洞宗。希遷另一弟子天皇道悟數傳至義存（822～908），其門下師備之再傳文益（885～958）創法眼宗，住金陵清涼寺；師備同門文偃（？～949）住韶州雲門山，創雲門宗。晚唐至五代，禪宗發展極盛。兩宋之後，儒道釋三教合流，禪宗風格略變。大量“公案” 、“誦古”文字著述問世。宋代 ，臨濟宗中又分出方會（ 992～1049 ）所創之楊岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所創之黃龍宗。元明之後，禪淨合流形勢大成，禪宗衰微。
　　禪宗流入朝鮮始于神秀門下之新羅僧信行（704～779），所傳爲北宗禪。馬祖門下之道義則將南宗禪帶到朝鮮（ 820 ）。越南禪宗最早爲天喜禪派，爲從僧璨受禪法之毗尼多流支（ ？～594 ）所創。南宋時，日僧榮西在天臺山受法，禪宗臨濟黃龍派隨傳入日本；南宋末中國僧人東渡日本又傳去楊岐禪法。13世紀初日僧道元又將曹洞禪法帶至日本。稍晚從百丈懷海受禪法之無言通創無言通禪派；後更有黃龍系（一說雲門系）的草堂禪派（11世紀）和臨濟系的竹林禪派（13世紀末）等。 17世紀，福建黃檗山萬福寺隱元隆琦應邀赴日弘法，設壇傳授禪戒，成爲日本與曹洞、臨濟並列的黃檗宗，至今不衰。禪宗少林潘國靜

五家七派

　　潙仰宗。潙山靈佑及其弟子仰山慧寂創立于湖南寧鄉潙山密印寺。潙仰宗強調機和用，信位和人位，及文字和精神之間的差別。潙山在得意忘言這一點上跟莊子完全相同。
　　臨濟宗。黃檗希運禪師住持宜豐黃檗寺（今江西境內）時初露端倪，義玄從希運學法33年之後往鎮州(河北正定)建臨濟院後創立。因義玄住鎮州（治所在今河北正定）臨濟院而得名。臨濟宗傳至楚圓門下，又分出黃龍派、楊岐派。臨濟宗認爲無位真人就是真實的自我。
　　曹洞宗。由洞山良價與其弟子曹山本寂創立，良價禪師治所在今江西宜豐縣洞山，良價的弟子本寂在豫章洞山(今江西境內)普利院學法數年，後到曹山(今江西宜黃境內)弘揚師法。由于良價住洞山，本寂居曹山，所以禪林中把師徒兩人創立、弘揚的新禪宗稱爲“曹洞宗”。曹洞宗以自忘來完成自我的實現。
　　雲門宗。文偃創立。因文偃住韶州雲門山（在今廣東乳源瑤族自治縣北）光泰禪院而得名。雲門宗一面逍遙于無極，一面又回返人間。
　　法眼宗。文益創立。南唐中主李璟賜諡其爲“大法眼禪師”而得名。法眼宗完全奠基于莊子的“天地與我並生，萬物與我爲一”。
　　黃龍派。慧南創立。因其住黃龍山（在今江西南昌市）而得名。
　　楊岐派。方會創立。因住楊岐山（在今江西萍鄉縣北）而得名。
[編輯本段]禪學點滴
　　禪學，像所有活潑的傳統一樣，它們的起源，都是充滿了許多神話和傳奇，因此禪的開展，也自然和釋迦牟尼佛發生了關系。
　　據說有一次，釋迦牟尼在靈山會上說法，他拿著一朵花，面對大家，一言不發，這時聽衆們面面相覰，不知所以。只有迦葉會心地一笑。于是釋迦牟尼便高興地說：
　　“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”
　　因此禪便在一朵花和一個微笑之間誕生了。你也許以爲這故事太美了，可能不是真的；而我卻認爲正因爲它太美了，不可能是假的。禪的生命並不依靠曆史的事實。無論是誰創造了這個故事，顯然他已把握住禪的精神——因花微笑，由笑花開。
　　迦葉，據說是印度禪的初祖，在他以後傳了二十七代，至菩提達摩是第二十八祖，也是印度禪的最後一祖。達摩來到中國後，便成了中國禪的初祖。所以達摩在禪宗史上，可說是溝通中印思想的一座橋梁。
　　印度禪這二十八祖的法統，據考證是後人捏造的（譯者按，胡適博士在菏澤大師神會傳中曾考證過），在梵文中也沒有印度禪宗法統的記載。禪宗的這個“禪”字本來是從巴利文 Jhāna “禪那”音譯來的（梵文是Dhyāna），但其意義上有很大的差別。“禪那”是指一種精神的集中，是指一種有層次的冥想，而“禪”以中國祖師所了解的，那是指對本體的一種領悟，或是指對自性的一種參證。他們一再地提醒學生，冥想和思索，都會失去禪的精神。
　　胡適博士曾發揮說：
　　“中國禪並不來自于印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪那的一種革命。”
　　也許這不是一種有目的的革命，而是自然的轉變，但無論是革命或是轉變，“禪”不同于“禪那”卻是事實。鈴木大拙博士曾說：“像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。”
　　他認爲中國人把禪解作頓悟，是一種創見，也足證中國人不願囫圇吞棗似的吸收印度佛學，他說：“中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗救的情感上得到了最大的滿足。”
　　以筆者的看法，禪宗的形成最早是受到大乘佛學的推動，否則單靠老莊等道家思想的複興，實不足以構成禪宗那種生龍活虎般的精神。不過說起來好像是矛盾的，由于大乘佛學的推動使老莊的透徹見解，在禪的方式上獲得了複興和發展。湯姆士默頓（Thomas Merton）先生曾極有見地地說：“唐代的禪師才是真正繼承了莊子思想影響的人。”
　　我們也可以說，禪師們最根本的悟力是和老莊的見地一致的，道德經的第一、二兩章便說出了禪的形而上基礎。至于禪和莊子的關系，鈴木大拙博士分析得非常清楚，他說：“禪師的最明顯的特質是在于強調內心的自證。這種自證，和莊子的坐忘，心齋和朝徹是如出一轍的。”
　　如果這種說法不錯，那麽莊子的根本精神是禪的核心。唯一的不同，是莊子仍然停留在純粹的悟力中，而禪則發展爲一種導致開悟的訓練；這種訓練也是今天日本禪的特殊貢獻。
　　因此懂得莊子心齋，坐忘，朝徹的境界後，將有助于我們了解禪的本質.

三種境界

　　①心齋：
　　“心齋”見于莊子人間世中孔子和顔回的一段對話，據說顔回有一次要到衛國去遊說，孔子澆了他一盆冷水，認爲他一身的功夫還沒有做到純一不亂的境界，如果貿然去諫，非但無益，反而有害，于是顔回便向孔子請教方法，孔子告訴他要“心齋”說：“一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止于耳，心止于符；氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋心。”
　　②坐忘：
　　“坐忘”兩字的原意，萊濟（Legge）翻爲“我坐著而忘了一切”，伽爾斯（Ciles）和林語堂翻爲“我坐著而忘了自己”，馮友蘭翻爲“忘了一切”，鈴木大拙翻爲“心忘”，我認爲這個“坐”字不應從字面上去體味，它的意思，可以說是坐于忘，或沈入于忘的境界。這個忘的範圍很廣，包括了忘己和忘物，不僅要坐著才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是莊子描寫有關坐忘的故事：
　　有一次，顔回告訴孔子說，他的功夫大有進步，已忘了仁義，孔子認爲他還不夠深刻。過了幾天，他告訴孔子說他已忘了禮樂，孔子仍然沒有加以贊許。再過了一段時間，他又告訴孔子說他已“坐忘”了。這境界連孔子也有所不知，反問顔回，顔回解釋說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。
　　③朝徹
　　“朝徹”是道家修練的一種境界，莊子曾描寫過一段有關朝徹的故事。
　　有一次，有人問女偊，爲什麽他年紀那麽大了，但容貌還是嫩得像小孩一樣，女偊告訴他這是得了道的功效。那人又問女偊：他是否可以學道呢？女偊坦白地說他不是學道的材料；接著便把自己教學生蔔梁倚的經過告訴他說：
　　“以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入于不死不生。”
　　上面，筆者之所以冗長地引證了莊子的這三段文字，乃是因爲其中包含了很多的禪的種子。當然我們不能否認禪師們都是佛家，但他們對于老莊思想的偏愛，卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣，而作特殊的發展。
　　此外，莊子“真人”的思想也深深影響了後代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，和他開展出來的臨濟宗都以真人爲最高境界。莊子最重要的一個觀念是“夫有真人而後有真知”，這是強調存在先于知，這也是禪的一大特色——先存在而後能知。禪的思想正好和笛卡兒的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

禪學應用

　　最近美國弗吉尼亞州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一個爲期三日的各大學學生會議，討論目前大學青年緊張心理的因素，他在“是什麽使他們煩惱”一文中簡述會議的經過說：
　　“當一切可能的緊張因素都列舉出來後，一位學生說：“這些原因統統是，又統統都不是。我總覺得還有一個別的原因”。另一位附和說：“我也覺得有那麽一個說不出的東西使我煩惱”？又有一位說：“這個令人煩惱的東西，好像是虛空無物的，但是如何才能描寫這個虛空呢”？還有些認爲是缺少嗔，或美所致。但這些看法都立刻被否定了，大家都覺得這個東西恍恍惚惚，不可名狀，最後有一位口若懸河的學生作了如下的結論，他說：“在我們的心靈中，總覺得欠缺空間，使我們透不過氣來””。
　　墨教授接著發揮說：
　　“人類心靈的不安由來已久，他們尋求絕對，尋求不朽，尋求永恒，尋求無限。但事實上這個絕對既然是無限的，那麽一定是不可捉摸的，不可界限的，是一種類似虛空無物的東西。這個無限如果可以界限的話，那就不再是無限了。
　　這位作者並沒有想到禪和道家。但他卻揭出了一個極爲生動的看法，使我們了解爲什麽禪和道家是如此的吸引了西方青年，他們希望從禪和道家中去尋求那個使他們煩惱的東西。他們已厭倦那些既定的觀念以及傳統的宗教信條。傳統的禪學對他們來說，好像幾何學一樣，只強調那些可以傳達的，而完全忽略了那些不能傳達的。這個不能傳達的東西就是禪和道家探討的天地。禪和道家並不是真能傳達那個不能傳達的東西，而是他們有方法把它引托出來，使我們的心境開闊，有更多呼吸的空間。
　　中國精神的最大特色，不是喜作有系統的觀念說明，我們最動人的詩，就是那些“言有窮而意無盡”的絕句，能夠用字、聲色所表現的，都不是最真實的。中國精神是超出字、聲、色之上，它是借字以寫無限，借聲以說無響，借色以明無形，也就是借物質以烘托精神。

中西差異

　　斯曲蘭催（Lytton Strachey）讀了伽爾斯所翻的中國詩後，曾比較希臘和中國詩的差別說：“希臘的藝術，在文字方面的造詣，是世界上最完美的，它永遠地尋求最好的表現，在希臘詩集中最精彩的抒情詩，實質上都是格言式的，這和中國的抒情詩大不相同。中國詩不是格言式的，它要留下一個印象，這個印象不是終結的，而是無窮境界的開端。它完全是呈現在一種不可思議，只能意會不能言傳的氣氛中。”
　　譬如李白的那首五言絕句：
　　“美人卷珠簾，深坐顰峨眉，但見淚痕濕，不知心恨誰。”
　　斯曲蘭催會評贊這首詩說：
　　“突然的，簾子卷起來了，一刹那間，呈現出一幅動人的圖畫。使我們的心靈化作一只遊艇，在不可思議的，愈流愈廣的想像之河上飄蕩。這一類的詩，富于寫意，但並不是一個攝影式的記錄，而是對于切身體會到的經驗，用微妙的筆觸表達了出來。”
　　這就是中國的詩畫和生活藝術的風格，這也就是禪的風格，在這方面，禪可以說是中國精神的象征。
　　西方文明，可說是希臘精神的産物，在目前已發達到飽和狀態，所以西方的好學深思之士，反而感覺不足，也就在這時，認識到東方的偉大。由于東方人反都注意力集中于西方的科學文明，因此禪的那種兩難的論法對西方人的吸引力遠勝過東方人，事實上，今天禪的精神已滲入到西方思想的前鋒，將來又會反轉來影響東方。人性本是一致的，是超越了東西方的；而且唯有超越東西，才能綜合東西，假如我要作個預言的話，我將說這種綜合必先成熟于西方，然後再散布到全世界。
　　東方人最好記得愛倫維特（Alan Watts）所說：作爲禪學源頭的莊子哲學是和現代人的境遇息息相關的。維特認爲莊子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一個有機整體的這一點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈子球撞擊那樣的機械化，顯然是更近于二十世紀的科學了。
　　另一方面，西方人也應認清禪並不是完全沒有理性和節奏的，它的瘋狂中自有法則，默頓說得好：
　　“在某些西方人圈子裏所流行的禪只是適合于精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗、倫理和宗教的一種不可理解的不滿。它象征了他們在機械所窒息的世界中要恢複自性的迫切需要。但是由于只恢複意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。莊子的思想也是如此。他易被今天一般人誤作放蕩不羈，其實莊子早就強調不要勸別人去做他們自己所不知的事情。我們要了解莊子對儒家的批評是懷疑的，也是很實際的。莊子的哲學在本質上，是宗教的，玄秘的，是追求一種絕對圓滿的境界”。筆者撰寫本書的目的，就是希望描繪出禪的真面目。本書之所以只寫唐代的大禪師，乃是因爲由于他們的真知徹悟，和特殊的個性才創造了禪宗。
　　禪宗有一段公案說：慧可向達摩大師請教安心法門，因爲他總是感覺自己的心不能安。達摩說，你先把你的心找出來，我再給你安心。慧可是一個有著較高佛學造詣的佛教徒，也就是後來的中國禪宗二祖。他遵循達摩的話去找自己的心，卻怎麽也找不到。他只好說，我找不到。達摩說，我已經爲你安心完畢。這是什麽意思？
　　如果讓你找你的心，你能找得到嗎？顯然，你也找不到。因爲三心不住，即過去之心不住，現在之心不住，未來之心不住。你的心是不住的呀。也就是說，你的心並不執著于任何外物。《金剛經》雲：應無所住而生其心。禪宗六祖聞此而開悟。這裏說的也是這個意思。如果你執著于法，執著于物，執著于我，那麽你就會産生妄念。其實這世間的一切都在不斷地流轉變化。請問你能執著于什麽？你的心時時刻刻都在變化。它本來就是這個樣子，根本不需要你去安。要說安，你順其自然不就安了嗎？
　　用一句話來說，就是“船過水無痕”。這大千世界的萬事萬物就是那船，而你的心就是那水。船曾經在水面上行駛過，且留下過倒影，但是水就是水，依然不舍晝夜地流去，何曾被銘刻些許痕迹？你的心本自圓滿具足，不垢不淨，不增不減，不生不滅，你只是被貪嗔癡所惑。你要做的就是內心無喘外屏諸緣。
http://baike.baidu.com/view/3352.html?tp=0_11

　　日本禪宗 ＞百度百科

　　禪宗在日本成立教晚，但禪宗在日本佛教史、日本思想史、日本文化史，以及整個日本的曆史上卻留下了深遠的影響。日本禪宗來自中國。當禪宗在它的故鄉發展至頂峰，在它最豐富飽滿的時候，天時、地利、人和，自然地就傳到了東鄰這個被稱爲"扶桑"的島國。日本禪宗是隨中日兩國禪師的密切交往而形成並逐步發展的。日僧明庵榮西可謂是日本禪宗的創始人。在宋代，他兩次來中國，受傳臨濟心印，歸國後大興臨濟禪法，從而，臨濟宗作爲日本禪宗的最早宗派誕生于日本。
　　榮西之後，其弟子們承師遺志，作了不懈的努力，其結果表現在兩個方面：其一，行勇、榮朝以至法孫辨圓、覺心等致力于榮西開創的事業，進一步在日本弘揚、傳布臨濟宗，使臨濟宗的組織、禮儀等方面不斷完善，臨濟宗的勢力因而大增，聲勢宏遠。其二，榮西的再傳弟子希玄道元隨師明全入宋求法，曆訪名刹，遍參大德，最後得天童寺長翁如淨的啓發而豁然開悟，並蒙印可，傳授秘蘊和衣具頂相，歸國後，大力弘揚曹洞宗風，從而開創了日本禪宗的另一大派--曹洞宗。從此，臨濟、曹洞兩宗作爲日本禪宗的兩大宗派，一直並行發展，源遠流長，在日本禪宗史、日本佛教史上具有重要曆史地位。
　　中國宋末元初，爲避戰亂而東渡扶桑的中國禪僧陡增，使日本禪宗獲得了迅速的發展，一時之間，禪風大振，幾乎壓倒佛教的其他所有宗派。據說當時傳到日本的禪宗流派就有二十四派之多。然而，這林林總總的分支派別，實際都還是在臨濟禪、曹洞禪兩大主脈上展開。臨濟、曹洞兩宗經過鐮倉、南北朝與室町時代，名師輩出，更爲發展，更爲興盛。臨濟宗的"夢窗國師"和"大燈國師"分別開創了"五山十刹"的官寺禪派和主要在民間傳播的大德寺派、妙心寺派，形成了日本臨濟宗發展的兩大線索。曹洞宗的瑩山紹瑾則一改道元以來只重視打坐的枯淡的禪風，將流行于民間的一些祈禱、修法儀式也吸收進曹洞禪法，致力于禪的民衆化，故在民間大受歡迎。紹瑾的弟子明峰索哲、峨山紹碩又開創了"明峰派"、"峨山五派"，他們分別傳授佛法于西方，曹洞宗大盛。
　　日本禪宗在經曆了鐮倉、南北朝與室町的鼎盛後，進入江戶時代，已開始出現頹勢。但這時中國黃檗山住持、臨濟高僧隱元隆琦的到來，打破了當時禪林的沈寂的局面。隱元在宇治開創黃檗山萬福寺，創立日本黃檗宗，成爲日本佛教史上一大事件。黃檗宗作爲日本禪宗又一獨立的宗派的出現，表明日本禪宗已經完成了它最後的宗教組織建設。隱元還將中國明代盛行的"念佛禪"帶到了日本。這一從中國傳來的獨特的禪法不僅在日本站住了腳，而且大大刺激裏本已處于停滯狀態的臨濟、曹洞兩宗。兩宗重振宗風，終于使日本禪宗三派鼎立，長盛不衰。
　　日本禪宗産生于鐮倉時代。鐮倉時代是幕府執掌政權、武士統治的開始。日本禪宗從它産生那天起，就與幕府政權發生密切的關系。幕府政治在鐮倉時代結束以後，又經曆了室町幕府和江戶幕府兩個時期。在長約七百年的幕府政治中，禪宗曾隨著幾代幕府政權的興衰而消長。但總的說來，它是在以幕府爲首的武士支持下，得到相當大的發展。故人們有時說，日本禪宗是武士的宗教。
　　作爲"武士的宗教"的日本禪宗，在當時主要以兩大派別出現，即臨濟宗和曹洞宗。這兩派又都在幕府武士中形成了自己的陣營，即臨濟宗主要和幕府上層武士關系密切，而曹洞宗則注重在地方上的發展，得到各地領主地頭等中下武士的支持。當時流行的"臨濟將軍，曹洞土民"是很能概括這一特征的。
　　臨濟宗的開山祖師榮西在宣傳介紹禪宗時，受到天臺宗僧人的攻擊，因而他寫下了《興禪護國論》，強調"興禪"可以"護國"，這就把禪宗與國家的關系緊密結合了起來，爲此，得到了幕府將軍源賴家的信奉和支持。源賴家不僅爲他在京都建造了建仁寺，又請他到鐮倉，開創了壽福寺。榮西在關西和關東傳布禪宗，都是憑借了幕府的勢力。
　　榮西以後的臨濟宗的發展，基本仍是循此路線，一些著名禪匠都與幕府上層關系密切，並積極在武士之間傳授禪法。如"聖一國師"圓爾辨圓入宋從無准師範學禪，回過後，受到攝政九條道家的崇信，在京都特意爲他創建了東福寺。此後，辨圓又應請爲幕府的執權北條時賴和嵯峨上皇授菩薩戒，其禪法在朝廷與武士之間很有影響。又如東渡弘禪的中國禪僧蘭溪道隆，一到日本就受到鐮倉幕府的歡迎，掌權的北條時賴爲他建造建長寺，聞風而來參禪者很多，影響深遠。中國禪僧無學祖元也深受幕府的崇信，北條時宗爲他建圓覺寺，他的禪法在武士間影響很大。另一位赴日的元代禪僧一山一寧，也受到北條貞時的尊崇，請他住持建長寺、圓覺寺，後又移住京都主南禪寺。如此等等，我們完全可以說，日本的臨濟宗在相當大的程度上是依靠鐮倉幕府而興起並逐漸發展的。
　　南北朝與室町時代，幕府將軍獨裁，武士專橫，戰亂頻繁，社會動蕩，民衆困苦不堪。在佛教各派趨于沈寂的大背景下，禪宗卻一家獨盛，這與禪宗的休息方式有很大關系。在那動蕩不安的時代，人心趨于淡泊，禪宗以明心見性爲標榜，這符合一般人的心理，所以流行于社會各階層。臨濟宗此時出了夢窗疏石和宗峰妙超兩位大師。夢窗學問淵博，道譽隆高，深受室町幕府的開創者足利尊的敬仰，足利尊還皈依了他。另外，夢窗又受醍醐天皇尊重，詔入皇宮，特賜錦座，敕賜"國師"之號。作爲"七朝帝師"的夢窗，周旋于朝廷與幕府之間，爲調和其中的矛盾作了極大努力。夢窗門下弟子雲集，活躍于室町時代所創立的"五山十刹寺"，形成"五山官刹禪派"。"五山十刹"之制本就是室町幕府足利義滿制定的，所以當時的"五山禪僧"也就成爲室町幕府政治中的重要工具，他們經常參與軍政外交機要，爲幕府起草政治外交文書，有的還作爲國使出使鄰國。這樣的曆史文化背景，自然有利于禪宗的興盛。
　　即使在江戶時代，禪宗已走向衰落，但臨濟宗仍與幕府關系密切，並由此得以維持。如江戶初期的以心崇傳，深受德川家康、德川秀忠兩代幕府政權中樞的信賴和重用，除被請參與軍政、外交機要以外，還被任命制定了如"寺院諸法度"、"禁中並公家諸法度"、"武家諸法度"等一系列德川政權確立期的重要法度。在他後來的大德寺派的澤庵宗彭，也得到將軍德川家光的皈依，在當時宣傳以禪爲背景的武道哲學。
　　曹洞宗作爲日本禪宗的另一大派別，也與幕府武士有著密切關系，但因宗風不同，所以主要在武士的中下層傳布。
　　曹洞宗的開山祖師道元在初傳曹洞禪法時，也曾受到朝廷與幕府的崇信，北條時賴聞其道譽，深表敬慕，請他到鐮倉授菩薩大戒，並托道元的首座弟子元明將施舍永明寺土地的字據帶回。但道元不喜好交結權貴，不近王臣，他對元明私自接受時賴的字據非常生氣，將其趕出了山門。他自己則從不主動結交那些顯貴，因爲他所宣揚的"默照禪"，最基本的應是在僻靜山林一心坐禪，"不顧萬事，純一辨道"。
　　道元之後，曹洞宗的又一位傑出僧人是瑩山紹瑾。他在加強曹洞宗派的建設，制定曹洞清規等方面作出了很大貢獻，使曹洞宗得到了很大發展。另外，紹瑾尤爲重視禪的民衆化，他改變了道元的只重視打坐的枯淡的禪風，對下層社會的教化作出了極大的努力，將禪普及于廣大民衆，從而得到地方各地領主地頭等中下武士的支持。
　　紹瑾以後曹洞宗的發展，基本上仍是遵循了紹瑾的禪風，注重地方在擴展教線，充分吸收民間及其他宗教所盛行的一些祈禱儀禮、修法儀禮，這樣使得布教方式更爲簡便，對一般的下層民衆有著很大的吸引力。所以，到室町幕府時代，曹洞宗在全日本廣泛流傳。
　　即使最晚立宗的黃檗宗，因幕府政治已近尾聲，日本禪宗的發展雖已過了它的黃金時期，但黃檗宗還是得到了德川幕府的支持。隱元赴日，先住長崎，聲聞全日本，後應邀到外地傳禪。他率弟子們來到江戶，晉見了德川幕府家綱將軍，計劃籌建寺院。是年，以家綱爲施主，以隱元爲開山祖的京都宇治黃檗山萬福寺正式建成。
　　禪宗之所以能如此地在日本武士中受歡迎，乃至成爲"武士的宗教"，如前所說主要與其修行方式以及幕府統治下的社會環境有關。另外，禪宗的許多宗教特質也被認爲特別吻合于武士道精神。如禪僧視死如歸，生死一如的思想，對武士的忠孝、武勇、不畏生死的精神就影響很大。又如禪宗以寡欲質素爲宗旨，要求禪僧克服營私縱欲的念頭，這與武士們提倡的廉潔操守也很相似。另外，禪宗把佛教的教理化爲具體的日常生活，搬柴運水，都是佛事，不立文學，以心傳心，見性成法。這種簡單易行的方法，更受廣大武士的歡迎。
　　總之，日本武士道的德目，以忠孝、武勇、慈悲、禮讓、勤儉、質素爲主。而這些內容，幾乎可說全與禪宗的教義相契合，所以禪宗自中國傳入日本後，進一步激發了日本的武士道精神，在武士階層中廣爲流行，乃至被定爲完成武士人格修養的基本方法。武士們對禪宗的修行方式極爲注重，禪宗的高僧都得到幕府將軍和武士的尊敬、擁戴，無論是"臨濟將軍"，還是"曹洞土民"。這也就是爲什麽禪宗能在近七百年的幕府政治中，保持繁盛局面的原因。
　　在日本曆史上，中國傳統文化的影響是巨大的，而它的傳播渠道恰是隋唐以後，借助于佛教徒的傳教求法運動，即依附于佛教的東渡而傳到這個島國的。
　　中國禪宗的東傳，正值宋代；日本禪宗的創立並興盛，也已在鐮倉及此之後，所以從這時開始（即中國的宋、元、明），中國傳統文化在日本的傳播就主要是依賴中日兩國的禪僧了。禪宗與日本文化有著密切的關系。
　　由禪宗而傳到日本的宋代文化，最突出的莫過于宋代理學。最早的傳播者是日本律學沙門俊仍。他于建久十年（1199）入宋學習天臺、禪和律，建曆元年（1211）回國，帶回了大量的佛典和儒家經典。在他之後，東福寺的開山祖圓爾辨圓也于1242年自宋帶回數千卷典籍，並親自撰《三教典籍目錄》。這些典籍對于日本五山儒家、詩文學的興盛起過很大的推動作用。另外，中國禪僧蘭溪道隆和一山一寧對傳播宋代理學也貢獻頗大。道隆在上堂傳授禪法時就常借用儒學"四書"中的思想，通過對僧侶參禪者說禪，把宋儒的哲學雜糅到佛法禪學中。一寧學識淵博，他在日本二十年，除了大振禪風外，還積極傳播宋學。後來日本著名的宋學先驅虎關師煉、雪村友梅等都曾是他的學生。
　　室町時代，五山十刹正式確立。五山不僅成爲當時禪宗的中心，而且逐漸兼有了宋學研究中心的作用。由春屋妙葩主持開印出版的"五山版"，不僅有大量的禪書，還有很多的儒典。五山禪僧中更是湧現出不少精通宋學的學者。因爲他們的努力，宋學邊在日本的知識階層中廣泛傳播開去。直到江戶時代，宋學本來附著于禪宗的文化形態，才逐漸離開其本體而成爲獨立的存在，成爲日本文化中的重要內容。
　　除此而外，因爲中日禪的密切交往，隨禪宗東渡來日的中國傳統文化，從形式到內容可謂林林總總。從榮西的《吃茶養生記》引進中國的吃茶風習和吃茶方法，成爲日本"茶祖"，到明末隱元等帶來大批書畫，黃檗山遂成爲中國書畫美術館；從辨圓、紹明、道元等人從中國帶回先師的頂相，到江戶日本書法史出現的以隱元、木庵、即非爲代表的"黃檗三筆"，乃至義堂周信的文，絕海中律的詩，春屋妙葩的出版事業，夢窗疏石的庭院建築……禪宗對日本文化的影響真是既深刻又廣泛，從而形成了今天具有特殊意義的日本"禪文化"這一概念。"禪文化"是日本傳統文化中的重要內容，它可以說是伴隨著禪宗傳入日本，並在日本發展、流傳的基礎形成的內涵豐富的文化形態。它是中國文化與日本文化相結合的産物。
　　印度的禪傳入中國，經過發展，有了中國的禪宗。中國禪宗又東渡日本，又有了日本禪宗。日本禪宗對中國禪宗並不只是全盤地吸收，不是簡單的翻版。因爲曆史線索和文化背景的不同，禪宗要適應這島國的政治、文化氛圍，就必須有新的發展。這實際是從榮西在建仁寺內設立真言院和止觀院，安置禪、真言、天臺三宗，融合三宗思想，形成日本臨濟宗就開始了的。所以說，日本禪宗雖源于中國，各派的思想和風格基本上也保持了中國禪宗的特征，但它又是中國禪宗的發展，無論其思想體系，還是修行方法，都有自己的特性。日本禪宗是一個獨立、完整的宗教體系，是日本佛教文化的重要方面。
　　有意義的是，從印度禪到中國禪宗，從中國禪宗到日本禪宗，這是"禪"一步步"東漸"。但日本禪在完成了它從思想到組織的建設以後，卻又返回"西行"，與西洋思想相接觸，在西方世界--歐美各國傳播，使歐美近年來禪學風行，大大影響了西方人的精神世界和文化生活。
　　禪的西行，從明治時代就開始，直至今日仍在進行著。其中，鐮倉圓覺寺的主持釋宗演起了"導夫先路"的作用，而其高足鈴木大拙則終身以此爲己任，在把禪宗介紹到西方、推動歐美禪法上，起了巨大作用。
　　如果說當年中國禪宗在其東鄰日本結出碩果的話，今天日本禪宗在西方世界又放異彩，這是日本禪的又一大發展。
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