搬南島民族大石 砸台獨自己的腳 2020/06/03

台灣獨派人士總愛大談台灣與南島語系民族的系出同門，作為台灣與中華文化圈毫不相關的明證。「台灣是南島語族的起源地」。而且還擴散至海南島地區，越南南部、菲律賓、馬來群島；往東更擴散至南美洲西方的復活節島；往西遠及東非外海的馬達加斯加島，南抵紐西蘭。「廣大的南島語系發祥地就在台灣」。
事實上，反而有越來越多研究支持「南島語系源自大陸東南沿海」這個觀點。除了此次付巧妹發表的族群古基因研究外，連江縣政府與中研院考古團隊也曾發表類似結論的研究，經DNA分析顯示，福建馬祖列島的亮島人是目前發現最早的南島語族人群，距今有8000年歷史。

南島語系尋根 原住民來自福建 2020/06/03

大陸一項從遺傳學分析中國南北方史前人群遷移與混合的研究顯示，中國古南方人群在南島語系人群中占主導地位，確認南島語系人群來自中國南方。這項研究也被刊在美國權威科學雜誌《科學》。
這項研究是由中國科學院古人類研究所的付巧妹團隊完成，以遺傳學的角度揭開中國南北方史前人類遷移與混合之謎，是一項有關中國、東亞古人群遺傳特點與基因交流的研究。

當太平天國進一步發展，清政府又被迫准許在職官吏各回本籍憑藉宗族勢力舉辦團練，這樣甚至把平時國家才能具備的擁兵權也下放到地方宗族了。這雖然是清政府是一時的權宜之計，但對地方宗族勢力來說，是一個難得的發展良機，宗族勢力在這一背景下經歷了一個膨脹的發展時期。
　　民國歷屆政府雖無明令授予族長權力，卻對地方宗族中的士紳都格外重視。國民政府推行的鄉村自治，也是借重地方士紳來加強其統治。而在實際上，宗族組織確實也在近代動盪的社會中保持了超然的自治狀態。如廣東在推行鄉村自治時，區長、鄉長、村長、裡長等都由宗族當權者所薦之人充任，有許多族長乾脆就自己兼任這些職務，這樣村落的自治成為血緣和地緣的有機結合。
　　回應
兩廣福建近10年開始流行搞地方、同姓宗親會，聲勢越大越好，這種挖國家政權牆角的行為反而沒有法律約束
　一些老區地方支持土共打天下，你以為背後就沒有一點宗族鄉黨勢力的支持。
　我看弊大於利。我估計，以後宗族勢力會慢慢式微，畢竟沒有了49以前那種客觀需求和經濟基礎，現在的宗族可能僅僅是一種精神寄託罷了。
　我們這邊有祠堂，有族譜，但沒有族產了，都捐給村裡蓋小學了。也沒有什麼族長，現在是宗親理事會，沒什麼油水，全靠一廂熱情，和志願者，義工差不多性質。現在主要靠宗親捐款，還有婚喪嫁娶租用祠堂的桌椅碗筷的收入維持。只有過年祭祖，娶妻生子，考學參軍會操辦下，告慰下祖宗，修繕祠堂，更新族譜，其他就沒有活動了。
　一些宗族勢力已經演變為黑社會性質的犯罪團夥，把持了村裡的政治、經濟，且為非作歹，所以這次掃黑除惡的任務之一就是要打擊這些危害政權的政治勢力
　國家已經意識到這個問題了，現在已經有很多限制了，公務員不允許參與這類活動。
　以祖先為紐帶比信教好一千倍。在宗教前噤若寒蟬，對待宗族就只看負面影響，局限性太大
文開頭說到，宗族對社會穩定有幫助。文後部分又說，皇帝忍不了宗族之間的械鬥了。。那麼，請問，宗族是有助於國家的統治呢還是不助於國家的統治呢？總有人分不清楚這樣一個區別
　這麼說吧，在宗族關係興盛的地方生活，安全感高，但人際關係讓你活的很累。總之，安全並累著。
https://www.guancha.cn/EErJin/2019_06_05_504503.shtml

明後期至清代，閩南一帶的宗族文化已實現了高度的制度化和規範化，尤以祠堂、族產、譜牒為三大標誌。祠堂，是一個宗族祭祀祖先的重要場所，是宗族成員進行集會的場所，滿足了人們從事各種文化活動的需要。族產，則是宗族內部處理經濟問題的集中表現。在宗族耕田中劃分出一部分作為“族田”，由族人們輪流耕種，耕種所得則歸宗族共同所有，形成了公共所得的族產。
族產具有諸多用途，除了保障宗族祭祀所需的經濟開銷，還用於資助族內子弟讀書赴試，援助族內弱勢群體等等。至於譜牒，則是以族譜的方式記敘宗族源流和傳承過程，並為族內傑出人物立傳，警戒族內違規之舉。通過祠堂、族產、譜牒三大制度在宗族內部的合理運作，閩南的宗族形成了牢固結構。
　　宗族組織與村落組織有不可分割的關係，宗族這一作為小傳統社會的集團組織，一方面通過其對族內的控制來體現這一小傳統社會的特有組織，另一方面通過控制村落政治或參與村落政治和大傳統社會發生聯繫。宗族權力本是宗族內部的權力，與國家政權不直接發生聯繫，但由於近代的政治形勢變化和社會動盪，國家政權漸向鄉村滲透，試圖通過民間的諸如宗族之類的組織，達到對社會的控制。
　　清朝雍正時(1723-1735年)，在廣東推行保甲，對一些不能編甲的巨堡大村，設立族正以行察舉之職。乾隆時（1736-1795），巡撫陳巨集謀在江西也曾根據江西聚族而居的情況，奏准給予族長官牌，以約束族人，使族權具有了政權的性質，但不久即廢止。
　　道光十年(1890年)，政府才下令重新給予族長以行政權力， “該省通省皆聚族而居，每姓有族長紳士，凡遇族姓……切聽族長士紳判斷……如有不法匪徒，許該姓族長紳士捆送州縣審辦。”（《清宣宗實錄》）這也僅限於局部。近代以後，由於太平天國起義的影響，清政府被迫改變政策，于咸豐初年規定“凡聚族而居，丁口眾多者，准擇族中有威望者一人為族正，該族良莠責令察舉”（《戶部則例九十九卷》）至此以後，族權開始普遍在基層與政權相結合。

額爾瑾：華南宗族史——販毒村的人為何如此“團結” 2019-06-05 觀察者網

這幾天，《破冰行動》收尾了，除了讓人吐槽滿是BUG的結局，剩下討論最多的就是這個故事的原型，也就是發生在廣東省汕尾市博社村的掃毒行動。這個村有著“第一制毒村”的名號，抓捕時就以搗毀制毒工廠77個和1個炸藥製造窩點，繳獲病毒2925公斤、K粉260公斤的“戰果”，震驚全國。可以這樣說：全村1.4萬人，近3000人涉毒！
　　是什麼能讓一個村子裡大部分人都投入到了公然販毒這樣的違法活動中？除了利益的誘惑，在瘋狂的數字背後，我們不得不忽視的就是宗族制度對村裡人的影響。要知道，販毒不是別的，是掉腦袋的勾當，一般毒販編織的網路都必須十分可靠才能確保自己的安全，而宗族這層民間力量，恰恰成為最堅實的基礎。
　　宗族的發生與發展是一個長期的歷史過程，其達至鼎盛是在明朝之後。宗族的發展在地域上並不平衡，在江西、廣東、湖北、湖南、福建和浙江一帶比較發達，在秦嶺黃河以北的地區則要薄弱一些。
　　根據社會學觀點，中國傳統的社會組織存在家庭—家族—宗族這樣的基本社會結構。在由一對夫妻及其子女組成的核心家庭基礎上，形成包括夫家父母在內的主幹家庭，乃至包括諸子、諸孫共同組成的聯合家庭。由家庭擴展而出的，就是家族和宗族。一般來說，同一高祖的血緣群體稱為家族，也叫“五服之親”或“五屬之親”。高祖以上某代祖之下的血緣群體則可稱為宗族。歸根結底，宗族制度是以“血緣”為聚合的基點。
　　南宋時期的儒學大家朱熹曾提出一種理想的文化政治管理圖式，將宗族文化作為政府監督、管理民間社會的重要手段，即“聚之以族，約之以禮，族睦而國泰。”當一個家庭擴大到家族直至宗族，實際上已形成了一個獨立的小社會。這樣一來，就需要“禮”對人的規範約束，正所謂“令五家為比，使之相保；五比為閭，使之相受；四閭為族，使之相葬；五族為黨，使之相救；五黨為州，使之相賙；五州為鄉，使之相賓。”（孫詒讓：《周禮正義》）

說「土廣東話」四川洛帶 西部客家第一鎮【聯合報2013.08.05

成都附近的洛帶古鎮，是清代客家移民在四川建立的聚落。記者程嘉文／攝影
在大陸，客家人除了分布在華南的粵東、閩西、贛南等地外，西南部也有客家聚落。其中四川成都市東方的洛帶鎮，號稱是「客家西部第一鎮」。
設於洛帶鎮上的「四川客家博物館」，前館長姚雲書指出：四川客家人來自清代的「湖廣填四川」大規模移民。由於明末清初四川因戰亂與瘟疫，人口大減，因此從康熙時代開始，大規模由東部省分遷徙民眾進入四川開墾。估計康熙、雍正、乾隆三朝共移民六百多萬人，其中最大的移民來源是湖廣；閩粵贛三省交會區的客家人，則是第二大的移民來源，約占總數近四成。
湖廣移民成為四川居民的主流，現在通稱的「四川話」基本上是湖廣腔，客家裔移民漸被同化。現在四川一億人口中，自認是客家人民眾，估計約三百萬，其中約一百萬人會講客家話。成都市區以東數十公里範圍，是最大的東山客家區；洛帶是東山的客家文化中心，兩萬人口中，九成是客家人。
客家博物館講解員謝小燕說，過去很長一段時期，客家話在四川被稱為「土廣東話」，代表不是廣州一帶所講的「正牌廣東話」，經常被視為「鄉下人」，因此除了少數老人只講客家話之外，多數人都講四川話，客家話只在家裡講。直到近年掀起客家文化熱潮，成都開始將洛帶古鎮，當成四川保存客家文化的中心。
姚雲書說，許多四川名人是客家後裔，例如鄧小平、朱德等。但成都外來移民增加，東山地區的方言島正在逐漸縮小；年輕一輩如果不住在故鄉，就存在母語流失的問題。

風水，一個社會文化史的詮釋＞劉永華

《信仰、儀式與鄉土社會：風水的曆史人類學探索》一書，是陳進國君在其博士論文基礎上寫成的一部討論明清時期風水觀念與中國東南地區鄉土社會之間關系的專著。該書以中國東南地區尤其是福建地區爲考察區域，側重探討了風水信仰在中國東南地區的流布、東南地區風水的主要流派、風水的民俗化與儀式化、風水與士大夫、風水與鄉土社會秩序等五個問題。全書分六章，又序言、余論各一章，洋洋七十幾萬字。書後附錄包括了作者摘抄的明清時期福建的風水示禁碑文、福建譜牒中的風水訴訟案件資料與一種著名的風水關系文獻。
作爲中國本土的知識－儀式體系的一個基本構成部分，風水曆來就曾被不同的主體反複地“言說”。早在宋、明以來，士大夫就曾從兩個看似矛盾的角度討論風水：一方面，他們大都對民間溺信風水的做法深惡痛絕、嚴行禁止；另一方面，他們對風水的適度的利用則表示首肯甚或熱衷。到了近代，中國的知識分子基本一邊倒，通常都站在批判者的角度，將這種知識－儀式體系斥爲“封建”、“迷信”的東西。在西方，有論者認爲，截止1800年，前來中國的西方傳教士、外交和商務人員等，大都對風水觀念熟視無睹、甚少論及。但1850年以後，隨著西人在中國修建教堂、開礦、修路等活動逐漸提上日程，並在中國各地遭到民衆的強烈抵制，他們才在突然之間“發現”了風水，並在進化的話語中、在利益的驅動下視之爲現代“文明”的敵人（Ole Bruun, Fengshui in China, chapter 2）。
當然，從19世紀末開始，也出現了“科學地”研究風水的著作。著名荷蘭學者高延（J. J. M. de Groot）在廈門進行長期調查後寫成的六卷本巨著《中國的宗教體系》（The Religious System of China, 1892-1910），就曾對風水進行了相對細致的描述和討論。不過，中外學者對風水進行比較系統的分析，還是二戰以後的事。英國著名人類學家弗裏德曼（Maurice Freedman）在討論中國宗族，尤其是中國東南地區的祖先崇拜儀式時，注意到漢人在操弄祖先骸骨上的特殊方法，這引發了他對風水與祖先崇拜的比較分析（相關討論收入Freedman, The Study of Chinese Society, 1979）。上世紀60年代末70年代初，弗裏德曼的學生王斯福（Stephan Feuchtwang）更爲系統地從正面考察了風水，他觀察、分析了文本和實踐中的風水，尤其關注風水背後的宇宙觀及這種宇宙觀的相關實踐（An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, 1974）。近年出版的丹麥學者Ole Bruun的《中國的風水》（Fengshui in China, 2003）一書，將重點從對風水觀念的正面考察，轉向從具體的時空中討論風水的觀念和實踐，他根據在90年代在四川和江蘇的田野調查，討論了風水在當代中國的複興問題。
在日本，因風水觀念對沖繩等地影響甚深，而這些地區的風水觀念與中國東南地區又淵源甚深，因此，日本學者關注中國的風水問題是應有之義。在他們的研究中，大致也可分爲對風水觀念的正面分析與注意結合具體時空分析風水的兩種研究取向，渡邊欣雄對風水觀念的研究（《風水思想與東亞》、《風水的社會人類學》等）大體可歸入前一類，而瀨川昌久對香港新界風水與宗族發展的討論（《族譜：華南漢族的宗族•風水•移居》），大致可以歸入第二類。這些研究大體以人類學的共時性考察爲主，對風水觀念－實踐的社會文化史分析則著墨不多，在這一點上，瀨川的研究當屬例外。至于中國學者對這個論題的討論，從林耀華、宿白到近來莊英章、周星等的研究，大多是我們耳熟能詳的，茲不贅述。
《信仰、儀式與鄉土社會》對風水的討論，在一定程度上吸收了上述國際學術界的研究傳統，呼應了最近國際學術界的一些基本學術關懷，但在方法論取向上，又與目前的風水研究存在一定差別。據作者交代：“筆者並不准備用純粹靜態的方式去探討那些傳承和浸潤著古代實用文化傳統的風水學知識本身的性質或技術問題，而是欲結合文化史和社會史，通過分析風水術及相應形成的信仰、習俗在區域社會的存在方式、表現情態，來考察一種世俗化、實用化的文化觀念爲何並如何滲透到地方文化網絡之中，又爲何並如何隨著地方社會結構的變遷而變遷”（《信仰、儀式與鄉土社會》，第20頁）。顯然，該書的主旨並不在于建構風水背後的宇宙觀，其著眼點毋寧說在于將風水置于具體的時空之中，討論風水如何影響中國東南地區的社會秩序和日常生活，而這一區域的社會結構的變動，又是如何改變風水的觀念與實踐的。也就是說，作者關注的不是風水的專門性的知識體系，而是它與普通民衆之間的關系，尤其是風水如何滲入、如何影響普通民衆的生活世界。這樣一種研究視角，就是社會文化史的方法或作者所稱的曆史人類學的方法。
從該書的章節安排看，第一、二章的主題是討論風水觀念在中國東南地區滲透並與本土文化相結合的過程，第三、四章討論風水觀念滲透民間社會的五種主要途徑，第五、六章討論風水觀念與士紳和地方社會之間的互動關系。對風水的社會文化史分析，離不開對風水流布的曆史過程的考察。從該書的研究策略看，前兩章對中國東南地區風水觀念傳播史的討論和對福建風水流派的討論，其主要目的在于爲下文對風水與鄉土社會的關系的討論做鋪墊。在這一部分的討論中，作者關心的是風水的所謂“在地化”過程，亦即在中國東南地區的流布過程中，風水觀念與本土的信仰－儀式相結合的過程。要開展這一方面的研究，實際上存在諸多困難。我們賴以建構這一曆史過程的風水文獻，多半沒有標明年代，因而難以進行斷代。爲克服這個問題，作者將目光轉向買地券、武夷君信仰和民間傳說，以此尋找風水在不同曆史時期對中國東南地區的影響。透過這些討論，我們可以了解到，風水觀念紮根中國東南地區發端于六朝時期，在此過程中與二次葬、“尚巫極鬼”等本土的文化因素相結合，因而呈現出一定區域性特色。
這部分的討論存在一些可容商榷之處。一方面，也許由于資料本身的局限，加上准確地回溯曆史的艱難性，這一部分對曆史過程的建構不很成功，對風水在東南地區的流布過程，尚缺乏鮮明的階段性的描述和分析，只能無奈地借用不少的“可能”一辭來進行合理的曆史想像。另一方面，作者在解讀民間傳說和曆史文獻方面，也仍然存在一些可商榷之處。實際上在這些傳說與曆史事實之間，恐怕還有一段不小的距離。如南靖塔下流傳的《墳墓墓址歌》，很可能出自後代的建構，而根據作者的理解，這反映了南宋至明中葉張氏家族追求好風水的熱忱（第120－121頁）。關于曆史話語與曆史事實之間的尺度如何小心的把握，的確是“眼睛向下”的學人要多費思量的大問題。
該書最爲精彩的部分，是第三、四章對風水的民俗化與儀式化的討論。這兩章總共占了大約250頁的篇幅，比較系統地梳理了風水深入普通民衆的生活世界的五種主要途徑：通書、靈簽、符咒、豎造與喪葬儀式和扶乩活動。用作者自身的話說，這兩章的主旨在于“細部地探尋普遍意義上的風水知識、觀念的鄉土社會記憶是何以可能的，即分析風水知識、觀念是如何借助相關的儀式，逐步深耕化爲一種民俗信仰，成爲民衆‘生活世界’的一部分”（第33頁）。這些討論主要基于作者的田野考察和在田野中收集到的民間文獻。不錯，通書、靈簽、符咒等是作爲獨立于風水文本和儀式傳統而存在的，但是在某種意義上說，他們又是風水觀念的重要載體，是風水觀念得以影響普通民衆的宇宙觀的主要媒介。通過這些載體，風水觀念滲透入中國東南地區的民間文化之中，成爲地方性知識的一個部分。
這一部分的討論是從對泉州繼成堂洪氏通書的分析開始的。洪氏通書收錄了不少風水論類的論著，諸如《羅經理氣解》、《羅經圖經說》、十五層的羅經圖、陽基陰地布氣妙法、克擇吉凶神煞要論等。與此同時，爲了適應識字不多的普通百姓的需要，繼成堂還發行大量的“春牛圖”，簡略標明各年月日時之吉凶宜忌。這些縮微的通書，提供了判斷時辰和山向的宜忌，以決定豎造或安葬事宜的基本信息。這些通書無疑是民衆了解風水的重要媒介。在明清時期的東南地區，洪氏通書並不是孤立的例子。明清時期建陽書坊刊刻的通書、在閩粵地區影響甚廣的興寧通書，基本上都包括了豐富的風水方面的內容。與通書一樣，靈簽中也包含了不少風水的信息，如家宅、陽基、移徙、祖山、菁草等，在各事項下，靈簽還提供了一些補救的方法。據統計，風水的信息在各類靈簽中的地位，僅次于運途謀事和婚姻生育。風水觀念進入民衆生活的另一種途徑是符咒。福建流行的閭山派等道教教派，向來重視安鎮科儀和符籙法術，地理符書屬于閭山法師傳授的重要法術之一。在安土謝醮儀式中，風水祖師成爲他們祈請的基本神明之一。這套符咒法術後來爲風水先生所吸納和改造，現在風水先生一般都擅長制作鎮宅符、鎮墓符、風水護身符等。至于楊公符，本爲風水先生所獨擅，作者對相關制作過程和儀式進行了深入觀察，書中的討論也就非常詳盡。
流行于福建的扶乩儀式，涉及的內容也不以風水爲限，但風水的主題在其中占有一席之地。一些家族在替祖先選擇墓地時，常常通過乩示蔔問墓地的吉凶。和風水觀念關系最爲密切的當數豎造和喪葬、祭祀儀式，作者在這方面下的工夫最深，著墨也最濃（近百頁的篇幅）。這裏涉及的其實主要是陽宅和陰宅的修建儀式，其中幾乎每個儀式環節——從陽宅營建中的動土、起基，到上梁、謝土/辭神，從陰宅營建中的斬草破土、完墳謝土，到開光點主——在在都離不開風水的考量。該書對福建盛行的各種類型的二次葬（如葬銀牌、葬木主、招魂葬紙人、葬雞蛋等）尤其再三致意焉。通過這些細致的描述，我們清楚地了解到本來專業化程度很高（esoteric）的風水觀念，是如何走進普通民衆的生活世界的。這個風水觀念經由特定的媒介滲入民衆生活的過程，就是筆者幾年前在一篇文章中提出的“中介過程”（mediation），作者則稱之爲風水觀念的“深耕化”過程。盡管這裏討論的主題是風水的觀念與儀式，但背後涉及的則是社會文化史的基本問題，因此，相關討論對明清社會文化史研究也具有一定的示範意義。也許可以補充的是，作者似乎還應考察元明以來刊行的大量日用類書——如《居家必用事類全集》、《天下通行文林聚寶萬卷星羅》之類，象通書一樣，這些在民間流傳甚廣的日用百科全書，也包含了不少風水方面的知識，最近出版史研究領域已開始關注這些著作，並對其編纂年代、編纂者、刊刻和影響情形進行了討論（如Lucille Chia, Cynthia Brokaw的著作），通過重構這些著作的傳承譜系，梳理風水知識在其中的地位及其變化軌迹，應可爲我們了解風水進入民衆生活的途徑和過程提供進一步的線索。
根據作者的安排，第五、六章的主要目的是從正面討論風水與鄉村社會之間的關系。因爲前文既已討論了風水的流播過程和主要流派、風水滲入鄉民生活的主要途徑，接下來的主要任務自然是風水與社會秩序之間的互動關系。作者對這一問題的討論，主要集中于三個方面：一是風水與士紳的關系；二是風水與契約的關系；三是風水與宗族發展的關系。這一部分的討論，提供了相當豐富的民間文獻和田野資料（包括附錄中的近八十頁史料）。
不過，書中對風水觀念與鄉村社會的關系的討論，緊扣社會文化變遷的脈搏似乎不夠，有些部分稍覺流于泛泛而談。就風水與宗族發展的關系而論，可以從兩個不同角度著眼。一方面，可以從風水的角度，討論風水觀念是如何影響到宗族的結構及其宗族發展的；另一方面，也可從宗族發展的角度，討論宗族組織的不同階層，是如何通過建設風水，來實現宗族組織的“聚變”和“裂變”的。在討論風水與契約的關系時，作者將重點放在契約中反映的風水觀念，但事實上，從作者的本意理解，鄉土的秩序的造成者乃是契約而不是風水，風水與這一秩序之間的關系，並沒有被很具體地被揭示出來。這裏關鍵的問題應不在于契約如何體現風水的觀念，而是風水所規範的一種獨特的空間秩序，如何影響到鄉土社會的運作，而契約在中間又起了什麽樣的作用。上述問題的症結所在，一方面是因爲書中提供的深入的個案分析仍然不多的緣故。另一方面則可能是作者對風水本身的重視超出對社會的重視，從而對明清鄉村社會本身缺乏更爲深入、系統的兼顧性分析。
綜合作者在搜集、整理資料上所下的苦功，在處理風水這一高難度題目上展示的分析技巧，乃至對風水儀式的細致觀察和描述，應該說該書是近年中國學術界從社會文化史角度討論風水的最爲系統、最爲深入的著作之一，爲目前學術界對風水的研究提供了一個新的起點，研究風水的學人應該把它當作自己的“枕邊書”。書中對風水的民俗化和儀式化的考察，不僅對風水有興趣的讀者需要細細品味，即使從事社會文化研究的學生也不妨一讀。（刪節稿刊于《讀書》2007年12期）
http://www.chinesefolklore.com/News/news_detail.asp?id=1626

族譜

族譜、家乘、祖譜等。一種以表譜形式，記載一個以血緣關系爲主體的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊圖書體裁。家譜是中國特有的文化遺産，是中華民族的三大文獻（國史，地志，族譜）之一，屬珍貴的人文資料，對于曆史學、民俗學、人口學、社會學和經濟學的深入研究，均有其不可替代的獨特功能。

家譜的起源

關于家譜的起源，雖然目前學術界衆說紛紜，但從出土的甲骨文、金文、碑文等中國早期文字，及史類文獻對家譜起源的考證，家譜的起源至少可以追溯到先秦時代。周代已有史官修譜制度並撰有《世本?帝系篇》。盡管先秦《世本》早已亡供，今本《世本》是清人所輯，但從輯有的篇目可見，《世本》彙集了中國自黃帝到春秋各代天子、諸侯、卿大夫的世族譜系，是一部對前代和當代各血緣集團系譜進行綜合、總結的全國性的總譜。
家譜的起始與士族門閥制度有重要的關系。自魏晉以後，譜牒之學大盛，一些士族門官都以此互爲誇耀。但隋唐及其以前得到譜牒早已亡佚殆盡，宋、元及明朝的家譜也所存寥寥。現在能見到的，主要是清代和民國時期的家譜。家譜的名稱很多，大體唐以前都稱家譜、家傳的，宋代又有宗譜或族譜之謂。到了明代，特別是清代以後，名稱更多，如宗譜、世牒、世譜、家譜、家乘、家志、譜錄等。

家譜的形式

家譜的形式有多種。在文字家譜出現之前就有口授家譜和結繩家譜。後來，人們有的用圖表裱制垂挂于中堂的，也有的裝訂成冊供家人翻閱的。曆史上，官宦人家一般都是采用裝訂成冊的家譜。而平民百姓、經商士紳、豪門則多爲懸挂供後人供奉的圖表式家譜。

家譜的內容和作用

上古時期的家譜，僅爲君王諸侯和貴族所獨有，家譜的作用僅爲血統的證明，是爲襲爵和繼承財産服務的，其內容也比較單一，僅爲世系的說明。
魏晉以後，選官、婚姻以至社會交往都要看門第，這樣一來，家譜在政治生活、經濟生活和社會生活中的作用就大大增強，家譜的內容也比以往有所增加。
到了宋代，官方修譜的傳統禁例被打破，民間編撰家譜的風氣更加興盛，這時的家譜在政治生活中基本上不再發揮作用，其作用轉移到尊祖、敬宗、睦族上。家譜經常被反複修撰，每次修譜，也就成了同姓同族人之間的大事。
到了明清兩代，家譜修撰的結構已基本定型，流傳到現在的家譜也極爲豐富。

家譜的內容主要包括三部分：第一部分是世系圖，既某人的世系所承，屬于何代、其父何人；第二部分是家譜正文，是按世系圖中所列各人的先後次序編定的，分別介紹各人的字號、父諱、行次、時代、職官、封爵、享年、卒日、諡號、姻配等。這些介紹性的文字，長者50余字，短者僅二三字，實際是人物小傳；第三部分爲附錄。
有些家譜，在立譜時，便確定了家族世系命名的輩分序列，而且事先標定字號，輩分清楚，鄉間名之爲“排輩”，實則是排資論輩的意思。由于曆史上形成的重男輕女思想，男子在起“大名”時，必須以預定的某字作爲名字的一部分。這個字要放在全名三字的中間或最末，各個輩數層次不一定完全一樣，但有著約定俗成的規矩。

家譜研究的曆史和現狀

一 、 家譜是以記載一個血緣家族的世系與事迹爲主要內容的史類文獻。關于家譜的起源，目前學術界衆說紛壇，從出土的甲骨文、金文、碑文等中國早期文字及史類文獻對家譜起源的考證，家譜的起源至少可以追溯到先秦時代。周代已有史官修譜制度並撰有《世本?帝系篇》。盡管先秦《世本》早已亡供，今本《世本》是清人所輯，但從輯有的篇目可見，《世本》彙集了中國自黃帝到春秋各代天子、諸侯、卿大夫的世族譜系，是一部對前代和當代各血緣集團系譜進行綜合、總結的全國性的總譜，《世本》的意義還在于證實譜學研究發軔于周代，是家譜研究的源頭。
就家譜的形式而言，唐代以前的古譜和現存的以歐陽修、蘇洵創制編撰體例爲特征的明清家譜有所不同，但家譜作爲綿延不絕的人類曆史象征受到曆代學者的重視，究其原因除了追本溯源尋根問祖的目的以外，還在于對家譜重要價值的認識。清代史學家章學誠有過&quot夫家有譜、州有志、國有史，其義一也&quot之說，把家譜與國史、方志相提並論可見其重要。古代家譜研究的內容主要在于對譜學的本身，包括譜例的撰寫以及家譜發展曆史的研究等方面。
家譜的應用研究始于漢代，《史記》中有關帝王譜牒的記載，說明漢代司馬遷已經把家譜資料應用到史學領域一紀傳體史書的撰寫中去。後代史學家繼承了這一傳統，後代編撰的紀傳體斷代史如班固撰《漢書》、陳壽撰《三國》......都不同程度地運用了譜牒資料。中國古代對家譜資料的應用主要在史書、方志和人物評傳的撰寫過程，體現了譜牒的史料價值。
二 、到了本世紀20年代，隨著社會科學新領域的開拓，有學者從人口學、優生學、遺傳學等新學科的角度肯定家譜的重要價值，並倡導對家譜資料進行深入研究。著名史學家梁啓超在1923年出版的《中國近三百年學術史》中說：&quot欲考族制組織法，欲考各時代各地方婚姻平均年齡，平均壽數，欲考父母兩系遺傳，欲考男女産生兩性比例，欲考出生率與死亡率比較......等等無數問題，恐除了族譜家譜外，更無他途可以得資料。&quot爲此他提出廠收家譜並對家譜進行研究，&quot我國鄉鄉家家皆有家譜，實可謂史界瑰，如將來有國立大圖書館能盡集天下之譜，學者分科研究，實不朽之盛業。&quot古史辯派的創始人、著名學者顧須剛也說：&quot我國曆史資料浩如淵海，但尚有二個金礦未曾開發，一爲方志，一爲族譜。&quot肯定了家譜在新的曆史時期所具有的重要的史料價值。
在梁啓超等的倡導下，學術界出現了研究譜牒的熱潮，北京圖書館致函社會各界廣征家譜。(1945年楊殿殉撰《中國家譜學通論》就是利用館藏家譜撰寫的研究論文。)1931年南京國學圖書館館長柳治徵撰《族譜研究舉例》一文可視爲對梁文的呼應，該文中有將太倉王氏與武進莊氏比較，分析人口的數量與增殖的例子，開了利用家譜資料進行人口問題研究的先例。利用譜牒資料對人口問題進行研究的學者還有潭其驤，其著《湖南人由來考》系根據氏族譜系資料對湖南7個縣的人口來源作了考證。建國以前在譜學研究領域頗有建樹的學者有潘光旦、羅香林等人。潘光旦從1929年發表第一篇論文《中國家譜學略史》以後，數年間陸續發表了《家譜與宗法》、《家譜還有些什麽意義》、《說家譜作法》等論文，還就遺傳與人才的問題進行研究，發表了《明清兩代嘉興的望族》、《中國伶人血緣之研究》、《人文選擇與中華民族》、《近代蘇州的人才》等；羅香林30年代起就重視家譜研究，1971年在香港出版的《中國族譜研究》論文集，大多爲早年的研究成果。他們的研究對譜學理論的普及與發展具有不可磨滅的貢獻。
二三十年代中國學術界對家譜研究的熱情是由史學領域的變革引起的。近代史學的顯著特征是打破了以往以政治史爲中心的史學研究傳統，將史學研究轉爲對人類社會生活的關注。新史家們認爲，&quot欲知曆史真相，決不能單看臺面上幾個大人物幾樁大事件便算完結，重要的是看見全個社會的活動變化。&quot(梁啓超語)史學研究的發展，必然要求突破僅從正史中尋找史料的傳統局限，拓展史料收集的範圍。因此這一時期的史學家們特別重視新史料的發現，包括地下發掘的考古資料和異域發現的史料記載都是他們關注和搜集的目標。家譜作爲在家族內部編撰的、不公開發行的史籍，又具有不可替代的社會史研究的史料價值，理所當然地引起了學者們的興趣。史學觀念的更新與史料範圍的擴展是引發譜學研究的直接原因。
　　由于戰亂等原因，建國前的譜學研究展開得並不充分。其中譜牒資料的缺乏也是一個重要因素，在不得輕易示人的祖規家訓的警戒廠，家譜資料的搜集比較困難，以北京圖書館爲例，從1928年到1945年總共收集到家譜247種，僅占館藏的十分之一。大圖書館尚且如此，一般研究機構要獲得研究資料的難度更是可想而知了。
三 、解放以後，家譜作爲封建殘余受到人們的唾棄，對家譜的研究也理所當然地停頓下來。60年代出于對封建族權的批判，有人寫了《封建家譜談》，這是至今所見祖國大陸解放到十一屆三中全會之間唯一的一篇關于家譜的論文，家譜研究基本處于空白狀態。但作爲家譜的搜集卻是一個千載難逢的好機會，土地改革、批判封建宗族，一系列的政治運動使藏于深閣的家譜被作爲封建殘余掃地出門，從上海圖書館成爲全國收藏家譜原件最多的圖書館來看，其家譜有許多來自造紙廠回收的廢紙堆。這種情況也見于其他圖書館，比如北京圖書館，解放初統計爲353種，到1985年清點館藏已有2228種，大多爲土改時期和文革時期所得。正是有識之士對這批曆史遺産的保存，才爲日後的學術研究奠定了資料基礎。
中共十一屆三中全會以後，人們的思想得到解放，認識到中國的傳統文化是個寶藏，值得好好發掘。海外華人的尋根意識及對家譜文化的重視則對祖國大陸家譜研究的開展起了推波助瀾的作用。在中國與世界的溝通日益加強的文化背景下，中國家譜研究蓬蓬勃勃地開展起來了。
當前，家譜研究呈現一派方興末艾之勢。經過10來年的研究，其學術成果主要表現在以下方面：
1.家譜資料的整理開發。80年代家譜研究的興起首先是文獻資料的成功開發，北京圖書館在1985年開始館藏家譜的開發整理，經過數年時間，在完成編撰館藏家譜目錄和家譜提要2228種的基礎上，成立地方志和家譜文獻中心，編輯出版家譜的二次文獻、資料叢編。上海圖書館收藏有家譜原件 11200種、83000余冊，爲世界收藏家譜原件最多的圖書館，目前已成立專門機構，加強館藏家譜的開發、利用及其研究。除了圖書館加快館藏家譜的開發整理，社會各界也從各個方面促進家譜資料的開發整理。南開大學曆史系、中國檔案局二處、中國社科院曆史所圖書館聯合編纂《中國族譜聯合目錄》共收家譜目錄12000多種。
2.關于家譜的研究。在家譜資料整理開發的基礎上，學術界出現了不少家譜研究的論文。許多論文對家譜的源流、沿革及編撰體例、記事內容等問題進行了探討，對一些重要姓氏宗族的家譜作了研究。比如家譜研究中有專文對古代人物白居易、曹雪芹、鄭和，近現代人物洪秀全、傅斯年、魯迅等人的家譜進行研究。在譜學史研究方面，不少學者對前人提出的並爲學術界所接受的觀點進行了挑戰，比如對中國家譜起源的年代研究，前人一般都認爲中國家譜起源于周代，而現在有學者根據周代以前的文字記錄即甲骨文、金文等資料，以及大量的民族學、民俗學的資料得出中國家譜的起源遠遠早于周代的結論。關于家譜的形式，有的學者提出在文字家譜出現之前就有口授家譜和結繩家譜，將家譜的形式擴展到書寫範圍之外。還有對漢代譜學的理解，過去一般都認爲&quot漢朝帝王將相出身草野，不知家世，故不需譜牒學，此爲不興時期。&quot現在有學者從司馬遷、揚雄、班固等人的自敘家譜及現存的漢代石刻爲依，提出漢代並不是譜學的消沈時期和靜止時期，而是譜學的活躍時期和發展時期。盡管他們的研究結論還有待檢驗，但其勇于探討的精神和紮實的研究方法卻值得提倡。他們的研究對家譜研究朝縱深方向的發展開辟了道路。
3.關于家譜應用的研究。從這段時期發表的論文和出版的書籍來看，家譜資料在社會科學各學科的研究中得到了廣泛的應用。無論是在人口學、民族學、人才學、社會學、經濟史、華僑史、法制史、倫理學史等方面都有應用家譜資料進行研究的上乘之作。其中利用家譜資料最多，研究成果最大的是社會史的研究。社會史是曆史研究的一個部分，屬于微觀史學研究範疇。過去史學界重視宏觀研究，偏重于討論社會、朝代發展更替的原因。現在隨著家譜資料的重見天日，以家譜作爲重要史料基礎的社會史研究得到發展。以1996年社會史研究爲例，有不少論著是以家譜作爲史料基礎的。如《中國古代的家》、《中國古代的宗族和祠堂》、《中國的宗族社會》等。還有是姓氏學方面，利用家譜資料梳理血緣親族的源流的著作有《中國姓氏通書》，詳細介紹每一個血緣親族的起源、演變、分支、遷徒、繁衍的曆史，以及家族獨特的風俗禮儀、家族文化等。

修譜的作用

一、尋根、留本。古人雲：“譜諜身之本也。”意思是譜能告訴你，你是誰?你從哪來。人們常說：“我們都是炎黃子孫。”但你並不知道其中的由來，通過修譜追根溯源，你就會知道了你從哪裏來。
人從娘腹中十月懷胎，呱呱落地，在世上幾十年，但總要靜靜地離開人世，古人雲：“雁過留聲，人過留名。”“名”就是人之本，人生一世死了，連一個名字都沒有留在世上，若幹年之後自己的子孫連祖先是誰都不知道，那不是枉活一生，白活一世，換言而之，你的孩子也就是失去了根本。
過去和現在，有很多人爲自己的父母、祖父母打碑，一者表示後人的孝心，二者是不忘先人，但它又能保藏多外?世代變遷，人爲的損壞，年代長久日月的風化，也就失去了樹碑的作用。而幾千年譜書之風，代代相傳”從遠古至曆朝曆代，乃至到今天，先祖的名字流傳至今，著不是修譜的作用嗎?
樹高千丈，葉落歸根，你的根底在哪裏?萬裏江水，源起何處?一個人連自己的根源都不了解，豈不負先人養你?特別我飛鵬盧氏，已有100多年沒有修譜了，早我們采方中發現不知道自己祖父母名字的人爲數不少，更談不到自己是哪支哪房，所以說這次修譜，意義重大，一者可以幫你查清你的祖先是誰，讓你的名字與先祖一起流芳千古，二者你如果真的斷線，把你的祖輩、父輩和你一周記載下來，讓你的後人代代相傳，永遠知道你們是他們的先祖，將來和他們一起流芳千古。
二、清緣、備查。古人雲：“子孫不知姓氏所從來，以昧昭穆之序者，禽獸不如也。”意思是說，姓氏是一種血緣關系的標志，人獸之別，就在于他們對于有血緣關系的本族人，有一種生生相息的尋根意識，使這個家庭有強大的凝聚力和生命力。一個人不管漂泊多遠，總是望不了自己的家鄉，因爲那裏埋葬著他們的祖人。中華民族五千年來，人們有著他自己祖宗的事迹記錄下來傳給後人的習慣，這就是譜，只要有了譜書，凡與族人有關的人和事，譜上都有記載，比如，你要知道盧氏來由、遠祖世系，可查盧氏由來，這次續譜，這套資料來之不易，她是我盧氏修譜中貢獻最大的無名英雄，他叫盧本立，桃源縣清林鄉人，在湖南省社會科學研究院工作，他耗費數千元，利用節假日三次飛往北京查尋複印下來的，我盧氏族人要感謝他對我族續譜工作中無私的貢獻。你要知道範陽堂到底是回什麽事?可查範陽堂—盧姓的堂號。你要知道老、新派別，可查老新語錄。你想給自己的子女取個好名字，你想了解盧氏先人在各個曆史朝代的功績和對社會的貢獻，一套譜書在手，盧氏家族的情況都有。
三、增知、育人。古人雲：“養不教，父之過。”幾十年來由于對自己子女缺乏家族觀念的教育，導致現在有很多人沒有家庭觀念和人倫的教導，君不君，臣不臣，父不父，子不子，上下不分，孝義全無，有老不養，有子不教，嫖娼有余，賭不竭力，吃喝玩樂無度，爲官不體恤黎民，饞奢無底，爲民不尊師長，橫蠻逆行，用什麽教育他們，譜書中很好的教材，家訓族規中規範了盧氏後人的言行。譜書中很好的教材，家訓族規中規範了盧氏後人的言行。譜書中收錄了曆代經典，不如，如何立志?如何敬業?如何治學?如何治家?如何做人等等，有很多東西在學校裏學不到的。她能很好的陶冶我們的情操鼓舞我們熱愛生活，奮發向上，爲國貢獻，爲族爭光。
四、血肉聯情。俗話說：“親不親，故鄉情。”“多個朋友多條路。”在大流通的社會中，在國際一體化世代，人們不可能禁錮封閉。走出家門，走出國門，這是今後人子孫必行之路，通過聯宗族譜，本族同一血脈的同胞更進一步加深了解。一個人走在外，路人(路上隨意向隅的人)不如鄉人(自己家鄉的人)，鄉人怎與血肉之情相比。經濟開發中的往來，生死禍福的降臨，人與人之間自然也非常必要相互提攜、幫助，有了譜書，哪怕你走到天涯海角，哪怕相見恨晚，血肉親情一定更好、更深厚。
五、承前啓後。這裏有雙重含義，一是上對先人，二是下對後輩，先人千心萬苦創業，育人，爲盧氏家譜爲社會創下了豐功偉績，不能從我們這一代丟掉，必須通過修譜，爲他們立傳，把他們的精神，一代一代的傳下去，作爲永久的紀念，這是我們這一代人的曆史使命。
對後人來說，我們應該給他們留點什麽?是金錢?美女?房屋?古人雲：“書中自有黃金屋，書中自美如玉。”先人只能留給後人知識，精神財富，思想財富，留給他們祖宗的品德，兒孫們才有生財之道，才能發迹萬貫，這些都溶聚在我們的譜書之中，只有把這些留給他們，才能上對得起祖宗，下對得起後人。
綜上所述，修譜何用?回答是：尋根留本，清緣備查，增知育人，血肉聯情，承前啓後。
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