彼得．辛格的《我們只有一個世界》（商周出版，2003）包含四個主題：氣候變化、世界貿易組織的角色、人權與人道干預、外援。作者挑戰政客與美國及其他國家領導者狹隘、民族國家的觀念，呈現出一個透過倫理學角度看待當前全球化的實際方法。
本書的核心內容是二OOO年十一月，彼得．辛格於耶魯大學忒懷特．H．特瑞講座（Dwight H. Terry Lectures）的授課內容。在現在看來似乎是平靜而安全的二OO一年前八月時間裡，補足之前論述中的疏漏，並完成草稿。隨後，九一一事件發生；《一個世界》（One World）的標題在一片對「文明之衝突」的討論中倏忽變得唐突。然而，當日的恐怖主義攻擊事件，及美國之回應，非但沒有否認世界已逐漸成為一體的概念，卻是更加確認此一概念；因為它顯示出，無論一個國家有多麼強大，都無法免除於來自世界偏遠一隅之致命武力的攻擊；一個之前向來不在乎世界其他部份之意見的美國政府，瞭解到在對抗恐怖主義的全球性行動中，它需要其他國家的合作。因此，彼得．辛格繼續沿用本書標題，一方面描述此星球上各種生命型態日漸相互聯繫的狀態，一方面則指出我們倫理學思考的基本單位應該為何。
作者簡介
彼得．辛格（Peter Singer），1946年生於澳洲墨爾本，目前是普林斯頓大學人類價值中心生物倫理學教授。曾任教於牛津大學、紐約大學、科羅拉多大學及加州大學等。辛格於1975年出版的著作《動物解放》，廣被認同為引發當代動物權益保護運動；另一本著作《應用倫理學》向來被當做應用倫理學的教科書；《生與死的再思考》得到1995年國家書籍會議的非小說類獎。辛格同時也是國際生物倫理協會（International Association of Bioethics）的創始者。

「我們只有一個世界」推薦序＞孫效智（台大哲學系）

《一個世界》共分六章，第一章為序論，說明我們所處的世界，不論從自然環境或人類文明的角度來看，都在發展變遷之中。第六章為總結，引領讀者展望未來，思考如何開創更美好的一個世界。第二至第五章為全書骨幹，處理四個全球性課題，它們分別是：氣候變遷、貿易全球化、國際法的發展，以及富裕國家與人民的責任。
 辛格認為，這四個課題所涉及的層面既深且廣，超越了國家間密切聯繫的「國際化」時代，而邁向必須打破國家疆界或絕對主權的「全球化」時代。
 先談氣候變遷。辛格根據權威的氣候變遷評估報告指出，臭氧層破壞與全球暖化效應大概可以確定被歸因為人類的活動。由於這兩種變遷對地球會產生釵h深遠的負面影響，因此如何減緩或阻止此一變遷之持續發展，已屬相當迫切的課題。然而，在傳統主權國家的架構下，如何讓國家間不私心自用並攜手合作，是非常困難的事。依此，如何以全球為基礎來建構一種具約束性的環境立法，實屬刻不容緩。此一全球環境立法要能落實，勢必要符合各國所能接受的公平正義原則。如何建構這樣的原則是第二章討論的重點。辛格探討了四種公平正義原則，它們分別是歷史性原則（也就是污染者付費原則）、每人相同排放量原則、幫助最貧困者之原則，以及追求最大多數人最大快樂的效益主義原則。最後，辛格認為已開發國家作為主要的污染國以及環境破壞之主要既得利益者，應該負起最大的減緩氣候變遷責任。由是觀之，最大的污染國美國，不但自身拒絕落實最起碼的京都議定書，還侈言要求開發中國家也應「公平」付出環保代價，實在是禁不起檢驗且令人厭惡的實踐與論述。

本台另有＜氣候政治學＞
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1301819970/20080114061940
 ＜政治科學人＞
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1284700255/20070422072654

 第三章探討貿易全球化過程中，世界貿易組織（WTO）所受到的爭議。世貿是關稅貿易總協（GATT）的繼承者，兩者的共同信念是：自由貿易無論從平均或長期而論，都能使人們更加富裕。然而，世貿存在前後，各種反對的聲音便逐漸浮現。在本章中辛格分析四種主要的指控：
1. 世貿組織使得經濟考量優先於對環境、動物福祉、甚或是對於人權的關懷之上。
2. 世貿組織侵蝕國家主權。
3. 世貿組織不民主。
4. 世貿組織加劇了貧富差距，使富者愈富而貧者愈貧。
辛格並不全盤接受這些指控，例如貧富差距的問題是否與世貿組織的作為直接相關，他認為證據並不充分。再如「侵蝕國家主權」的問題，辛格承認參與全球性組織會限縮國家的部分主權，然而，這不正是任何權利享受都必須付出的相對義務嗎？因此，光是指出國家主權受到限縮還不足以批判世界貿易組織「侵蝕」國家主權，除非能指出限縮的不合理。針對這點，辛格提到了一個國家主權遭到侵蝕的實例，那就是南非取得愛滋病治療藥物的例子。在這個例子中美國為了維護其製藥廠的智慧財產權，以實施貿易制裁來威脅南非，不允釩n非以該國人民所能花費得起的方式來製造愛滋病藥物（相較於歐美一人一年一萬美元的愛滋病醫療費用，南非人民一年最多只付得出三百五十美元，而且還是以中上階級而言）。由於這個衝突嚴重影響南非的人民福祉，再加上美國厚以待己、薄以待人的雙重標準受到嚴厲抨擊（美國「厚以待己」的例子是其在受到炭疽熱攻擊時，美國向德國拜爾施壓，要求降低藥價一事），使得世貿組織在有關智慧財產權的貿易協定上做出一項規定，那就是智慧財產權的保護「不得且不應防止會員國採取保護公眾健康的措施」。由此可知，自由貿易協定當然能對國家主權造成限縮，有時甚至能不恰當地侵蝕國家主權。如何分辨合理的限縮與不合理的侵蝕，並使之成為自由貿易所應遵循的規範，實為貿易全球化過程中促進全球正義與人類福祉的重要課題。

《中國入世》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1281756322/20061118071023
《全球社會學》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1310832308/20081022074638

第四章探討在全球化過程中，建構全球刑法體系之必要性與方法。探討的出發點是人類歷史上層出不窮的種族滅絕以及各種違反人道的罪行，並由之討論進行人道干預的迫切性以及如何建立相關的國際法規範次序。本章一開始，辛格先蟑z歷史上，特別是上個世紀以來，人類所犯下的集體恐怖罪行，他與亞須（Timothy Garton Ash）一起感嘆：二十世紀人類的野蠻程度與以前相比，實在不遑多讓。事實上，就在我寫這篇文章的同時，西非賴比瑞亞已經歷長達十四年的內戰，平民百姓死傷無數，而西方各國的態度則是基本上袖手旁觀的。西方各國的冷漠並非始於今日。上一個世紀末發生在波士尼亞、盧安達、科索夫等地的反人道罪行，聯合國調查後承認這是可恥而重大的失職。「若能派遣具備適當訓練及授權的兩千五百名軍事人員，在盧安達（一地）將可拯救八十萬條人命」。無奈，按辛格的觀察，以世界領袖自居的美國人並不準備「因巴爾幹半島所發生的動亂而甘讓任何一個美國人民的生命遭受風險」。無怪乎亞須評論說：「為避免自身任何一個專業軍人的生命遭受任何風險，從而允野t一種族百萬無辜平民之性命受到漠視，是一種墮落的道德準則」。當然，辛格也承認，主權國家領導人在某種程度上的確該優先考量自己國家與人民的福祉，然而，在什麼程度上他該這麼做呢？在全球化的今日時代裡，難道不該從更為整體的角度來思考？特別是恐怖主義的自殺攻擊已充分顯示：「無論一個國家有多麼強大，都無法免除於來自世界偏遠一隅之致命武力的攻擊」。因此，在對抗恐怖主義或其他反人道罪行上，今日國際社會需要全球性的合作與行動。
從倫理學的角度看，第四章對於人道干預的標準提出釵h豐富的觀點，這些觀點應可以成為進一步建構全球刑法體系的倫理與法理基礎。作者相信跨文化而普遍的倫理標準是可能的，換言之，為保護人權而干預他國不一定就是一種文化帝國主義（cultural imperialism）。事實上，作者相信，只有拒絕道德相對論（moral relativism），才能允章D德具有一種超越文化的普遍基礎，來有效地對抗文化帝國主義。本書中釵h對西方國家，尤其是美國所進行的批判，正足以顯示，普遍的道德標準不但能用來反對集權國家違反人權的實踐，更能用來檢視西方民主國家是否犯了雙重標準的錯謬。

《美國人權外交政策》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1310475300/20080929060708
《西方人道主義干預》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1310495600/20080930055801

第五章的標題是「一個社群」，也就是去探討在地球村（global village）的概念下，我們要如何重新定義我們所應該關心的他者範圍。他者又應該從自己向外延伸到哪裡？延伸到自己以外的家人朋友、鄰里社區、社會國家，或者更進一步到全人類以及在這同一地球村中的所有物種？討論的出發點是這個世界上貧富之間的極大差距以及富人或富有國家對此差距的漠視。這個討論對熟悉儒墨之辯的中國人來說應該並不陌生。根本的問題就是：人對其他人（或物種）的道德實踐應該是一種兼愛抑或是一種等差之愛？放到國家與世界的層面來看，我們是否應該更愛自己的國家勝於其他國家，抑或應該如墨子所期釭滿A人應該「視人之國若視其國」？當然，問題可能應該以更細緻的方式提出，例如：在什麼程度與範圍內，人應該愛有等差，又在什麼程度與範圍內兼愛天下？在什麼程度與範圍內人應該先談國家主義，後談世界主義；又在什麼程度與範圍內，應該打破國家疆界，以天下為公的精神關愛同一個世界村的所有居民？
辛格從赫爾（R. M. Hare）的「公正無私」（impartiality）觀點出發，一方面肯定父母對待子女的親情、男女之間的愛情以及朋友之間的友誼都是能獲得倫理證成的等差之愛，另一方面他也認為將等差之愛無限延伸到種族、國家與世界，會產生很大的危險，例如種族主義或對貧富差距的漠視。在他看來，當世界上有超過十億的人口處於極度貧窮的狀況中，卻有釵h人在已開發國家中過著奢侈享樂的生活，是極其不正義的現象。這種現象就彷彿有人看到一個小孩掉到水裡，明明可以輕易將之救出，但卻視若無睹地繼續前行一樣。為避免陳義過高，辛格在本章中討論了不少具體的策略，來幫助富有國家與富人們認真思考，在什麼程度上他們應為消除世界的貧困以及因為貧困而有的各種人性尊嚴的屈辱，做出貢獻。
道德批判思辨可以說是我國社會文化或教育體系向來所欠缺的環節，探討全球倫理議題的中文著作更是少之又少，而探討方式與內容如本書之精確細密者則更是鳳毛麟角。從這個角度來看，本書的出版具有相當的典範意義，應可提升國人的全球視野，並啟發大家對於倫理思辨的認知與重視。

（楨：另位推薦者蕭高彥則批辛格有關全球正義的論述是類比而不如羅爾斯《正義論》式的論証，且一個各國的世界組織會不會是個巨獸？
對此，以辛格上述欠反思美帝霸權的全球刑法，難免！
另外羅爾斯《正義論》的論証亦待析判：
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1306616961/20080504054322）

重度「寵」愛 （彼得．辛格）何春蕤翻譯

譯者按：2001年三月，動物權運動之理論家、《動物解放》一書的作者Peter Singer，他為荷蘭著名的生物學家Midas Dekkers的動物戀專書《親親寵物》撰寫書評（Dearest Pet: On Bestiality，1992年出版，1994年由Paul Vincent翻譯成英文出版，2000年由Verso重新發行）。這是Singer針對動物戀的少見發言，措詞謹慎但論點清晰，不但指出了動物戀的現實存在，也指出動物戀禁忌背後的人類中心主義。這篇文章發表後引發軒然大波，反對動物戀的動物權組織甚至嚴詞批評Singer（＜大猩猩權益聲明＞的原始簽署者之一）沒有資格再過問大猩猩的權益問題。Singer則認為這些爭議主要是一種歇斯底里的反應，「美國現在陷入了清教徒式世界觀的掌握中」，他說。
才不久之前，任何無法生殖繁衍後代的性行為都被視為（說好聽一點）縱慾，或者（更糟的則是）變態，但是這些禁忌已經隨著歷史一個一個的倒下。當年認為用節育的方式把性和生殖分開是一件大錯特錯的事情，現在看來，這個說法才是老古板得稀奇。如果有些宗教還在教導信徒說手淫就是「自我殘害」，那也只不過顯示這些宗教早已完全與時代脫節。肛交？那是性愉悅的一部份，釵h追求情慾多樣化的伴侶都推薦使用。在全球釵h大城市中，男女同志們公開自己的性傾向到了在一個世紀以前完全想像不到的程度。你甚至可以在美國軍中搞同性戀──只要你不公開宣揚。口交？有些人認為美國前總統柯林頓的口交醜聞是選錯了對象和地方，也有人認為他應該更誠實交代自己做了什麼，但是沒人敢說只因為他進行了這種很多州的法律都視為罪行的性活動就不適任總統。
當然不是每個禁忌都垮台了。你最近有沒有在派對中聽人說和自己的寵物狗狗搞的時候有多爽？多半沒有。和寵物做愛絕對還是個禁忌。不過，要是《親親寵物》的作者Midas Dekkers說得對的話，這決不是因為動物戀很少見。Dekkers是荷蘭的生物學家和博物學家，他在書中收集了很多證據顯示人類的「動物之愛」往往超過拍拍或擁抱或其他關切動物的正當表現方式。書中收集了很多插圖，包括：一幅青銅時期瑞典的石畫，畫中的男人正在和一隻不明種屬的四足動物肛交；一只西元前520年的希臘花瓶，瓶上畫的男人正在和一隻公鹿性交；一只17世紀的印第安芻像顯示一隻鹿趴在女人身上性交；一幅18世紀歐洲的銘刻描繪了一個狂喜忘形的修女在和驢子性交，其他的修女則笑著在一旁觀看；同一時期還有一幅日本畫，畫中的女人被一隻巨大的章魚整個抱住，章魚看起來是用一隻腳插入她的陰道，其他的腳則撫摸著她的軀體。（譯按：恐於台灣資訊控管的法律懲罰與尺度，這本學術書中超過一百幅以上的獸交與動物戀圖片──包含生殖器性交呈現，或雪|引發某些人的噁心厭惡恐懼──無法複製在網上，也無法提供超連結。有興趣者可自行購買該書。這是台灣學術自由的現狀。）
這些圖像有多少成份是狂想，是過去時代留下的巨猩金剛似的原型思考？1940年代性學家金賽研究了兩萬個美國人的性行為，其中男性有8%、女性有3.5%承認他∕她們曾經和某個動物有過性接觸。若是農村區域的男人，比例則升高到50%。Dekkers認為在女性不願接受婚前性行為的年代，對年輕的男性農莊工人而言，動物提供了性慾的出口。20世紀澳洲法院就經常起訴動物戀的案例，根據記錄顯示，農村男性最有可能和母牛及小牛進行陰道性交，次之則是母馬、小馬和山羊，只有很少人會和綿羊或豬性交，這些男人也可能利用小牛的吸吮本能來為自己口交。
另一方面，女性和公牛或公羊性交則可能是神話多過事實。向金賽承認曾和動物有過性接觸的女性中，三分之二說她們的對象是狗，真正的插入式性交則很少聽說，通常女人會侷限於碰觸或者給動物手淫或者讓動物舔舐自己的陰部。
這其中的關鍵當然是性關係如何被定義。動物學家Desmond Morris的研究證實了一般人的觀察，女孩子比男孩子更容易被馬所吸引，他甚至認為「雙腿跨乘一匹節奏性起伏前進的馬，毫無疑問的有其性的暗含」。Dekkers也同意這個說法，他還補充：「女孩子不幸天生就比同年齡的男孩子來得性早熟，而當男孩還在玩玩具火車時，馬其實是女孩的理想安慰……」。
人和動物之間的性接觸，以及針對這種關係的禁忌強度，都顯示我們和動物之間的複雜矛盾情結。一方面──特別是猶太基督教傳統（東方則不如此）──我們總是把自己和動物劃清界線，想像我們和牠們之間有著寬廣的、無法跨越的鴻溝；只有人才是按照神的形象創造的；只有人才有不朽的靈魂。在創世紀中，神讓人掌管萬物；文藝復興時期「萬物之鏈」的觀念把人放在天使和禽獸中間；我們既是屬靈的，也是屬肉體的。對哲學家康德而言，人類有一種天生的尊嚴，使得他們自成目的，而動物則只是達成我們目的的手段工具。今日，人權（人類獨有而其他非人動物沒有的權利）的語言也一直維繫著這個區分。
然而在很多方面，我們都無法避免和動物──至少和哺乳動物──的相似性，性就是其中一個明顯的例子。我們性交，牠們也如此，牠們和我們一樣有陰莖和陰道，而小牛的陰道能讓一個男人感到性滿足，這就凸顯了這些器官是如何的相似。我已經說過，有關人與動物性交的禁忌，源自對非生殖性行為的廣泛拒斥，但是當其他非生殖的性行為都已經被社會接受，而有關動物戀禁忌的強大仇視卻持續到今日，其屹立不搖很可能顯示，有另外一個強而有力的力量在其中：我們渴望自己和動物在情慾以及其他每一方面都截然不同。
約一世紀之前，當佛洛伊德剛剛發表他驚天動地的〈性學三論〉時，維也納作家Otto Soyka發表了一本熱情洋溢的小冊，名為《超越道德的界限》。知道這本小冊的人很少，現在則更已被人遺忘，但是這本小冊的論辯所針對的，就正是對於那些「違反天性」的動物戀、同性戀、戀物、以及其他非生殖的性愛所設立的各種禁忌。Soyka認為這些禁忌只是在嘗試限制人類性慾的無窮多樣性，不但徒然無奶]是搞錯目標的。他認為在上述性愛形式中，只有當動物戀牽涉到對動物的殘暴行為時才應該被視為非法。照這個說法來看，Dekkers書中提到的某些性行為顯然有問題，而且應該被當成罪行：例如書中提到有些男人用母雞作為性對象，把自己的陰莖插入母雞排泄和下蛋的多弁鄍X口（洩殖腔），而這種動作往往會使母雞致命；有些人甚至有意在自己射精的那一刻斬掉母雞的頭，好體驗牠的括約肌突然收縮。這些都是明顯的、毫無疑問的殘暴行為。（但是，母雞和其他四、五隻母雞擠在光禿禿的鐵絲籠裡一整年，空間小到母雞完全無法展翅，然後被裝在箱子裡運到屠宰場，倒掛在輸送帶上被殺被支解──相較於母雞在養雞場裡的這種命運，前面說的那種性殘暴真的那麼可怕嗎？然而養雞商卻長年都對母雞進行殘暴可怕的虐待。）
事實上，與動物進行性接觸並不都牽涉到殘暴行為。很多人可能都有以下經驗：在社交場合中，主人家的狗抱住客人的腿，用力的摩擦自己的陰莖。通常主人都會阻止這種狗兒失態的行為，但是私底下很多人並不拒絕被自己的寵物這樣利用，有時，雙方互慰的活動也可能發生。Soyka應該也會把這種行為包含在人類性慾的多樣性之中。
幾年前我參加一個有關大猩猩的學術研討會，遇到一位女士剛剛參觀過婆羅洲李基營的紅毛猩猩重返自然中心，這個中心的主任就是有時被稱為「紅毛猩猩的珍古德」的Birute Galdikas女士，她也是世界級的大猩猩權威。在李基營裡，被捕獲飼養的紅毛猩猩逐漸練習適應叢林的生活，當他們快要完全獨立時就可以自由來去。參加會議的這位女士和Galdikas主任在營中散步時，突然被一隻巨大的雄性紅毛猩猩抓住，它堅挺的陰莖宣告了明顯的企圖。想要推開這樣強壯的動物是不太可能的，但是Galdikas主任叫這位女士不要擔心，因為紅毛猩猩並不會傷害她，她還安慰這位訪客的心情，說：「牠們的陰莖很小。」結果，紅毛猩猩在射精以前就喪失了興趣。
這個故事令我驚訝的是，對這位長年和紅毛猩猩為伍的Galdikas女士而言，被紅毛猩猩當成性對象，並不是什麼值得驚訝和恐怖的事情。紅毛猩猩求歡舉動的潛在暴力可能令人憂心，但是紅毛猩猩的求歡舉動並不令她憂心。這可能是因為Galdikas主任很清楚了解：我們都是動物。更明確的說，我們都是大猩猩。這個事實並不使跨種性愛「正常化」或者「自然化」──不管這些常常被誤解的字眼是何意義──但是至少暗示，承認這個事實，並不會冒犯到我們人類的地位或尊嚴。
http://sex.ncu.edu.tw/animal-love/animal_love18.htm

彼得辛格生命倫理學的“哥白尼革命” ＞高國希

在當代西方倫理學中，出現了一股抨擊批判現行道德觀念的潮流，力主建立一種新的倫理觀。這種批評之中，彼得辛格（Peter Singer）堪稱是最爲活躍的倫理學家，本文就他提出的生命倫理的新觀念做一探討。
彼得辛格（1946-），出生于澳大利亞墨爾本，現爲美國普林斯頓大學人類價值研究中心生命倫理學講座教授。他的代表性著作：《動物的解放：我們對待動物 的新倫理學》（1975年第1版；1990年第2版），使他成爲動物權利運動的精 神領袖；《實踐倫理學》（1979年第1版；1993年第2版）已成爲應用倫理學領域最負盛名 的教材；《生與死 的再思考》于1995年獲澳大利亞非小說類國家圖書獎。此外，他還著有《一個世界：全球化的倫理學》（2002）、《非神化的人生》（2002）、《一種倫理生活的著述》（2000）、《我們要如何活著？自利時代的倫理學》（1995）、《倫理學向導》（1991）、《生命倫理 學向導》（1998）、《倫理學進入行動》（1998）、《個體，人，人格：生與死的問題》（ 1994）、《動物工廠》（合著，1980）、《試管嬰兒：道德問題、現有技術 、未來可能性的 指導》（1982）、《再生産的革命：制作嬰兒的新方式》（1984）、《達爾文左派：政治、進化與合作》（2000）、《馬克思：簡論》（2000）、《黑格爾》（2000）等書。他是國際生命倫理學協會的創始主席，目前在國際倫理學界的影響正如日中天。

一、對現代道德的抨擊批判

對近代以來的道德進行批評，始于對康德倫理學的反省。
康德無疑是近代以來西方倫理學領域最有影響的思想家。但到了當代，對他的倫理思想的評 價卻出現了一些不同的聲音。比如，在宗教哲學和基督教倫理學中的巨擎唐?庫比特（Don  Cupitt）就批評康德：在康德那裏，“道德成了一種與時間無關的理性客體”，而且道德的 本質要放到“是”與“應當”、事實與價值、現實與理想、感性與理性、顯象與實在……中去理解。如此密不透風的嚴謹體系，威嚴地礎b我們面前。“在給出了這些之後，我們如何 能從這最協調的、最耀人的哲學，最不可能不讓人信奉的、最神秘化的道德哲學——也就是從康德的道德哲學那裏，解逃出來呢？”麥金太爾（Alasdair MacIntyre）也認爲，作爲啓蒙運動的頂峰與完成的康德倫理學，以及由此發展而來的現代倫理學，雖然經過幾百年的慘淡經營，但在事實上是歸于失敗了。
由對康德的贊頌，發展到對康德的貶損批判，是當代倫理學的一個重要的轉折（就像康德倫 理學當時標志著近代的重要轉折一樣）。辛格就是這一運動中的重要一員。

1人=猿+天使？

辛格指出，康德的人性論，把人類永遠分割成人的“理性”和人的“畜生的欲望”這樣兩個部分。這就像一幅古老的圖畫：人是處在一半是猿一半是天使的半路之中。對康德來說，人性的這一事實，宣告了我們將被永遠卷入這兩面本性的糾纏之中，也就是人性、人格永遠的分裂。
“他有兩種立場來看待自己，認識規律，以運用他的力量和他的所有行爲：第一，由于他屬 于感性的世界，他處在自然律（他律）之下；第二，因他屬于理智的世界，他處在獨立于自然的、非經驗的、僅以理性爲根基的規律之下。”雖然他也提到，“理智世界包含了感性世界的基礎和規律”，但在道德方面，感性的地位還不如在純粹理性 批 判中的作用；在實踐理性中，他是只要理性，以理性來抗拒感性。他的道德就是要徹底地、 毫不留情地摒棄經驗，克服第一個世界中的人的動物性，而只遵從、弘揚第二個世界中的理性。這裏面的矛盾實在太大，即使是同時代的人如黑格爾，對這一弱點也已看得非常清楚。黑 格爾認爲，人性並不是從來就是如此對立和沖突的，也不能總是把人們設想爲在他們的欲望 和 他們的理性之間有著沖突。例如，在古希臘，起初人們就是非常和諧的。而這種對立只是伴 隨著在近代歐洲個體主義意識的出現才發展起來的。
辛格認爲：“康德的立場對人的狀況提供了一個蒼白的前景。我們是作爲理性存在而掌握道德規律。我們不可避免地意識到它，並敬畏它；但我們發現它們卻與我們作爲生理的、有欲求 的存在，在根本上相互敵對。我們可以渴望在道德律和我們的欲望之間達致和諧，但我們從不會成央C”用漢斯昆（Hans Küng）評論以前的基督教的話語來說，這是以犧牲人性、貶損人性爲代價的。但這種倫理學所理解的“人性”，是真正的人性嗎？
康德的道德哲學是在實在論的時代，在絕對的體系中建立起來的。對它的旦L是非，在權威 瓦解、中心解構、實在論受到諸多沖擊的後現代，當然會有不同的評價。有的思想家認爲，在後現代社會，老的實在論的概念，作爲獨立于我們、駕馭我們、全能的、客觀的精神存在體，無疑是終結了；再推廣開說，在所有的理智問題中，凡是那些高人一等的、統一的、觀念中的、天上王國裏的舊慣例，事實上也已解體；隨之而來的，當然就是那些固定的“本質”和“不變”的客觀真理的終結——所有這些都使得絕對的道德體系、一成不變的僵化規條成爲一種臘像，永遠不可能恢複生命。因此，創造一門新倫理學，就成爲可能的，甚至是必需的。

2道德=迂腐的古董？

爲什麽釵h思想家宣稱道德哲學失敗了？爲什麽說它還在失敗？爲什麽人們對它不感興趣？ 這到底是當代人的問題，還是我們道德本身的問題？
如果歸結爲人的原因，那就只有一個解釋：世道變了，人也變了。但我們並沒有理由說，當代人比古人更“無賴”，更“不可救藥”。用所謂“世風日下”、“人心不古”來感歎，實在荒唐。中國自孔子以來，西方從蘇格拉底時代的雅典起（甚至根據基督教的原罪說，從人類的始祖起），幾千年來，這種感慨就沒有斷過。
這種評價，與人類的進步趨勢大相徑庭。我們不能以老莊和盧梭飄緲的浪漫情懷來對待真真切切的現實社會。如果道德與現實總是不合拍，那只能說，這種視角不能正確地反映現實；這種評價所依傍的標准，大成問題。或陶o個標准早就過時了。
爲什麽這麽說？
因爲它太過于保護傳受下來的道德秩序。它以古怪的方式，把自己幾乎變成古董，因循守舊，陳腐不堪。《太陽倫理學》在談到“道德哲學的麻煩”時說，這種哲學一直在努力 爲道德辯護，仍在執迷不悟地堅持道德實在論和客觀主義，盡管這種信念早已被明白宣示是 站不住腳的。
爲了避免道德相對主義和虛無主義，有的哲學家提出，應當合理地選取倫理觀。對于道德來 說重要的是它的精神、它潛在的目標以及它所蘊涵的一般的倫理生活圖景。這就涉及到道 德哲學整體精神的轉換。圖式的轉換，必將帶來全新的震蕩。
當代的道德狀況，爭執正酣，遠未取得一致；觀念既不一致，則行爲相差更遠。正如麥金太 爾所指出的，我們每個人所擁有的道德，其實是各色各樣的道德碎片，而它總體的圖景是什 麽樣子，我們卻毫不知曉，無法得到一個共同的根基或支撐的基礎。

二、新道德圖式轉換

人就是人，他（或她）是一體的，爲什麽總要把人說成是沖突的？現實中的人是熱 愛生活、享受生活的，可倫理學爲什麽總要把人設想得那麽沈重，好像只有自己悲天憫人。這樣倫理就把自身劃地爲牢，嚇跑了追求自由的現代（以至後現代人）。
倫理學與人的自然傾向總相沖突嗎？道德與人性總是在鬥？永無休止？那人們豈不太累？現實中那麽多人如此瀟灑地生活，難道都是一些破壞道德的人？這個結論無疑是荒唐的。結論荒唐，不由得我們不去懷疑：我們設定的前提是否正確呢？
辛格在思考這個問題。他說，我們只有重新思考康德和其他懷疑論者的假定——倫理學與我們的自然傾向總是會導致沖突，我們才能夠建立起基于我們自己的本性之上的倫理學說。
現在的道德觀把倫理學理解爲限制我們做事情的規條，而不是把它掌握爲思考我們要如何生 活的基礎。辛格認爲，我們不能只是借助抽象的理性，而是要把倫理生活作爲生存的方式，在心理的、社會的、生態的層面發揮作用，以此克服在現代已經泛濫的自利的物質主義。庫比特的新倫理學就意在過一種倫理的生活，這種新倫理“將不是自我獻祭，而是自我完善 ”。

這要求重新檢視我們已有的道德價值觀，檢討道德根基。

辛格贊同東方的智慧：“（人性）善的來源必須到人的本性當中去尋找，而不是外來的什麽 東西強加給他的。”即使是在古希臘，如果說我們應當做的事情，都與我們所有的欲望相悖 ，那也會引起極大的困惑。道德如果完全逆背人性，則不是道德；康德的概 念對于人們來說，在某種意義上甚至是危險的：沒有了人類的仁慈和同情，一種強烈的義務感會導致産生刻板僵化的道德癡迷。其實，道德理應促進人性的成長。
所以，我們不願意發現自己已處在一個萬事皆備的城中：圍繞我們的，已經是全力運行的結構、價值和權力，而留給我們的只有一點點事情要做：淨化我們的心靈，奉守定下的規矩。 這樣人們接受的只是這樣一些觀念：已經存在著一種真正道德的道德，已注定了自己的任務 ：就是爲了保衛它；已注定了自己的價值：就是爲了恪守它。
這種預定的和諧，是萊布尼茨時代的産物。到了後現代，宇宙在我們看起來不再像以前那樣 是一個預定的家庭。相反，它是處在我們文化曆史中的、是我們自己逐漸地進化出來的，它表征著我們對世界圖景的理解，體現著我們的價值所在。這說明了，正是我們自己靠自身揭示 了真理，創造了價值。

三、生命觀念的再思考

人類對環境的幹涉與破壞，使得這個時代不只是曆史終結的見證，而且是自然終結 的見證。 辛格提出，不再有未受人類影響的自然界了。我們正處在高速飛奔的開向深淵的火車上，我 們不能繼續像往常一樣地行事了。我們將面臨兩個選擇：要麽改變意願，要麽我們行星的 氣候改變，並把所有的國家都卷進去。這裏涉及到20世紀後期自由市場社會的基本價值和 倫理視界。因而“重新檢視我們生命的倫理基礎就以一種從未有過的方式加諸我們身上”。
1994年，辛格出版了《生與死的再思考：我們傳統倫理學的崩潰》。在這部書中，辛格對什麽是人的價值，我們應當如何確立新的道德評判標准，試圖實行一種轉變，提出了在西方社會現狀背景中極有針對性和建設性的思路，被譽爲有著“哥白尼革命”式的意義。
我們所繼承的、現身所處的總背景，是從宗教世界觀所主宰的理智世界中繼承下來的觀念— —人類是倫理宇宙的中心。傳統上認爲，所有的人類生命都是極神聖的。對這一理所當然的 “公設”，人們從未發生過任何的懷疑和動搖。人類中心主義的觀念，在近代西方哲學史上一直是主旋律。在倫理觀念上就更是如此。人的生命最可寶貴，人的價值無可比擬，天經地 義。這曾是哥白尼在天文學上要扭轉的問題，他引發了一個巨大的觀念地震：地球不再是宇宙中心，只不過和其他星球一樣地在旋轉，並沒有特殊的地位。如此一來，人的特殊性也就岌岌可危了。
去除人類中心主義的偏見，是一件極爲困難的事情。一旦操作起來，就會遭遇一個敏感的話題：人的尊嚴問題，這是誰都不敢冒犯的。然而，辛格大膽地提出了自己的探索：

舊命令1：視所有人類生命都有同樣價值。
新命令2：承認人們的生命價值是變動的。
實際上很少有人真正認爲所有的人類生命都有同等的價值。這在事實上也是無法真正達到的 ，資源的配置就能說明問題。老的命令從未達到過，只不過是一種漂亮的托辭，一種幻想和 願望。真正的平等，機會平等已經很難很難，而比機會平等更進一步的條件平等，則更是文人墨客浪漫的一廂情願。還是現實一點吧，承認人們的生命價值是多樣的、變動的——坦率承認沒有意識的生命是根本沒有價值的！否則爲什麽要 承認腦死亡的標准而不是全部身體死亡的標准呢？

舊命令2：從不故意去除無知的人的生命。
在羅馬天主教會的學說中，墮胎是錯誤的，即使它是保護妊娠的婦女和胎兒都免于死亡的惟一方式。
新命令2爲你決定的後果負責。
醫生是否結束病人生命的意向，或無傷害地結束飼管給養的爭執，新命令堅持，敬 重必須詰 問他們所做出的決定：預期將結束病人的生命，是否正確地將所有的方方面面都考慮到了。
舊命令3：不要自殺，並總要防止他人自殺。
近兩千年來，基督教作家們總是宣布：自殺是一種罪。阿奎那就說，我們將在何時死，是上 帝的決定。在西方基督教的民族中，自殺就是一種犯罪。
新命令3：尊重一個人的生或死的願望。
這是安樂死能被接受的基礎和前提。

舊命令4：多生多育。
《舊約創世紀》中描寫道，神照自己的形象造人之後說：“要生養衆多，遍滿地面，治理這地；也要管理海裏的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物。”猶太的世界觀，把大家庭認 做一種福祉。奧古斯丁說：夫妻主動地想防止生育而過性生活，就是把洞房變成了妓院。
新命令4：只在孩子可能願意的前提下才讓他們出世。
對于一些有缺陷的胎兒，如果讓他們來到世上，會給他們的現實生活造成極大的困難。這時 就不能簡單地套用不能墮胎的規定，而是只以他們願意的方式使他們降生。

舊命令5：所有人類的生命總是比任何非人類的生命更珍貴。
新命令5：不因物種而歧視。
其實並不是作爲生物種類的每一個人都是人性的，而有些非人類的心卻是人性的。
有一個植物人Valentina,不管她活多久，她的心都不會因爲她媽媽進到這個房間而加速跳動，她從不會感覺到愛的情感或關心任何人。而有一個大猩猩Koko，雖沒有一顆人類的心，但卻顯示出愛和對他人的關心。在第二種意義上，Koko的心比Valentina的心更爲人性。
在這種情況下，憑什麽把Koko的心移植給人，就不算謀殺，而把Valentina的心移植給別人 就是謀殺呢？這涉及到一個根本性的問題：什麽是人？
辛格認爲，在經過修正的倫理視野看來，生命的權利並不只是人類成員的權利——它是一種只屬于人格的權利。並不是所有的人 類成員都是人格人，也並不是所有的人格人都是人類物種的成員。
辛格提出的這些變革，將從根本上改變對于“什麽是人、應當如何對待人”的傳統觀念，必會真正明晰關于作爲生物類的人（Human being）與作爲人格、位格的人（Human Person）的區分。這確實是一場如何看待“人”的觀念上的“哥白尼革命”。
在《實踐倫理學》一書中，彼得辛格指出，倫理學不是在理論上尊貴而實踐中無用的空想體系。因爲倫理判斷的全部關鍵就在于指導實踐。他的上述新觀念，實際上就是在理論上反映了現實社會中對于人的“生命”觀念的某些轉變。它不會被社會很快地、全部地接受。但正如辛格在20世紀70年代《動物的解放》一書中所倡導的素食主義，現早已發展爲一場運動一樣，這次的倡導（楨：動物戀、獸交呢），想必也會漸爲人們廣泛接受。倫理學的生命來自實踐的需要，實踐與應用中出現的難題及其解決，正是推動倫理學不斷進步的不竭動力與源泉。
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