嬰靈- 维基百科

嬰靈，在台灣民俗信仰中，指因墮胎、生病或意外流產等原因而無法出生的胎兒，或是因殺嬰或意外，出生後夭折的嬰兒，他們的靈魂在死後會無法投胎轉世，保持如同嬰兒或幼兒的外形，成為嬰靈。民俗信仰認為，嬰靈會對他們父母帶來不幸，需要經由宗教儀式來進行超渡，使他們靈魂離開。嬰靈信仰的原型，一般認為來自於日本的水子供養（：水子）觀念，在1970年代在台灣出現，傳播到中國與東南亞等地。嬰靈信仰盛行於宮廟與佛教寺院中，帶有佛、道混合的風格，這個信仰也影響到部份新教教會與天主教會。
起源
在中國明朝時，因存在殺嬰與墮胎與習俗，傳統佛教及道教在進行超渡法會時，會列入早逝幼兒，但沒有特別針對嬰幼兒單獨祭祀的儀式，也沒有發展出嬰靈的說法。
台灣的嬰靈信仰起源自1970年代。一般認為，1975年在台灣苗栗縣造橋鄉建立的龍湖宮，是台灣最早供奉嬰靈的寺廟。部份宗教領袖，以及幾位據說擁有通靈能力的人士，如施寄青、索菲亞等人，皆認為有嬰靈存在，但在傳統主流信仰的經典中，關於嬰靈信仰有關的依據不多，在古代記載中，也很少提到有嬰靈說法。
至1980年代，台灣報紙出現大量廣告，宣稱可超渡嬰靈。學者認為，這與1985年台灣通過《優生保育法》有關。
在佛教中，如海濤法師及淨空法師等人，曾提倡過嬰靈說法。主張經由誦唸《地藏菩薩本願經》，或建立超薦蓮位來超渡嬰靈。
根據佛教經典，當人過世時，會成為中陰，隨業力而投胎。印順法師認為，嬰靈信仰者引用的佛教經典《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，為後世偽託，嬰靈信仰並不符合佛教教義，所謂嬰靈之說是父母因為罪惡感而產生的心理不安。聖嚴法師也曾認為嬰靈之說，非正統佛教信仰。
道教觀點
自宋朝之後，道教有冤親債主的說法，如《太上三生解冤妙經》中，有嬰兒形成冤魂，對父母不利的說法。但在傳統道教科儀中，沒有針對嬰靈超渡的儀式。

古曼童等於養小鬼?起源是以慈悲之心幫助孩童得道升天 2021-07-03

因應地域接近，台灣開始傳入許多泰國的宗教信仰，四面佛、象神、古曼童等，然而古曼童在台灣經常跟養小鬼化為等號，然而古曼童的起源，其實是為了以慈悲心幫助早逝的兒童得道升天，不滯留人間受到鬼怪欺淩。
古曼童的緣起是由於部分宗教屬於小乘，也就是沒有經典能夠超渡，都是要自己修福報、功德，才夠投台或者是成佛，然而部分早逝兒童沒有足夠的人生經歷累積福報，因此嬰靈容易滯留人間被大鬼欺負。而據傳古曼童是因為僧人的慈悲之心而起，才將嬰靈作為古童，讓祂們能夠有個歸屬做功德才能得到投胎的機會。
古曼童（泰語：กุมารทอง）是泰國的一種嬰靈信仰，目前已擴散是各中華地區，有越來越多的人請回家供奉。「古曼童」在泰語本來的意思解作「金童」，初載於《坤昌坤平》一書。
古曼童傳統的製作方法，是透過將早逝的兒童、嬰兒甚至是未出生的胎兒屍體烘乾後，再搭配多種材料製成，雖然現在市面上多是兒童形象的木雕，而非嬰兒的屍體，但最重要的過程是，古曼童製成後需要經過高僧的法術儀式加持，讓嬰靈的亡魂進到古曼童。
而正古曼童是用請的，將自願的嬰靈請進古曼童，以佛法薰陶之後再給信徒，供養人也需要以不違背佛法前提下供養，藉由彼此互惠的方式，古曼童得到功德圓滿，信徒得到庇佑以及願望成真。
然而現今有許多旁門左道，透過法術將嬰靈的亡魂強制性的注入，逼迫幼小的靈魂進入古曼童，使他們得以「重生」成為陰古曼童，是一種利用法術禁錮靈魂的方式，而強制性的古曼童也因後續容易產生負面影響，而導致養小鬼與古曼童畫上等號。
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古曼童娃娃 價格差這麼多，哪買最划算

平均地權條例三讀通過 2023-01-10 經濟日報

平均地權條例修法今（10）日三讀通過，五重拳之一重罰炒作行為規定，將在蔡總統公佈修正後生效施行，內政部表示，其餘四項規定包含限制換約轉售、建立檢舉獎金制度、建立私法人購買住宅許可制、以及解約申報登錄，皆要完成子法擬定後，再報請行政院核定施行日期。
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打房最重的一拳！《平均地權條例》1/10三讀通過！房市已現逃命潮？對房市的4個影響:1.預售屋市場衰退、成屋市場成主流。2.中古屋成投資族群下一站。3.豪宅交易縮減。4.中小型建商將淡出預售屋市場。
台灣高房價有3大主因：資金寬鬆、利率偏低。投資炒作、有利可圖。民眾預期心理「房價雖不合理，但還會再不合理」。

炒房重罰5000萬房價會崩？苦苓4理由戳破殘忍真相 2023/01/13 房產網

苦苓列出房價不會下跌的四大理由，第一是台灣的人口數雖然減少、戶數卻在增加，獨居和小家庭越來越多，既然需要更多的房子，房價怎麼會不漲？第二是可以蓋房子的土地越來越少，地價一直漲，房價怎麼會不漲？第三是建材漲、人工漲，蓋房子的成本大幅增加，房價怎麼會不漲？最後則是全球性通貨膨脹，只剩不動產還能保值，房價又怎麼會不漲？房價就跟油價、電價一樣，能夠「凍漲」就阿彌陀佛了，想等著房價下跌才買房的人，恐怕得失望了。
網友普遍認同苦苓說法，「真正問題在供需和景氣，所有打房手段不見得有效，甚至還有反效果」、「沒辦法真打房，只有廣建社宅，並以市價一半，只租不賣」、「世界上其他地方的歷史經驗：除非經濟崩潰，房價才會跌，其他任何行政措施都是沒有用的」、「營建成本漲5成以上了，哪可能會跌？」但也有網友說「房地產也曾泡沫化，風水輪流轉」。

曾國藩和太平軍，哪個更進步？ 2022-08-12

太平天國之後，江南人口凋零，特別是南京城，一百多萬人變成50萬不到。有人說，是曾國藩的湘軍幹的，也有人說是太平軍幹的。別的不說，太平天國軍紀比湘軍好多了，不是說太平軍就沒有“暴行”和“劣跡”，但是，和滿清軍隊、曾國藩李鴻章的地主武裝相比，太平農民軍，完全是仁義之師。（楨：? ）
　　回應
多讀點書就不會這麼說話了。相比于西亞病夫奧斯曼，滿清基本維持了國家的統一。沒有曾國藩，就沒有左宗棠，也就沒有現在的新疆。新疆一旦丟失，陝甘都未必能保得住。毛爺爺的族人就有多人參與其中，人民英雄紀念碑應該有他們的一席之地。

太平天國之亂--維基百科

太平天國是一個起義組織，據點為太平（南京），有些學者認為是由基督千禧年主義為本的社會改革組織。由洪秀全創始，他自稱為上帝的兒子、耶穌的幼弟。在19世紀中期，太平天國控制了中國南部大部分的地區，為1644年甲申之變後規模最大，也是人類歷史上死傷最慘重的戰爭之一，估計有2,000萬至7,000萬人因戰亂而死，而更多的是流離失所。

「太平天國」為什麼會走向滅亡？ 2015-05-31

主觀原因
一是由於農民階級的局限性。《天朝田畝制度》是空想共產化，上層吃穿住都比下層人民好許多，定都天京後領導者爭權奪利核心分裂，貪圖享樂。
二是戰略上的失誤。沒有爭取知識分子，定都天京後，孤軍北伐。此外，天國刑律殘酷，凡犯天條者，一律處死刑。
客觀原因
中外聯合政府聯合絞殺。1861年，慈禧太后授權曾國藩統轄蘇，浙，皖，贛四省軍務。前線清軍，全部歸曾國藩統一指揮。曾國藩派曾國荃率領湘軍主力專攻金陵；派李鴻章率領淮軍夥同英國人戈登指揮的常勝軍，進攻蘇州，常州：派左宗棠率領湘軍的一部，進攻浙江。
重大失誤
一、政教合一，權力系統混亂，神權與皇權矛盾交叉。
二、興拜上帝教，亡也拜上帝教。
三、定都天京，封建體制，漸生腐敗。
四、北伐西征，形同流寇；後期作戰，屢失良機。戰略上存在重大失誤。
五、理想社會的空想，現實與幻夢的交織。
六、孤家寡人，內部不合。
七、治國無章，社會管理混亂。

黃美英／從械鬥到拚陣頭，兼談「迓媽祖」與青年世代 2019-4-9 思想坦克

大甲媽遶境行經彰化市民生路地下道，往年此處容易發生搶轎、推擠等情形。 圖／聯合報系資料照
　　眾所皆知，宗教信仰具有安撫人心及穩定社會的功能，但近年屢見台灣一些宮廟活動發生陣頭團體或角頭兄弟的衝突，尤其是大甲媽祖遶境彰化，愈演愈烈的搶轎和打群架風波，嚴重影響香客心情，且拖延遶境行程；另外，去年（2018年）彰化南瑤宮往北港朝天宮進香，也不免發生群體互毆的情事。
　　祖籍神與分類械鬥
民俗信仰具有凝聚群體意識的重要功能，但也足以對抗不同的信眾，回顧閩粵移民渡海來台的四百年史，從明鄭王朝至清朝，在島嶼土地謀求生存，不僅和原住民發生爭鬥，來自不同祖籍的移民產生「分類械鬥」，有閩粵械鬥、漳泉械鬥，各群體的競爭和械鬥中，通常各擁不同的「祖籍神」作為祭祀神祇，集結團體力量、壯大聲勢。
　　清代中晚期，祖籍械鬥逐漸告一段落，移民群體落定生根，也鳩資興建廟宇，由於渡海來台的閩粵移民，以供奉海上守護神「媽祖」最為普遍，媽祖因此成為「跨祖籍」的共同祭祀神祇。至清代中期之後，逐漸形成遶境區域，且以聯莊方式進行。
　　宮廟組織與地方勢力
解嚴後，台灣政治社會朝向本土化與民主化的改革方向，各類宗教及團體更具自由化及擴展空間，影響所及，也呈現較為複雜層面。
　　一是地方勢力或派系直接掌控宮廟，往昔宮廟組織是依照擲筊產生「爐主」、「頭家」，後來改為財團法人董監事組織的決策主導與經營。隨著人口增加及經濟影響，宮廟活動及香火資源利益更形龐大，但廣大信眾及信徒代表，與宮廟權力核心組織之間，卻缺乏周全有效的監督制度。
　　二是跨地域遶境沿途所經的宮廟人士、地方頭人及角頭兄弟，其間的互動更形複雜密切。原本較單純的「輸人不輸陣」的「拚陣頭」競技，演變成相互衝突，致使早期「迓媽祖」（迎媽祖）或「搶轎」的象徵性儀式，成為陣頭或角頭兄弟展現勢力的公開場域；尤其在彰化市街，各角頭弟兄，動輒推擠爭奪互毆、噴辣椒水，打到頭破血流。彰化出動大批警力，但難以制止場面失控，警方趕緊介入，並高舉手槍，才停止衝突。

印度“大師”被判強姦罪引大規模騷亂已致28人死亡

　　據印度媒體報導，2017.8.25，印度中央調查局宣判DDS組織領導人拉姆·拉希姆·辛格強姦罪名成立，被判有期徒刑7年，下週一將移送監獄。該審判引發哈里亞納邦在內的多個邦大規模騷亂。截至目前，騷亂已經造成28人死亡，300多人受傷。警方已在潘切庫拉等6個城市實行宵禁。
　　警方已經在潘切庫拉等六個城市實行宵禁。到目前為止，哈里亞納邦已經發生224起暴力事件，旁遮普邦64起，德里7起。
　　中國駐印使館曾發安全提醒
　　8月24日，中國駐印度大使館網站發布消息，提醒在印度中國公民注意安全。這是自6月18日印度非法侵入中方領土以來，中國駐印度使館在不到兩個月的時間裡第二次發布相關提醒信息，上一次發布是在7月7日。
　　辛格是何許人？
　　此前據路透社等外媒報導，辛格是印度一個“社會福利和精神組織”的領袖，據稱在全世界有6千萬信徒。
　　2002年，辛格被一封寄至印度總理的匿名信揭發強姦教派內女性成員。隨著教派加強了監視，一名記者在同年調查這位“大師”領導的組織時被殺。
　　據悉，這位“大師”被認為是印度最具影響力的人物之一。“大師”運營著一個有69年曆史的教派。隨著這一教派在無限蔓延，據稱該教在哈里亞納邦近1000英畝的產業中，有自己的酒店、電影院、板球場和學校。
　　據稍早報導，審判前，辛格否認強姦指控，並通過一封視頻信號召其信徒保持和平。他表示，“我們必須尊重法律，保持和平。”
　　此前據英國《鏡報》2015年3月報導，辛格15年前讓5000萬信徒自宮割掉睾丸，稱這樣可以更加接近神靈；後來，約400名割掉睾丸的信徒站出來，指控辛格。
　　報導稱，辛格被戲稱為“珠光寶氣的靈魂導師”，坐擁約2600萬英鎊（約合人民幣2.4億元）淨資產，還出演過電影。
　　回應
印度版的李洪志、洪秀全，拿著信仰當兒戲。
各國的宗教神職人員強奸不新鮮。要冷靜
上樑不正下樑歪

權威研究戳破邪教謠言“四大組織”盛讚器官移植中國路

　　“四大組織”盛讚器官移植中國路
　　“我已約好下週五(2017.8.11)向方濟各教皇匯報此次中國之行。我會告訴他，中國深刻地理解器官販賣這一'現代奴隸制'的惡劣，而且為全球建立了根除這一危害人類罪行的最佳實踐模式。”這是梵蒂岡教皇科學院院長馬塞洛·索龍多8月5日出席昆明全國人體器官捐獻與移植大會後，給中國人體器官捐獻與移植委員會主任委員黃潔夫發來的感謝信。創建於1936年的教皇科學院是梵蒂岡重要的科研機構，普朗克、波耳等諾貝爾獎得主都是其會員。1992年，教皇保羅二世正式為物理學家、天文學家伽利略平反，就是在教皇科學院的全體會議上。與“伽利略平反”歷經幾百年不同，中國的器官移植事業從被排斥到獲得西方學界的高度評價，只用了十幾年，但這是充滿艱辛的十幾年。
　　謠言從這裡“煙消雲散”
.....
　　正是由於有了這樣的機制，中國的器官捐獻及移植數量在短短兩三年間實現了歷史性飛躍：2015年，公民身後器官捐獻達到2766例;2016年增長約50%，達到4080例。2017年，截至7月31日，中國已完成器官捐獻2866例，同比增長33%。“按照這個勢頭，今年器官捐獻可能會突破5000例!”黃潔夫說。
....
　　黃潔夫提及的“乘虛而入”行為，最典型的就是“法輪功”炮製的“中國活摘器官，每年進行6萬到10萬例器官移植手術”彌天大謊。去年8月，第26屆國際器官移植協會大會在香港舉辦，在黃潔夫作了“中國器官移植改革路”的主題演講後，器官移植界的中國故事在世界傳播，謠言在多個場合被戳破。
　　由於研究成果戳破了那些謠言，坎貝爾受到“法輪功”的威脅：寄恐嚇信，向他任教的大學寫信要求開除他，在他的住處前抗議。“他們越這樣，就越證明我的研究是正確的——'法輪功'的真實面目就是邪教”，坎貝爾說。
　　在黃潔夫看來，在中國器官移植領域取得的成就面前，那些謠言是“狂犬吠日”，不攻自破，“打鐵還需自身硬，巨人沒必要跟小丑打架，關鍵是做好自己的事。”當然，改革也意味著斷掉舊有的利益鏈條。2007年，國務院頒布《人體器官移植條例》，使器官移植走上法治軌道。2008年，當時是衛生部副部長的黃潔夫動了“鐵手腕”，在3個月內把器官移植醫院從全國600多家砍到163家。改革力度之大引起國際移植界高度關注。衛生部還嚴禁外國人來華“移植旅遊”，並於2010年同紅十字會共同啟動公民器官捐獻試點工作。
......

第二節 感知方式的繼續和自由
一 感知在世界觀中的作用和意義
二 感知與根本理念
三 民俗佛教中感知的繼續和自由
四 受眾的選擇效用
五 受眾對佛經的解讀
六 受眾對佛經的應用
七 民俗佛教展現的個體自由
第三節 民俗佛教信仰的哲學表達
一 民俗佛教的形式
二 民俗佛教哲學表達的可能
三 民俗佛教哲學表達的特點
四 民俗佛教的信仰色彩
五 民俗佛教信仰的哲學表達
六 民俗佛教信仰哲學表達的特點
第四節 民俗佛教受眾對待現實世界的態度
一 佛教展現的對現實的基本態度
二 世間與出世間的對立所展現的思維方式
三 菩提達摩對世間法的重視
四 慧能對世間法的闡揚
五 民俗佛教受眾對待世間的基本態度
六 民俗佛教觸及的神聖與世俗問題
第五章 非哲學的民俗佛教
第一節哲學與非哲學民俗佛教的區分
一 哲學化民俗佛教的根本點
二 非哲學化的民俗佛教
三 非哲學化民俗佛教的工具化
第二節 非哲學民俗佛教的作用
一 理念的外部展現
二 形式上的多彩性
三 活動的機制
四 認識的擴展
五 世間的延伸
結論 作為根本理念的民俗佛教
第一節 民俗佛教的科學特征
一 民俗佛教系統
二 民俗佛教系統與文明交往
三 系統中的聚焦
第二節 根本理念的民俗佛教
一 關系性
二 關系性與根本理念
三 根本理念世界中的民俗佛教
第三節 根本理念與民俗佛教的詮釋
一 個體追求的瞬間與永恆
二 根本理念是個體與世界共鳴的渠道
三 根本理念的正誤
第四節 根本理念與生存哲學法則
一 哲學的有用和無用
二 需求與體悟

作為民俗佛教的研究成果之一，本書是力圖從人類面向世界的根本視角層面進行的分析，對民俗佛教的哲學形態和特點的說明屬於較為新穎的成果，其中主要通過民俗佛教中的根本理念得以體現。
宇恆偉，1979年生，山東省昌樂縣人。1998—2009年分別就讀於曲阜師范大學、雲南師范大學、西北大學，並相繼獲得法學學士、哲學碩士和歷史學博士學位。2009年7月於寶雞文理學院哲學系任教，主要從事佛教哲學，特別是《法句經》的研究。自2007年以來，參加了廈門南普陀佛教公眾形象論壇、首屆長安佛教國際學術研討會等20余次國內外學術會議，發表論文40余篇，出版專着《恩格斯宗教哲學的理論與歷史》《二程理學的自然向度與社會向度》兩部。
　　目錄
第一章 未被納人哲學的民俗佛教
第一節 學術視野中的幾個哲學特點
一 概括
二 形而上學
三 連續性
四 學術性
第二節 傳統視野中哲學的特點
一 系統性
二 理論化
三 抽象性
第三節 與民俗佛教相關的哲學特點
一 應用性
二 現實性
三 嚴整性
四 民俗性
第二章 民俗佛教的基本哲學形式
第一節 民俗佛教的一般哲學特征
一 哲學的一般特征
二 因果報應
三 業報輪回
四 念想
第二節 民俗佛教的理念
一 精英佛教的理念
二 民俗佛教理念的歷史基礎
三 以民俗佛教與精英佛教的互動為理念積累的資源
四 疑偽經是民俗佛教理念的典型形式
五 受眾對待佛經的方式所集中展現的理念意義
第三節 民俗佛教理念的體現
一 信仰展現的理念
二 無序中的有序理念
第三章 民俗佛教的哲學擴展性
第一節 傳播方式上的方便
一 轉讀
二 俗講
三 方便法門
四 神通的借用
第二節 信仰上的體系化
一 佛教民俗化的歷史歸宿是民俗佛教
二 民俗佛教的幾個階段
三 民俗佛教的兩重性
四 民俗佛教的體系化
第三節 民俗佛教信仰的基本類型
一 信仰群體意義上的民眾佛教
二 與民風融合的信仰型佛教
三 超出覺悟范圍的民俗佛教
第四章 民俗佛教彰顯的哲學基本問題
第一節 民俗佛教展現的信仰與科學的關系
一 一般意義上的信仰與科學的關系
二 民俗佛教和信仰的關系
三 民俗佛教與科學
四 民俗佛教與信仰中的有神論
五 民俗佛教的典型科學特征
六 民俗佛教中信仰與科學的互動

五六世紀北方民眾佛教信仰：以造像記為中心的考察（增訂本）
作者： 侯旭東
出版社：社會科學文獻出版社
出版日期：2015/12/01
　　內容簡介
本書主要依據銘刻資料，並結合文獻，采用「自下而上」的視角分析五六世紀高僧大德與知識階層信徒之外的一般佛徒的信仰，試圖弄清他們如何接受佛教、接受了什麼，進而探討佛教對普通民眾的思想與行為產生何種影響。
侯旭東，1968年生於北京，祖籍山西汾陽。1986～1996年就讀北京師范大學歷史系，獲學士、碩士與博士學位。1996～2008年任職中國社會科學院歷史研究所，歷任助理研究員、副研究員與研究員。2008年5月轉任清華大學人文學院歷史系教授，現兼任歷史系主任。曾任哈佛大學哈佛燕京學社訪問學者、中研院史語所訪問學人、清華大學（新竹）歷史研究所客座教授、中山大學人文高等研究院駐院學人。主要研究秦漢魏晉南北朝史，先后涉及北朝民眾佛教信仰、村民社會、早期帝國形態與運行機制以及兩漢三國時期的簡牘文書等。
　　目錄
一 目的與意義／001
二 造像記著錄與研究的歷史回顧／011
三 本書的基本思路／021
上 篇 佛教流行北方的歷史背景／030
一 僧人游方及其作用／032
二 傳聞、傳聞集及其作用——「釋氏輔教之書」新探／041
三 神奇靈驗與接受佛教／057
四 天堂地獄觀念的傳播與影響——以游冥間傳聞為中心／070
五 戰亂與佛教發展關系新探／089
中 篇 造像記所見民眾信仰研究／102
一 引論／102
二 民眾崇奉對象的歷史演進——造像題材為中心的考察／117
三 民眾願望探微——發願文內容之研究／176
四 民眾對佛法、佛、像與覺悟之途的理解
——Ｂ型造像記佛法意義部分剖析／258
下 篇 民眾佛教修持方式的特點與佛教信仰的社會影響／285
一 民眾造像供養的內涵與特點／285
二 民眾信仰的社會影響／305

漢地民俗佛教的哲學思考：以唐宋為中心
作者： 宇恆偉
出版社：中國社會科學出版社
出版日期：2016/01/01
　　內容簡介
民俗佛教是歷史上佛教史以及佛教哲學研究中被漠視的環節。隨着草根文化的日益勃興，民俗佛教研究已經陸續展開。
宇恆偉著作的《漢地民俗佛教的哲學思考--以唐宋為中心/橫渠書院叢書》主要以唐宋時期漢地的民俗佛教為研究對象，主要以其中彰顯的哲學理念為基本方向，特別是通過對其中涵蓋的根本理念進行闡述。在論述過程中，主要從民俗佛教與傳統哲學的比較認定中尋找切入點，並從民俗佛教的資料中找尋其哲學痕跡，以闡述民俗佛教中的理念世界。

意大利天主教驅魔神父不夠用 年輕神父也害怕 2016-10-19

意大利天主教會最近有點尷尬，因為神父不夠用了……
短缺的人手，是驅魔神父。
這兩年，意大利的驅魔業務量飆升，然而，比起乾一行愛一行的老一輩，年輕的神父表示：我們也怕啊！
天主教驅魔歷史悠久，聖經裡就寫著。
普通人對驅魔的印象，更多是來自影視作品，比如1973年的經典鬼片——《驅魔人》！
不過，神父怕鬼是什麼鬼？
如今，羅馬最火的神父是文森佐·塔拉伯瑞理（Vincenzo Taraborelli），他說幾乎沒有人主動請纓，因為年輕的神父覺得，訓練過程太可怕。
而他已經79歲，每天的工作量太大，他說自己要撐不住了。
法治社會！朗朗乾坤！哪來那麼多妖怪！
然鵝，據統計，2015年，竟有50萬意大利人申請驅魔。
沒錯，50萬。
神父也很無奈，他一天要見30個“被惡魔纏身”的人：“我向教皇表示，找不到任何自願從事這一工作的人。很多人都很恐懼。即使是神父，也有權恐懼。因為人生多艱啊。”
“如今只剩我們九個了，還需要更多。需要其他像我一樣的神父，滿足這麼多家庭的需要。”
對於質疑驅魔科學性的人，神父要說：你看看這個世界哪裡好了！
“比如ISIS，如此糟糕，這樣的暴力不是人類的本性。”
老神父一開始也不是主動入行，為了替一位同行分擔，結果一干就是幾十年。
而年輕人可能覺得，我也就是混口飯吃，不用這麼重口吧……
　　回應
　業務只有你一家做，不符合市場經濟，所以後果很嚴重！你看中國，和尚道士全國都有，目前不清楚基督在中國有沒有驅邪業務，即便這些不好找，還有遍布全國的狐仙啊，大仙啊，高工啊，跳大神的啊，神婆啊等等等等，總有一家適合你，即便不適合，也總能找到一家先湊合。
　把跳大神說得這麼清新脫俗
　驅魔不足，物品湊數啊，你們不會多賣點十字架麼？簡直把天主教的光榮傳統都丟光了。
　要收錢的啊， 人家也有職業道德的好不， 起碼給你做一套SOP流程， 和尚做水陸法會也要好幾小時呢。。
　和尚道士和仙姑，你們那神父算個啥？論驅邪，誰有我大中國強？
　啊，我大茅山道士終於要走向世界了麼……
http://www.guancha.cn/europe/2016_10_19_377756.shtml

《新興宗教初探》

　　順著前評《超心理學》所提及的氣功超能者，想到法輪功的教祖 李洪志便是假氣功之名【詳參中國科學院院士何祚庥主編的《偽科學曝光》（中國社科學出版社，1996）】、搞新興宗教之實，當時怎不承認呢？

　　此乃鬥爭雙方之常見技倆【中共鬥之邪教／法輪功則鬥之政治迫害，這在鄭志明《當代新興宗教》(南華大學宗教文化中心 2000)的首章有較持平之研究】，在大陸中共雖已鬥贏法輪功（海外有反中者支援則相反！），但至今仍是禁忌，故中國社會科學院世界宗教研究所的高師寧院在其《新興宗教初探》（中國社科學出版社，2006）也未提及法輪功！

　　前評《中國民間宗教史》只提及民國之前的「新興宗教」，故特貼當代的「新興宗教」！

　　高師寧，女，1950年生。中國社會科學院世界宗教研究所二級研究員。最早從事宗教社會學在中國大陸的譯介和研究的學者之一；宗教社會學研究在中國大陸的積極推動者；中國宗教社會科學高峰論壇（2008年，北京）組織工作的參與者。

　　1988年畢業于中國社會科學院研究生院宗教系，獲哲學碩士學位。畢業後一直從事宗教社會學理論與實踐兩方面的研究；1992年至1996年曾任社科院宗教所雜志《世界宗教文化》主編。曾在加拿大多倫多大學宗教研究所（1992）與伊曼努爾學院（2008）、香港中文大學（2000）、丹麥奧胡斯大學（2002）、英國伯明翰大學（2005）、香港漢語基督教文化研究所（2006、2011）、臺灣輔仁大學（2010）等學術機構做訪問研究員或客座教授。
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張家麟《臺灣宗教融合與在地化》 (蘭臺網路出版 2010)

　　學歷：
　　國立政治大學 新聞系文學士
　　國立師範大學 教育碩士
　　國立政治大學 法學博士
　　現任：
　　真理大學宗教文化與組織管理學系教授
　　淡江大學中國大陸研究所兼任教授
　　考試院文官講座教授
　　台灣宗教與社會協會理事長
　　台灣宗教學會副理事長
　　中華民國港澳之友會理事
　　中華青年交流協會理事
　　宗教哲學社理事
　　心鏡季刊顧問
　　著作：
　　1.國家與宗教政策（2004）
　　2.當代台灣宗教發展（2005）
　　3.新宗教建立衡量指標之研究（2006）
　　4.台灣宗教統計學（2008）
　　5.社會、政治結構與宗教現象（2008）
　　6.台灣宗教儀式與社會變遷（2008）
　　7.大陸宗教對台宗教交流20年（2009）
　　8 國家與社會福利（2000）

序 宗教儀式融合、在地化與發展

　　根據中研院社會變遷調查，至21世紀初臺灣民間宗教信仰人口仍佔最多，約為總信仰人口的48%；台澎金馬地區之廟宇，十分之八九皆屬民間宗教。這些信眾敬拜祖先、施食孤魂野鬼，虔誠禮敬各種神祇，信仰範疇涵蓋儒、釋、道三教。他們參與各種民間宗教儀式，擔任廟宇中的志工，也奉獻金錢給神明。很難想像在科學昌明後工業臺灣的社會中，竟然保留著這麼多古老的民間宗教儀式與信仰活動，這或許從民間宗教與現代社會相適應的角度，可以得到部分的解答。
　　傳統的「宗教融合」（religious syncretism）是指不同宗教的相互影響，彼此吸收對方之長，融入自己的宗教中。臺灣地區的華人民間宗教除了與其他宗教融合外，尚有與社會主流價值結合的現象，早已溢出原有的「宗教融合」的概念，反而比較接近宗教儀式「在地化」（religiouslocalization）的現象。尤其在觀察民間宗教中幾項重要的儀式，例如拜斗、扶鸞及收驚的科儀，經常可見當代儀式和傳統儀式的差異，此差異形成儀式的變遷；而造成這種變遷的主要原因在於，儀式主持者的敏銳嗅覺，他們吸取現代社會的主流價值體系，將之融入儀式當中，使儀式既有「傳統」的樣式，又有在地化「新」的元素。然而，令人好奇的是這些新的社會主流價值，卻又隱含全球化（globalization）中「女性主義」（feminism）、民主參與（democratic participation）等普世價值。

簡論當代中國邪教演變的曆史軌迹＞ 曲戴家 中國體育報

　　一、任重道遠——研究與治理邪教工作的重要性
自1999年春至今，我國政府積極推行各項綜合治理措施，已經有力地遏制了邪教勢力猖獗的勢頭。但從當代社會曆史進程的宏觀展望，治理邪教的工作不能奢望畢其功于一役，依然“任重道遠”。
　　研究與治理邪教工作的重要性可以包括以下三層含義：
第一，從世界邪教持續滋生蔓延的趨勢考察，研究與治理邪教的工作十分迫切。當今，世界各地邪教惡性事件頻繁發生，表明世界範圍內邪教正處于活躍發展時期。許多邪教組織，如日本的奧姆真理教、中國的**功等，遭到政府嚴厲打擊後，紛紛變換策略，或地下活動，或網上橫行，妄圖建立網絡“神殿”。它們利用互聯網等高科技手段，宣揚異端邪說，發展信徒，對抗現實社會，開展跨國活動。2001年初，美國《發現》雜志評述20種威脅人類社會的天災人禍，其中之一就是邪教組織“妄想建立新世界”。隨著經濟全球化的發展和我國對外開放的進程，特別是加人世界貿易組織後，國際社會對我國的影響力逐漸增大。面對時代變革，必須面向世界，對新世紀威脅人類社會發展的各種因素，當然包括邪教勢力的危害，開展戰略性前瞻性研究，進行積極有效的治理。
第二，從我國曆史上秘密社會的文化傳統考察，研究與治理邪教的工作十分必要。中國秘密社會的淵源久遠，經明清兩代，發展迅猛，教門繁多，成爲具有頑強生命力的民間社會運動。作爲下層群衆的集合體，它們大多在原有社會組織之中另立系統。成爲正統社會秩序的對立物。近代中國社會劇烈動蕩，民間秘密教門與秘密會黨更加龐雜，遍布大江南北，名目達三四百種，信徒多達數千萬人，形成一種巨大的社會勢力，舉世罕見。其影響滲透社會各個階層。余脈延續至今。20世紀80年代以來，當代中國的邪教滋生呈現出波浪起伏的趨勢。每隔數年就滋生出一些新的邪教組織，可謂“打之不盡，取締難絕”，成爲影響社會穩定的痼疾。研究中國秘密社會從古至今的演變脈絡，不僅有獨特的學術價值，而且有積極的現實意義，可以爲當今治理邪教組織、打擊黑社會勢力，提供翔實的曆史依據和政策參考。
第三，從當代邪教對中國社會發展與穩定的危害因素考察，研究與治理邪教的工作十分艱巨。21世紀開始，我國進人全面建設小康社會、加快推進社會主義現代化的新的發展階段。國民經濟持續、快速、跨越式發展是這一時期曆史前進的主題；以深化改革開放爲動力，對經濟結構進行戰略性調整是新時期重要的特征。加大力度，突破影響生産力發展的體制性障礙，勢在必行。整個社會發展將處于大規模的社會轉型時期。創新要素與原有要素的多元並存和相互沖突，使社會整體穩定性系數降低。能否保持社會穩定是黨和國家確定改革方案、步驟和時機的重要因素和前提。
在改革攻堅階段，社會發展的穩定性十分敏感和相對脆弱。社會的轉型與動蕩，爲各種邪教勢力的滋生泛濫帶來契機。因此，正確識別邪教組織，防止邪教勢力蔓延，打擊邪教的罪魁禍首，解救受邪教迷惑的民衆，是一項緊迫、艱巨、長期的社會工作。
　　二、演變軌迹——當代中國邪教演變的兩個階段
自20世紀80年代以來，改革開放的大潮湧起，中國現代化進程加速。傳統的計劃經濟體制向社會主義市場經濟體制轉軌，空前的社會變革引起劇烈的社會動蕩。社會轉型時期的複雜局面，形成“魚龍混雜，泥沙俱下”的社會土壤，當代中國的邪教就是在社會轉型時期滋生的惡性毒瘤。當代中國邪教有的是本土原有“會道門”的沈渣泛起，有的是國外異端教派的滲透傳播，也有的是新生邪教的滋生蔓延。20世紀80年代邪教勢力大多在偏遠地區活動，90年代新生邪教多以中心城市爲基地擴張，進入21世紀，隨著全球化的浪潮，當代邪教勢力呈現出國際化的趨勢。
以改革開放以來中國現代化的進程爲曆史背景，當代邪教現象的演變可分爲兩個階段。
　　(一)第一階段：1979～1992年，境外邪教滲透傳入，境內邪教滋生蔓延
20世紀80年代初，經濟體制的改革起步于農村。改革的成功推動了生産力的迅猛發展，也使原有的社會結構迅速解體。農村實行家庭承包制，農民已演變成經濟利益各自獨立的不同群體，以黨支部爲核心的村級管理控制能力普遍下降。農民對現代社會實行的法制與經濟手段適應性較差。新的基層管理體制建立滯後，人心渙散，弊端滋生。農村改革轉型時期，社會結構的失範，基層權利的弱化，主流價值的失落，使邪教勢力趁機死灰複燃。特別是在落後的偏遠地區，迷信、巫術文化傳統久遠，社會土壤深厚，有利于各種邪教勢力的滋生發展。
據治安部門統計，20世紀80年代以後，全國各地的邪教組織即會道門，每年都以10%～30%的速度增加。全國除西藏外，各省市都有邪教組織活動。其中河南、陝西、四川、雲南等省邪教勢力較爲猖獗。其勢力活躍的地區主要是偏遠山區和農村，這些地區大多經濟落後、交通閉塞、傳統迷信文化濃厚。這些邪教組織多數爲余孽勢力的死灰燃。如：一貫道子弟龔賢哲，以一貫道經書《金母血書》爲教義，自稱“大道師祖”，策劃複辟“先天大道”(一貫道支派)。他在雲南省曲靖、楚雄等地秘密培訓骨幹、發展道徒。該邪教組織密謀造反，教主氣焰囂張，聲稱“要立新皇帝，建中華國”，改年號爲“頂古永和”。其以身試法，終被懲治。
這一階段，危害最大的邪教組織是土生土長的門徒會。1985年，陝西省耀縣農民季三保歪曲《聖經》，自稱是“神所立的基督”，杜撰邪教教義“七步靈程”，宣稱“世界末日來臨”、“信教的上天堂，不信的下地獄”，四處傳播。1989年，季三保在其家中“揀選”“十二門徒”，組織“門徒會”。該邪教組織嚴密、建立秘密據點、單線聯系、暗號接頭，起初“門徒會”在陝西省、湖北省、四川省交界的偏遠貧困地區，以“教內周濟”、“禱告治病”等方式吸引民衆，勢力迅速蔓延。至1995年，已在15個省120個地(市)的681個縣(市)發展信徒多達35萬人。該邪教散布邪說、蠱惑人心、奸污婦女、詐騙錢財，妄圖改朝換代，其骨幹散布“現在是黑暗當道，魔鬼掌權”，揚言要“推翻黑黨，砸爛黑政府”，煽動信徒鬧事，圍攻政府。經各省公安部門聯合行動，依法懲處犯罪分子，其組織基本被摧垮。
這一階段從境外傳入、勢力最大的邪教組織是“呼喊派”。“呼喊派”由美籍華人李常受于20世紀60年代中葉在美國加利福尼亞州創立。因其倡導信徒在聚會時，用大聲“呼喊主名”的辦法“釋放靈”，被稱爲“呼喊派”。該組織歪曲解釋基督教經典，篡改傳統的宗教儀式，被國內外宗教界視爲異端。“呼喊派”一貫敵視中國共産黨和人民政府，采取全方位、多渠道、大規模的戰略，向大陸滲透傳教。自1979年起，該組織在香港設立專門機構，投人大量人力、物力、財力，不斷派遣人員，以旅遊、探親等名義作掩護，入境進行秘密活動。該邪教首先在浙江、河南、福建三省的農村地區建立組織，並迅速向其他省市發展蔓延，短短幾年內波及20個省市，遍布大江南北，受蒙騙的信徒達數萬人。“該邪教”多次被查禁取締之後，其骨幹分子又多次改頭換面，東山再起，演變派生出一個個新的邪教組織，如“被立王”、“中華大陸行政執事站”、“主神教”、“全範圍教會”等等。
　　(二)第二階段：1992～2003年，“功法”型邪教滋生膨脹，成爲危害社會穩定的主要毒瘤
隨著經濟體制改革的深入發展，社會變革的主戰場轉向城市。整個社會步入巨大變革的時期。社會結構的變革，必然引起利益格局關系的調整，出現利益主體多元化以及利益表達方式的多樣化。國有企業産業結構重組，大批國企職工下崗，城市弱勢群體擴大；醫療體制改革出臺，退休養老基金改制，新的社會保障體制尚不完善，老年群體地位下滑；單位功能退化，社會流動增加，政府直接控制的手段弱化，個人自由度增加，使得原有的社會主流價值觀與日益多元化的價值觀矛盾加劇。拜金主義橫行，權力機關時有腐敗，侵害群衆利益，造成社會矛盾激化。價值的窘困與情感的沖突，形成過渡時期社會心理的無所適從和抑郁沮喪，“善”發育不良，“惡”畸形膨脹。極少數野心家乘東方宗教文化神秘主義在世界興起、氣功健身熱浪席卷全國之機，假借氣功與宗教的名義自我神化，制造邪教新種，孳蔓成災。
20世紀80年代中葉以後，全國各地城市相繼掀起以“特異功能”爲旗號的氣功浪潮。這股氣功熱浪打著“人體科學”的旗幟，將氣功神秘化、巫術化。一時間，各種氣功大師紛紛出山，聲稱修煉本門氣功，可以誘發人體特異功能，可以透視遙感、呼風喚雨、預知一切。他們自我神化，蠱惑人心，借傳功收徒，大肆斂財。社會轉型時期，孤立無助的弱勢群體、精神迷茫的失落人群，試圖從神秘主義的信仰中尋找精神寄托或超能力的解脫，成爲邪教勢力誘惑蒙騙的主要群體。
“**（法輪）功”就是借氣功健身熱浪發迹的邪教組織。自20世紀90年代“**功”初創起，該組織就是以大中城市市民爲其主要傳播對象。“**功”打著“真、善、忍”的幌子，以祛病健身爲名，引誘弱勢群體，擴張勢力。據統計，在**功修煉者中，老年人群體約占60%～70%，其中以女性居多。另有一批具有高等學曆的中青年人精神空虛、發生信仰危機，也誤人修煉的歧途。在高學曆的練功群體中，自然學科專業工作者超過社會學科工作者。可見，只有科學知識，沒有科學精神，難免墜入迷信和“僞科學”的泥潭。
1992年春，**功編造歪理邪說“法**功”，建立“法**功研究會”，是當代中國邪教演變曆程中的標志性事件。“**功”組織以教練功法爲名，神化膜拜首領，施展精神控制，在全國各地蒙騙發展練功者210萬人。該組織建立系統網絡，販賣迷信書刊、物品，詐騙巨額錢財；修煉邪說**，致使練功者走火入魔，草菅人命；聚衆滋事，圍攻政府，擾亂公共秩序，破壞政治穩定。1999年7月，中國政府依法取締“**功”後，絕大多數練功者幡然悔悟，但仍有極少數頑固分子繼續制造事端，成爲海外反華勢力的附庸。
　　三、主要危害
編造“業力回說”，戕害生命。他鼓吹“生死病老都是有因緣關系的，都是業力回報”，“真正修煉”“功自動就在消滅病毒和業力”。這種邪說使練功者走火入魔，拒絕醫學治療，或貽誤致死、或精神失常、或自尋短見、或殺戮他人。據不完全統計，全國各地因修煉“**功”，死于非命者多達1559人，致傷致殘者更是不計其數。
　　2、非法斂財
邪教教主通常采用秘密結社的方式，要求信徒斷絕或疏遠與家庭和社會的聯系，對教主奉獻出自己的一切，包括思想、財産乃至肉體、生命。教主攫取信徒的“捐獻”，非法斂財，驕奢淫逸，肆意揮霍。“中華養生益智功”、“沈昌人體科技”等“特異功能大師”，通過種種非法手段聚斂了巨額財産。
　　3、暴力行爲
邪教教主大肆宣揚世界末日，制造恐慌氣氛，使信徒狂熱盲從。當教主感到其“神”的地位受到威脅，便鋌而走險，以世界末日來臨爲號召，煽動信徒暴力相抗，激烈反抗社會，以自殺、槍戰、放毒等瘋狂手段，造成慘烈的社會危害。舉例言之。10月，韓國“達米宣教會”宣揚世界末日來臨，策劃“集體升天”，引起社會騷亂，殃及我國吉林省等地區。韓國“達米宣教會”從1992年3月起，向我國大陸滲透，重點在朝鮮族基督教信徒中發展成員，建立組織。同年7月，該組織派人到北京、上海、湖北、河南、山東、吉林、黑龍江、山西、廣東等14個省、直轄市，散發《天國與地獄》傳單50萬張，宣揚世界末日來臨的邪說。許多信徒驚恐不安，晝夜祈禱，准備“集體升天”。在吉林省梅河口地區，“達米宣教會”秘密舉辦8期培訓班，成立“十月福音總會”，煽動組織信徒“集體升天”。10月，吉林省13個市縣的33個鄉鎮，直接參與“升天”活動的信徒達1200多人。受蒙騙的信徒極度狂熱，夜以繼日，集體祈禱。“集體升天”的方式五花八門。輝南縣170多個信徒准備到小椅山水庫中心，“乘天梯上天”。九臺市23名信徒，服裝整齊，等待“升天”，宣稱：“如果耶穌零點不來迎接，就采取集體自殺的辦法升天”。當地政府迅速采取有力措施，及時制止了“集體升天”活動，遏制住這股邪教勢力的蔓延。
　　四、性質界定——古今中外文化淵源辨析
邪教的性質如何界定？邪教是不是宗教？邪教是否具有宗教性？這是亟待深人探討的理論難題。在我國學術界，研究這一命題，既直接關系到治理邪教工作的指導思想、政策策略，也直接關系到實行宗教信仰自由政策、依法加強對宗教事物的管理、積極引導宗教與社會主義社會相適應等一系列重大理論與實踐問題。
從世界曆史發展趨勢來考察，當代邪教是全球新宗教運動的極端産物。第二次世界大戰以來，世界各地相繼興起一批新興宗教。這是當代宗教世俗化的特殊形式。與此同時，非傳統宗教流派中滋生出一批極端惡種——新生邪教。據統計，全世界邪教組織約有3000多個。研究當代邪教現象，日益成爲國際學術界的熱點。曆史學、政治學、社會學、宗教學、法學等各學科的學者，都在運用本學科的理論範疇開展研究，目前，國際學術界對此尚無統一確切的界定。
作爲中國曆史學者，筆者首先從中華民族文化淵源中梳理中文邪教一詞的含義
　　(一)在中華民族文化淵源中邪教的含義
從曆史學、語言學詮釋，邪教本是漢語文化的特有名詞。在中華民族泛宗教文化的曆史淵源中，邪教主要是政治學概念，考察其危害社會穩定的含義，遠遠超過辨析其歪曲宗教學說的含義。
與“聖人以神道設教，而天下服矣”相對應，出現“邪教以神道惑人，則天下亂矣”的政治術語。其意爲，邪教利用神道，蠱惑民衆，則天下大亂。因此，封建王朝的統治者把一切非正統的民間秘密教派均視爲邪教。
民間秘密教派，被指責爲邪教自南宋起。宋高宗紹興三年(1133年)，吳郡僧人茅子元在濱山湖創立淨業團體——白蓮懺堂，自稱“白蓮導師”。教徒半僧半俗，吃齋念佛，男女同修，號“白蓮宗”。朝廷以妖妄惑衆罪，將茅子元流放，白蓮宗被取締，佛教正統視其爲異端。136年後，即南宋成淳五年(126年)，天臺宗沙門志磐筆伐白蓮宗，抨擊道：“受其邪教者，謂之傳道”。
明太祖朱元璋因參加“白蓮教”策動的元末紅巾軍起義，登上皇帝寶座，深感民間秘密教派對王朝統治的威脅。他下令在《大明律》中增加“禁止師巫邪術”的條款，嚴厲制裁“巫師假降邪神”等“一應左道亂正之術”。明朝末年，朝廷已在官方文書中，指責民間宗教——無爲教(即羅教)爲邪教。禮部焚毀羅教的《五部六冊》經版，告示公衆，標榜此舉“毀邪教以正風俗”。
清承明制。清朝政府相繼頒布多項法令治理邪教。順治十三年諭令中規定，“凡左道惑衆”、“履行邪教”，“加等治罪”。此後，清廷一再諭令查禁邪教。乾隆皇帝強調指出：“邪教煽惑愚民，最爲世道人心之害，不可不嚴切根查”。
五四運動宣揚科學和民主成爲曆史發展的主流。而多數民間秘密教門執迷不悟，教義更爲蕪雜混亂，政治傾向複辟封
http://www.7gong.com/jianghuxinwen/news/news_2242_4.shtml

透視神秘的地下王國--《中國秘密社會》＞劉亞忠 2002-12-4 2

秘密社會也稱秘密結社，是曆史上一些下層民衆爲了某些政治、經濟或其他目的而結成的社會組織，參與者或爲謀求精神寄托，或爲生活互助，在秘密狀態下結成各種名目不同的社會群體或組織。這些組織與當時正統思想和主流社會秩序相對立，並由于在民間形成龐大的勢力，構成地下王國，因而被曆代統治階級視爲異端或叛逆，視爲一種潛在的威脅，遭到嚴厲鎮壓。曆史上的秘密社會在政治上具有兩重性。一方面，他們宣揚的口號或教義，在客觀上迎合了下層群衆的某些願望和要求，每當階級矛盾激化時，它們往往成爲農民、遊民無産者和其他下層民衆反抗封建統治的工具；另一方面，他們也往往從事打架鬥毆、綁架奪財或斂錢漁色等破壞正常社會秩序，危害人民生命財産安全的活動。在社會矛盾激化時，又往往被內部少數上層分子所控制、利用，成爲其實現個人野心的工具。所以，研究者一般使用“秘密社會”或“秘密結社”這樣的中性概念表述這類組織的存在狀態。
《中國秘密社會》（共7卷）首次全面、系統地論述了中國秘密社會的曆史與現狀，實事求是地評價了曆史上秘密社會的是非與功過，客觀剖析了曆代政權治理秘密社會的成敗與得失，尤其是對中國共産黨解決秘密社會問題的基本經驗進行了深入的探討，對于我們認識和解決現實社會中的非法結社問題，提供了十分可貴的曆史借鑒。
在理論方面，該書對秘密社會在曆史上的各種造反活動加以區別，根據不同的曆史時期客觀條件與主觀願望的差別，澄清其暴動的性質，克服了中國農民戰爭史研究存在著的理論滯後問題。秘密社會在中國曆史上曾經起過重要作用，特別是明清以來漢族人民舉行的農民起義，大多是由秘密社會所發動和領導。因此，以往我國學者便把曆史上秘密社會及其領導的造反活動，納入農民起義的範疇加以研究。學者們出于對勞動人民的熱愛和對曆史上農民起義的同情，往往對秘密社會及其造反活動給予過高的評價，大力宣揚其光明面，而忽視甚至掩蓋其消極面。有的學者把秘密會黨稱爲“農民革命團體”，把秘密教門稱爲“勞動人民的宗教”。如此，便很難對曆史上秘密社會的社會功能與曆史作用給以客觀、實事求是的評價。不加區別地歌頌曆史上的一切造反活動，把這些造反活動一概視爲推動中國曆史發展的動力。這種理論在新中國建立前後，是可以理解的，因爲那時曆史學界還來不及對以往的造反活動做深入細致的研究。但是，如今新中國已經建立半個世紀，曆史學界已經有條件對曆史上的造反活動作深入、細致的研究，特別是對那些利用秘密社會的造反活動，應該給予實事求是的評價。由于曆史上的秘密社會同當代黑社會與會道門有著直接或間接的聯系，對于曆史上秘密社會的評價，必然會涉及到對當代黑社會與會道門的看法，所以，這並不是個單純的學術問題，它同現實政治生活有著密切關系。因此，正確闡述曆史上秘密社會及其發動的造反活動，具有重要的理論價值。
在學術方面，該書對中國秘密社會研究中諸多有爭論的問題，提出了自己的看法。對于秘密教門的起源與性質，以往多數學者認爲曆史上的白蓮教、羅教等秘密起源于太平道和五鬥米道，屬于宗教團體。該書則認爲明清時期的白蓮教、羅教等，産生于元末，其淵源可以追溯到南北朝以來的佛教結社和異端教派，如北魏時的彌勒教、北宋的白雲宗和南宋的白蓮宗，明代中葉開始大量湧現，它們並非宗教團體，而是帶有宗教色彩的民間秘密結社。對于中國秘密會黨性質與起源問題，該書也提出了自己的觀點。以往有的學者認爲中國秘密會黨是清初明朝遺老或漢族士大夫爲了“反清複明”而于康熙年間創立的，是“民族革命團體”或“農民革命組織”；也有的學者認爲中國秘密會黨起源于乾隆年間，是下層群衆爲了互濟互助和自衛抗暴而結成。該書對後一種說法作了進一步論證，提出了自己的觀點。迄今爲止國內外研究中國秘密社會史的著作，有的偏重于幫會，有的偏重于教門，有的只涉及曆史，有的僅限于現狀，而缺少一部全面、系統的關于中國秘密社會曆史與現狀的專著，本書則彌補了這一缺陷。
本書也有重要的現實意義。近年來，由于種種複雜的曆史和社會原因，舊社會的一些沈渣余孽再度泛起。有些會道門組織死灰複燃，現代邪教陰魂複現，有些不法之徒冒用宗教或氣功名義，建立邪教組織，危害國家、社會和人民群衆。對照曆史上的秘密教門的教理、教義與活動方式，揭示其騙術的本質，可以更深入地了解當代會道門與邪教孳生、蔓延的原因和活動規律，防止它在新的曆史條件下，繼續危害人民的正常生活。(光明網)
(《中國秘密社會》 譚松林主編 福建人民出版社出版)
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=2787

中國秘密社會.第一卷,總論
第一章 中國秘密教門的淵源及其産生的條件
第一節 中國秘密教門的名稱與定位問題
一、名稱的確定
二、定位問題
第二節 中國秘密教門的曆史淵源
一、中國秘密教門溯源
二、秘密教門的前身——佛教異端
第三節 秘密教門産生與發展的原因和條件
一、政治與宗教環境
二、經濟條件
三、金錢與權利的誘惑
四、農民與其他下層群衆反抗鬥爭的需要
五、封建統治者營造的文化氛圍
第二章 中國秘密會黨的起源
第一節 中國秘密會黨産生的原因與背景
一、小農經濟的發展變化
二、農村商品經濟的發展與受阻
三、移民潮的出現
四、宗族勢力的發展
五、階級矛盾的加劇
六、清政府對農村人口控制的放松
第二節 中國秘密會黨的産生
一、異姓結拜弟兄階段
二、立有會名階段
三、秘密會黨的形成
第三章 中國秘密教門與會道門所標榜的“三教合一”信仰
第一節 儒家學說、釋道兩教教義與儒釋道“三教合一”信仰
第二節 秘密教門和會道門對“三教合一”信仰的改造和利用
一、秘密教門對道家思想的改造和利用
二、秘密教門對佛教教義的改造和利用
三、秘密教門對儒家思想的改造和利用
第四章 中國秘密社會的曆史作用與社會影響
第一節 秘密社會在中國傳統農業社會中的曆史作用與社會影響
第二節 秘密社會在中國從傳統農業社會向近代工業社會轉化時期的曆史作用與社會影響
第五章 現代中國秘密社會興起的原因與背景
第一節 現代會道門興起的背景
一、複古思潮與複辟專制帝制的逆流
二、封建主義意識形態的反動
第二節 現代幫會興起的原因和條件
一、軍閥混戰爲幫會的發展提供了生存空間
二、近代城市的興起和外國租界的存在爲幫會向黑社會轉化提供了可能
第六章 宗教與異端、秘密教門和邪教的區別
第七章 曆代中央和地方政權對待秘密社會的政策及其評估
第八章 中國共産黨和中華人民共和國政府對秘密社會的政策

中國民間宗教

　　中國封建社會中流行于社會下層的多種宗教的統稱。常遭到封建政權的取締和鎮壓，被斥爲“邪教”、“匪類”，活動呈秘密狀態。
　　民間宗教的思想淵源，可以上溯到氏族社會的原始宗教。進入階級社會以後 ，在相當長的時間裏 ，宗教活動如蔔筮、占星、祭祀等，都被上層的巫祝所把持，一些散漫的民間信仰，也遠未形成定型的宗教。只是到了東漢時期，社會上的黃老道、讖緯 、迷信 、 神仙方術和民間信仰等 ，互相滲透、融合，才逐漸形成了比較完整的宗教思想體系，産生了最初形態的民間宗教——早期道教。
　　中國封建社會曆史上，民間宗教的發展、演變大體可以分爲 4個階段。① 東漢末至南北朝時期的民間道教。包括張角的太平道；張魯的五鬥米道等。從三國到南北朝時期，民間道教主流沿著封建化的軌道不斷發展，最後經過葛洪、寇謙之、陸修靜和陶弘景等道教上層人物的改造制作，終于轉化成爲正統宗教。②南北朝至北宋時期民間佛教異端和摩尼教。南北朝時期佛教所描繪的飄渺的理想幻境，與現實的深重苦難恰成尖銳對照，遂使彌勒觀念在社會下層廣爲流布。是爲彌勒教之濫觴。後幾經統治者迫害仍流傳不輟。南宋以降，彌勒觀念被白蓮教所吸收，將彌勒佛當作最高崇拜的神祗。乃至到了明清時代，民間宗教對彌勒佛的信仰，仍持續不衰。唐初，摩尼教從波斯傳入中國，不久即遭禁斷。其後，回鶻又借機將已成爲國教的摩尼教帶入中原，並依恃回鶻之力，在唐廣爲傳布。摩尼師先後在長安、荊州、洪州、越州、揚州、太原府和河南府設寺傳教，至唐武宗大舉滅 佛時，摩 尼教也同時 遭 到鎮壓。以後，摩尼教不得不轉入地下，流入民間，演化爲民間宗教。③南宋至明代中葉興起的白蓮教。其宋代佛教禪宗與淨土宗相結合，佛教信仰進一步向下層群衆普及，大量民間念佛團體紛紛興起。于是，出現了更適應一般平民信仰需 要的白蓮 教。教義源于佛教淨土宗。首倡者是南宋高宗時吳郡延祥院沙門茅子元。元代時，白蓮教在江南許多省份廣爲流傳，並曾一度爲元朝政權所承認，同樣 享有不納稅，不服 差 役的特權。但是，爲時不久，又遭到了朝廷的禁止。至此，白蓮教不得不轉入民間，秘密開展宗教活動。元代末葉，社會階級矛盾和民族矛盾日趨尖銳，農民群衆遂以白蓮教爲組織形式，舉行起義。朱元 璋 取得政 權之後，深 知農民起義力量的雄大，則對白蓮教和其他民間宗教 一概采 取禁 斷 鎮壓態度。但是，白蓮教起義仍不斷發生。④明代中葉至清末的民間宗教。這一階段，是民間宗教最活躍的曆史時期。新興民間宗教再度興盛起來，數以百計的教派宗門蜂起林立，構成封建社會後期下層社會民衆運動的中心內容。明清兩代主要民間教派除羅教外，尚有黃天教、西大乘教、東大乘教、弘陽教、龍天教、長生教、三一教、雞足山大乘教、青蓮教、八卦教、一炷香教和真空教等等。這些教門在漫長的曆史進程中，互相排斥又互相融合，形成了盤根錯節的複 雜局面。每個教派，爲了安身立命，獨立興教，一般都要編撰一種或數種本教的經典，即所謂的寶卷，用來闡述其教義思想。這些寶卷，大都通俗易懂，便于詠唱諷誦，爲群衆喜聞樂見，對人民群衆的文化思想産生過重大影響。中國民間宗教有重大影響，特別是到了明清時代及近代，它和秘密結社一起，對人們思想意識、社會生活，乃至政治制度都起過特殊作用
http://baike.baidu.com/view/125650.htm

加強對近代秘密社會的研究＞夏春濤

所謂秘密社會（或“秘密會社”，英文作“Secret Societies”），泛指那些其宗旨、活動和組織形式爲官方所不容的秘密團體。辛亥革命時期，陶成章在南洋作題爲《教會源流考》的演說，最早提出中國的秘密團體共有教（門）、會（黨）兩大系統的論點，後來大體上被學術界所沿用。
新中國成立後最初的十余年間，史學界著重探討了會黨與太平天國、辛亥革命之間的關系，並就天地會的起源和性質問題展開了學術爭鳴。十年動亂結束後，會黨史研究空前活躍，有力地推動了新興的社會史研究。從70年代末起，學術界再度就天地會的起源和性質問題進行了熱烈討論，前者主要有“康熙甲寅”說和“乾隆二十六年”說，後者主要有“反清複明”說和“團結互助”說，但迄今仍未能取得共識。此外，相關資料的整理出版方面成績斐然，一些有影響的論著也相繼問世。其中，秦寶琦的《清前期天地會研究》重點考察了天地會的起源問題和嘉道年間天地會的各種支派。蔡少卿《中國近代會黨史》和周育民、邵雍《中國幫會史》兩書則比較系統地探討了會黨發展史，且各有新意。前書就哥老會、齋教等問題提出了獨到見解，後書則論述了天地會與秘密宗教、民間武術團體、遊民等之間的關系。
相對冷清的秘密宗教研究在同期也有重大突破，陸續出版了一批專著。其中，喻松青的《明清白蓮教研究》對白蓮教的教義、源流等進行了深入探討，濮文起的《中國民間秘密宗教》描述了以白蓮教爲主體的民間秘密宗教的大致輪廓，馬西沙、韓秉方的《中國民間宗教史》系統論述了自漢代到清末的數十種民間教派，考訂縝密，路遙的《山東民間秘密教門》詳細考察了該省民間秘密教門的曆史和發展概況。

秘密社會研究盡管成績喜人，但從總體上看，仍然存在著一些明顯的不足之處。
首先，重會（黨）輕教（門）的研究格局至今沒有得到根本的改變，而且彼此幾乎是自成體系，互不相涉，導致融會貫通式的研究成果極爲罕見，更談不上有反映近代秘密社會全貌的專著問世。事實上，近代秘密社會的兩大系統原本存在著相互交融、轉化的現象，某些結社甚至亦教亦會、非教非會。關于秘密社會、秘密宗教等概念的定義，學術界至今仍存有分歧，這與上述各自爲營的研究狀況不無關系。顯然，只有將兩者視爲一個整體來加以研究，才能完整地展示近代秘密社會的發展線索，歸納出其中帶有規律性的一些現象。
其次，有關秘密宗教的論著主要側重考察晚清以前的情形，對近代部分涉獵較少。太平天國賴以起家的上帝教是近代十分典型的一種秘密宗教，但以往卻被排斥在研究視野之外。會黨史研究雖然被譽爲開近代社會史研究之先河，但相關論著大多著重探討會黨在近代曆次重大曆史事件中的表現，實際上仍未擺脫政治史的框架。秘密宗教研究多少也帶有類似的傾向。這種研究模式有助于拓展近代政治史研究，深化對秘密社會曆史地位和作用的理解，但卻在無形中弱化了對秘密社會自身的研究，很難反映出秘密社會發展史的全貌，同時也忽視了秘密社會最根本的特點，即秘密社會成員公開的政治活動正是其長期秘密活動的結果，更何況並非所有的秘密組織從一開始或自始至終都帶有政治色彩。
加強對秘密社會的研究，無疑有利于我們今天總結、借鑒近代史上的經驗教訓，因此，它要求史學界對該課題的研究思路進行適當的調整。以往對秘密社會自身的研究主要局限于論述其起源、宗旨和流傳脈絡，在此基礎上，今後應有意識地拓寬研究視野，剖析各主要秘密團體創設的最初宗旨、信仰特征及其與正統意識形態之間的異同，考察它們的組織結構、基本功能、發展門徒的具體方式、成員的構成、主要活動區域和活動特點、勃興與衰微的具體原因及所産生的社會政治影響；尤其值得嘗試研究秘密社會的動態層面，諸如這些組織究竟對現實社會持何種態度、後來是否有所變化、其成員在加入秘密組織前後的心態和生活狀況究竟有何改變等等。只有如此方可完整、深入地揭示近代秘密社會的發展規律、興衰軌迹及其所産生的影響。
近代秘密社會兩大系統的組織林林總總，僅第一曆史檔案館所收藏的相關檔案便涉及二百余種。因此，在具體研究時，可以考慮采用點面結合的方式，在從事全面考察的同時，重點選擇一些有代表性的組織進行個案研究，避免不分主次的一味羅列。相關資料零散殘缺，不易搜求，這是研究該課題所面臨的另一大難題。爲此，必須做好“上窮碧落下黃泉”的心理准備，除了從檔案、秘密社會自身文獻、方志、譜牒、時人筆記、外文資料、報刊雜志和各地文史資料中廣泛發掘、爬梳外，還可以有重點地進行田野調查，以彌補文獻史料的不足並考訂其真僞。
還需要指出的是，該課題所涉及的內容十分豐富，包含了政治、經濟、社會、文化、宗教、民俗等多方面的現象，是一種典型的跨學科綜合研究。史學研究者惟有盡可能地了解、運用各相關學科的知識，才能使研究工作真正地走向深入。原載《光明日報》
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=875

中國秘密社會兩大系統比較研究之學術史回顧＞
歐陽恩良 <<貴州師範大學學報(社會科學版) >>2004年04期

民間教門與秘密會黨是中國封建社會晚期兩股重要的社會力量,並共同形成了中國秘密社會的基本形態.盡管一個多世紀以來,中外學術界對中國秘密社會史的研究取得了豐碩的成果,但對民間教門與秘密會黨的比較研究仍然處于一個非常薄弱的環節,有待于進一步拓展和深化.


556《中國民間宗教史》

秘密社會研究的理論視角＞潮龍起

所謂秘密社會(ｓｅｃｒｅｔｓｏｃｉｅｔｉｅｓ),蔡少卿先生在《中國近代會黨史》一書中認為:“秘密社會就是一種從事特殊的宗教、社會或政治活動的具有秘密宗旨和禮儀的、抗衡於政府的秘密結社”。[1](Ｐ2)由於清代中國特殊的歷史環境,導致秘密結社大量滋生,僅史料記載的就達三、四百種之多。[2](Ｐ7)它們的活動十分複雜,既有欺行霸市、搶劫勒贖、走私販毒,甚或甘心為反對勢力所利用,又參與了大小數百次的起事,成為清代社會反對封建專制統治的一支主力軍。清代秘密社會的這些活動,涉及到清代社會的政治、經濟、文化等各個方面,對清代中國的社會變遷產生了較為深刻的影響。本文主要回溯秘密社會的研究成果,檢討其理論及方法上所存在的不足,並提出我們的建議。
一、研究存在的不足
近二十年來,國內外關於中國秘密社會的研究日趨活躍,研究隊伍不斷壯大,研究成果愈益增多。一大批關於秘密社會的史料,如《天地會》、《廣西會黨資料彙編》、《萍瀏醴起義資料彙編》、《清中葉五省白蓮教起義資料》、《王倫起義史料》、《清代邪教》等檔案材料相繼整理出版。與改革開放之前相比,近年秘密社會的研究領域得到了較大的拓寬,學者們不僅對清代天地會、哥老會、青幫、白蓮教、羅教、聞香教、八卦教、一貫道等組織的起源、成分、性質、社會功能及歷史作用進行了深刻的剖析,取得了突破性的成就,而且對明清以來的各個時期,包括民國以來各種名目的教門和會黨的研究也有了新的進展,《中國近代會黨史研究》、《清前期天地會研究》、《中國幫會史》、《洪門真史》、《清代洪門史》、《中國地下社會》、《清代秘密會黨史研究》、《明清白蓮教研究》、《中國民間宗教史》、《山東民間秘密教門》、《中國秘密宗教與秘密會社》、《清代民間秘密宗教史研究》、《中國民間宗教教派研究》、《中國的千年王國》等一批有影響著作的問世,標誌著秘密社會研究的學科框架及其兩大系統———會黨與教門的學科體系已初步形成。
然而,當前秘密社會研究所存在的問題也很突出。第一,就事論事的現象較為突出,研究的視野過於狹窄,大都局限在秘密社會各系統的內部。目前,除少數學者外,如程歗先生從鄉土文化著手切入到教門的研究,青年學者宋軍對紅陽教與鄉土社會關係的研究,劉平對秘密社會與宗教、巫術、民俗等文化現象關係的研究,以及曹新宇對秘密教門與傳統中國災難信仰心態關係的研究,①大多局限於秘密社會內部各要素的研究。具體而言,這些研究大都集中在會黨源流史、教門源流史上,主要研究某個會黨和教門的起源、發展及其演變,以及各會黨和教門,如天地會、哥老會、青紅幫、大刀會、白蓮教、八卦教、一貫道、紅槍會等成員構成、行為方式、宗教信仰、文化特性。不可否認,以上這些研究是秘密社會的基礎研究,其重要性不言而喻。但是如果我們的研究視野僅限於此,則必然導致就事論事的現象突出,研究領域過於狹窄。從社會結構的整體性來看,秘密社會是整體社會一個不可分割的組成部分,而上述研究則缺乏科學的視角,未能很好地考慮到部分與整體之間的關係,既沒有從社會整體的高度審視秘密社會,也沒有從秘密社會的角度透視社會整體,這就極大限制了秘密社會的研究價值。
第二,從社會運行的過程來看,以往的秘密社會研究,主要集中在對秘密社會一些突發性事件的研究上,即各種暴動、造反及大規模的起義,如天地會林爽文起義、清水教王倫起義、川楚陝白蓮教起義、天理教起義以及太平天國和辛亥革命時期的會黨起義,而忽視產生和制約這些會黨、教門活動的社會歷史土壤,沒有從社會的深層結構和文化上揭示出這些活動發生的根本動因,對秘密社會的事件性活動描述較多,而對秘密社會潛在性的日常活動、對醞釀和制約這些活動的社會文化因素探究較少。這些問題的存在,究其原因,一方面是受史料的限制所致,另一方面,更多的是缺少方法上的更新。
二、研究方法的更新
為了克服以往秘密社會研究中存在的弊端,我們認為在方法上必須更新,應採用視角的多維性和整體性以及層次的多樣性研究方法,以期提高秘密社會研究的客觀性和科學性。
(一)視角的多維性和整體性
所謂視角就是觀察者或研究者在觀察、分析、研究社會現象、過程及其關係時所採用的特定的切入點。不同的視角意味著研究者不同的觀點和看問題的不同角度,也反映其觀察到的不同社會現實。總的來說,視角有學科視角和社會身份視角。就學科視角而言,有社會學視角、經濟學視角、政治學視角、哲學視角、歷史學視角等等。這些視角中的每一種都強調了社會現象的不同層面,所有這些視角都有其自身典型的長處和缺陷。如運用歷史學的視角來研究秘密社會時,主要側重於對秘密社會發展過程的描述和前因後果的分析;宗教學的視角主要是側重對秘密教門構成要素的宗教信仰、宗教行為、宗教心理等的分析,以及對秘密教門與正統宗教的繼承與流變的宗教學考察;社會學的視角則側重於對秘密社會的組織行為與社會關係的研究,但這些視角的缺陷也是明顯的。
社會身份的視角是指當事人或研究者本人由於其階級、階層及社會地位的不同,而對秘密社會的看法存在較大的差異。就秘密教門而言,封建統治者認為其是社會異端,其信仰荒誕不經,並時刻對國家政權構成潛在的威脅;而在其信徒看來,他們認為教門能濟世度劫,解脫他們的人世痛苦,因而對其如癡如醉。受社會身份的影響,辛亥革命時期資產階級革命黨人對會黨的看法與當今的學者也不一樣。　　
為了避免簡單化和絕對化的做法,應當從多種角度觀察、研究秘密社會,結合各種理論觀點,從各種不同的主體立場和各種各樣的位置來觀察秘密社會。弄清它是如何構成和如何產生影響的,揭示那些迄今為止一直被遮蔽的關係,以利於把握秘密社會的實質,得出更多符合客觀歷史事實的成果,推動秘密社會研究的深入發展。
除了對秘密社會進行多視角的透視外,還應對其進行整體性的審視。如果說社會史學科的特徵和意義在於分析視角的多維性和全方位性,而不在於內容上與史學各分支學科如政治史、經濟史等研究領域的不同,那麼,以往秘密社會的研究還談不上是一種社會史研究。秘密社會研究為何要進行整體的社會史研究?因為社會發展具有全方位性,歷史本來就是一個社會有機體的系統演化過程,即使是某一社會歷史現象或某一歷史事件,也都蘊涵了社會整體的資訊資源。就秘密社會的產生和發展而言,它不是獨立存在、與他物無涉的群體,而是各種政治的、社會的、文化的勢力相互作用的產物。每一種秘密結社都不可能單獨存在,它永遠是存在於其他社會群體的關係之中,是關係網中的一個交匯點。鑒於此,我們研究秘密社會時,有必要採用一種系統的、辯證的方法,把它和各種社會現象彼此聯繫起來,把秘密結社現象同當時社會的各種基本力量以及社會中的各種關係聯繫起來,特別是要把它同主流社會的群體和組織聯繫起來。這樣一方面揭示大社會的結構和動因如何構成了秘密社會的特定現象;另一方面對秘密社會現象的剖析也有助於我們去瞭解廣泛的社會力量。
1971年,英國著名馬克思主義歷史學家Ｅ·Ｊ·霍布斯鮑姆在其《從社會史到社會的歷史》一文中,比較系統地闡述了這一整體社會史觀。霍氏構建的社會史研究框架是:“歷史學家從物質環境和歷史環境著手,研究生產力和生產技術(其中有些地方涉及人口統計學),隨後產生的經濟結構———勞動分工、積累、剩餘產品分配等等———和由此形成的社會關係,而隨之而來的制度、社會和功能則成為物質環境和歷史環境的基礎”。[3]在此,霍氏十分注重研究者要把事件放在整個社會變遷的背景中加以考察,即要全面地掌握社會運動和社會結構。
從秘密社會的產生與發展來看,它是清代整體社會惡性運行和畸形發展的結果,同時它又進一步導致社會的全面解體和失控。我們在做秘密社會研究時,如果將它從社會有機體中單獨分割出來,沒有分析視角的多維性和全方位性,就不能提高學科的研究水準,不能深化對研究物件的認識。從秘密社會研究的價值來看,沒有很好地運用這個較獨特的視角來認識清代以降中國的整體社會變遷,從而降低了學科研究的意義。　　因此,我們認為,將清代以來社會歷史發展的總體內涵融會到秘密社會的研究之中,這既是一個方法上的創新問題,也是一個研究領域的拓寬問題。
(二)層次的多樣性
我們認為,為了加強對秘密社會進行精細化和全面化的研究,它應當包括以下幾個層次:
第一層次的研究,是將名目繁多的會黨、教門看成若干個系統,來研究這些系統的組織源流及其內部的組織結構、各種制度和規範。各種秘密社會的內部制度非常複雜,對會黨來說,這種結構和制度包括成員構成、組織結構、組織制度(會規、幫規)以及各種隱語暗號等;對教門來說,它內部的各種結構和制度包括成員的組織成分和組織結構、寶卷和信仰、儀式、教規等各種要素。這一層次的研究屬於基礎性研究,目前國內的研究大多集中在這一方面。從已有的成果看,由於資料限制,研究者多側重于對白蓮教、天地會、哥老會等著名的大型結社的研究,而對較小的地方性組織和某些著名結社的支脈派別還缺少較為全面而系統的研究。
第二層次的研究,是將各種名目的會黨和教門作為一個子系統,放在其所屬的區域社會中進行考察。這是在一個較高的層次上,將區域社會或社區作為一個系統,這個系統就是作為其子系統的各種名目的會黨和教門存在的外在環境,我們可運用系統論的整體觀點對它進行分析。因為秘密社會的產生和發展不是孤立的現象,它是所在區域社會變遷的結果。秘密社會成員的物質生活與精神生活都必須依賴於這個區域系統,它對秘密社會具有外部的規定性和塑造性。作為秘密社會存在的區域社會環境,大體可分為兩大類,一是自然環境,包括社區的地理位置、地表構造、氣候、生態及資源等;一是社會環境,包括社區的人口數量和品質、社區的各種社會組織,如宗族、保甲、鄉約、團練等等,還包括社會階層與社會流動、災荒與社會救濟、社會信仰與社會風俗、政治制度等。將構成社區的所有要素及其相互關係作為秘密社會存在的環境,可以更好地揭示出秘密社會與其所在區域社會之間的聯繫和異化。
清代以來的中國,秘密社會的特點是名目繁多、覆蓋面廣,活動聲勢浩大,而且往往隨著社會的重大變動而有所消長。特別是在一些地區,如川楚陝地區、蘇豫皖地區、閩臺地區、萍瀏醴地區、直魯豫地區等地,秘密社會活動比較典型,值得注意。這些易於孳生秘密結社的省際交錯區是很值得進行研究的個案,它們既具有全國性秘密社會的共性,也由於地域的較大差異而各具特色,因而對於這些個案的研究應是秘密社會研究的一個重要方面。目前,國內學者對這些地區的秘密社會研究取得了一些成果,但很零散,不夠系統,不能反映這些地區秘密社會活動的全貌。究其原因,這與整體性研究的難度有關。這一層次的研究要求研究者對所涉及的社區歷史、地理、人口、經濟、文化、政治、法制、社會等各方面要有一個較為宏觀的把握。
第三層次的研究,是將各種名目的秘密社會放在一個更大的社會環境中考察分析,這個大環境包括國內環境與國際環境。
從清代的國內環境來看,清代秘密社會是作為清政權的異己力量和對立面而存在的,它的產生與發展一方面是清代整體社會變遷的結果,另一方面也是清代整體環境的變遷所導致清政府控制功能弱化的產物。清代國內整體環境的特徵是人口爆炸性增長及其引起的快速流動,階級矛盾和社會矛盾導致的各種社會的、政治的衝突、暴動、騷亂、起事接連不斷,大規模的起義與戰爭頻頻爆發,對外被迫開放以及通商口岸城市的興起,從傳統經濟向近代經濟的轉軌以及政治體制的變革,致使清代社會處於一個長期的轉型時期,造成社會的嚴重動盪不安。縱觀清代秘密社會的活動規律,我們不難看到,當社會動盪不安、國家政權遭到內外各種力量打擊時,其控制力就會變弱,秘密社會的活動就會變得活躍和頻繁,如在太平天國時期及辛亥革命時期就是這樣。1853年橫掃南方數省的太平軍反清起義,致使清政府在這些地區的地方政權大面積瓦解,在起義軍的進軍路線及太平天國政權的控制地區,天地會等秘密結社的活動已公開化了。辛亥革命時期,兩廣地區、長江中下游地區的哥老會等秘密結社的活動亦然。而當社會穩定、國家政權穩固、其控制力較強時,秘密社會的活動就相對較少。可見,秘密社會的發展和蔓延與國家政權控制力的強弱有著十分重要的關係,而國家控制力的強弱則與當時的國內環境關係甚大。
從清代所處的國際環境來看,清代中國秘密社會的發展與整個國際環境,特別是與外國勢力的入侵也有較大的關係,這是我們分析清代,特別是晚清秘密社會值得注意的一個方面。與已往各朝不同,清代中國在西方列強侵略下,被迫放棄閉關鎖國的政策,而被強行納入到西方資本主義國家建立的殖民體系中來。隨著西方列強在經濟、政治、文化上的全面入侵,清代中國原有的社會結構、經濟形態、文化傳統紛紛消解。特別是西方列強通過條約制度,在通商口岸以及廣大的鄉村腹地建立租界和教會,在政治上對中國內政的干涉和鉗制,更大大地削弱了清政權的調控機能。[4]
鑒於此,我們一方面要注意到秘密社會滋生與發展的國際和國內大環境,另一方面要把秘密社會的研究提升到它與國家及外國勢力的關係上來。秘密社會與國家政權的關係更多的是一種對抗,表現為鎮壓與反抗。具體而言,包括兩者的相互認知與態度,鎮壓與反抗的形式、內容和各種策略的運用等等。就秘密社會與外來勢力的關係而言,也相當複雜;既有後者對前者的庇護和利用,如廈門小刀會起義等,也有前者對後者的反抗,如四川大足縣的餘棟臣起義等。但實際上不論是哪種關係,都不利於清政府對秘密社會的控制。
儘管我們進行秘密社會研究時,側重的層次不同,但秘密社會研究的這三個層次不應是獨立存在,而是相互關聯,不可分割的。這裏僅舉一例,就林爽文天地會事件來說,它不單是遊民會黨本身的問題,還牽涉到其他很多方面的問題,如臺灣地方政府的管理水準、移墾社會的文治程度、社會的民風民俗等,它們互相作用而衍生民變。在此,要科學地分析天地會林爽文事件,就必須綜合考慮上述因素。
參考文獻：
[1]　蔡少卿 中國近代會黨史研究[Ｍ] 北京:中華書局,1987
[2]　蔡少卿 中國秘密社會[Ｍ] 杭州:浙江人民出版社,1989
[3]　Ｅ·Ｊ·霍布斯鮑姆.從社會史到社會的歷史[Ａ].蔡少卿 再現過去:社會史的理論視野[Ｃ] 杭州:浙江人民出版社,1988
[4]　潮龍起 租界、教會與近代中國的秘密社會[Ｊ] 歷史教學,2003,(7):29-34
（資料來源：《煙臺大學學報 哲學社會科學版》2004年第3期)
http://www.qinghistory.cn/tws/QSYJ/ZTYJ/MMSH/01/06/2006/14356.html

中華民族文化古今淵源辨析：宗教與邪教

宗教與邪教，在中華民族文化的歷史淵源中，百舸爭流，撲朔迷離，繁衍沉積。世紀之交，邪教逆流橫行，宗教與邪教的辨析，成為世人矚目的熱點。本文旨在梳理古今碩學名家的探索，以期有助于謀劃治國安邦之策。
一、宗教的涵義
在中華民族文化的歷史淵源中，“宗教”一詞的概念，經歷繁衍交融，涓涓細流，百川歸海，逐步孕育出現代的理性內涵。
在中國古代典籍中，“宗教”兩字本不關聯。從漢語語源考察，“宗，尊祖廟也”，“宗字本誼即是祖廟和神廟” ① 。“教”字，《中庸》雲:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，《禮記·祭義》雲:“合鬼與神，教之至也”。可見，在古代漢語中，“宗”乃示祖廟、神廟，“教”則具有“神道設教”之意。這兩個字雖不相聯，但均與神道崇拜相關。
佛教傳入中國後，在漢化佛教的教理中，宗教兩字開始連用成為一詞。湯用彤教授指出，在佛教漢文資料中，“宗”字含義有二:一是宗旨之宗，指學說與學派;一是教派之宗，指創始人、傳授者以至教義、教規等 ② 。中國佛教宗派從南北朝開始興盛，至隋唐時期，爭道統之風盛行，教派紛起，各有其理論、教義，故通稱為“宗”，又可稱為“教”。至此，“宗”與“教”相通，其涵義“實為有創始人、有傳授、有信徒、有教義、有教規之一宗教團體也” ② 。漢化佛教的宗教概念，沉積于中華傳統文化之中，成為近代學界與西方宗教概念溝通的思想基礎。
當代宗教學界的研究領域逐漸超越神學的狹窄視野。有的學者主張，將宗教信仰視為“人生的終極關懷”。它使宗教概念的內涵從神學升華為哲學。從歷史學、人類學、社會學、心理學等多學科范疇，深入探討宗教的本質與特徵，已成為當代宗教學發展的大趨勢。當代中國宗教學界對宗教本質的研究，已達成基本共識。中國《人文百科全書大係·宗教百科全書》將宗教界定為:“一種社會歷史現象，是人的社會意識的一種形態，是感到不能掌握自己命運的人們面對自然、社會與人生的自我意識或自我感覺，因而企求某種超越的力量作為命運的依托和精神歸宿” ③ 。
在中華民族綿延數千年的歷史長河中，國家民族“宗法性傳統宗教”文化 ④ 精英社會“儒釋道”經典宗教文化、社會下層“民間宗教”文化等多源匯集，流脈紛呈，激蕩碰撞，交融互補，形成多元一體的中華民族宗教文化。
二、民間秘密宗教的闡釋
中國民間秘密宗教的淵源可上溯至漢代，經明、清兩代，發展迅猛，教門繁多，愈挫愈烈，成為具有頑強生命力的民間社會運動。近代中國社會劇烈動蕩，民間秘密宗教與秘密結社褪色變質，更加龐雜，遍布大江南北，明目多達三四百種，徒眾多達數千萬人，形成一種巨大的社會勢力，舉世罕見。其影響滲透社會各個階層，余脈延續至今。
一個多世紀以來，這種神秘復雜的中國社會歷史現象，引起文化人類學、宗教學、歷史學、政治學等多學科學者的關注。百家爭鳴，相繼產生各種學術概念，如:“民間宗教”、“民間秘密宗教”、“民間秘密教門”、“秘密結社”、“秘密社會”、“民間幫會”等，仁山智水，各有千秋。分析這些研究傳統和命題取向，大體可綜合為四種學術闡釋係統。
（1）“民間宗教”學派。其代表作為馬西沙、韓秉方教授聯袂撰著的《中國民間宗教史》。這部百余萬字的專著係統梳理了中國古代近兩千年歷史上的主要民間教派。
“民間宗教”學派的特點為:其一，主要從宗教學的視野，考察中國古代民間教派的信仰意向與追求;其二，對代表下層民眾信仰的民間教派，傾注深切的學術關懷。
（2）“秘密社會”學派。其代表作有蔡少卿教授著《中國秘密社會》和秦寶琦教授著《中國地下社會（清前期秘密社會卷）》。蔡少卿教授主編的《中國秘密社會叢書》已經推出兩批專著。
“秘密社會”學派的特點為:其一，主要從社會史學的視野，考察中國古代民間教門秘密結社的特徵;其二，動態考察民間教門的演變，力求溝通歷史與現實的脈絡。
（3）“民間秘密教門”學派。其代表作為路遙教授的近著《山東民間秘密教門》。路遙教授指出，清末辛亥革命時期，革命黨人陶成章為策動秘密社會勢力，進行反清鬥爭，深入社會底層考察，將南北秘密社會勢力概稱為“會黨”與“教門” ⑤ 。這一概括“大體反映出南北秘密社會力量的主流”。“山東在清代是華北民間教派活動的最活躍地區”。
“民間秘密教門”學派的特點為:其一，汲取民間宗教和秘密社會兩學派的精華，因地制宜，融會貫通;其二，採用歷史語匯——“教門”，期望包涵秘密宗教與秘密結社的雙重含義。
（4）“民間秘密宗教”學派。其代表作有李世瑜先生著《現代華北秘密宗教》和喻松青先生著《明清白蓮教研究》。
“民間秘密宗教”學派的特點為:其一，其學術概念界定嚴謹，有利于確立現代學術范式，並有利于融入國際學術發展的大趨勢;其二，其學術傳統悠久，並在當代學術界領域中得到越來越多的學者認同。
民間秘密宗教，是學術研究領域界定的概念。作為正統社會的對立物，它具有異端性和反叛性，活動常處于秘密和非法狀態。民間秘密宗教常常被主流社會界定為異端邪教。
三、邪教的界定
從歷史學、語言學詮釋，“邪教”本是漢語文化的特有名詞。在中華民族泛宗教文化的歷史淵源中，邪教主要是政治學概念，考察其危害社會穩定的含義，遠遠超過辨析其歪曲宗教學說的含義。與“聖人以神道設教，而天下服矣”相對應，出現“邪教以神道惑人，則天下亂矣”的政治術語。其意為，邪教利用神道，蠱惑民眾，則天下大亂。因此，封建王朝的統治者把一切非正統的民間秘密教派均視為邪教。
民間秘密教派，被指責為“邪教”自南宋起。宋高宗紹興三年（1133年），吳郡僧人茅子元在濱山湖創立凈業團體———白蓮懺堂，自稱“白蓮導師”。教徒半僧半俗，吃齋念佛，男女同修，號白蓮菜。朝廷以妖妄惑眾罪，將茅子元流放，白蓮菜被取締，佛教正統視其為異端。136年後，即南宋鹹淳五年（1269年），天臺宗沙門志磐筆伐白蓮菜，抨擊道:“受其邪教者，謂之傳道” ⑥ 。
明太祖朱元璋因參加白蓮教策動的元末紅巾軍起義，登上皇帝寶座，深感民間秘密教派對王朝統治的威脅。他下令在《大明律》中，增加“禁止師巫邪術”的條款，嚴厲制裁“巫師假降邪神”等“一應左道亂正之術” ⑦ 。明朝末年，朝廷已在官方文書中，指責民間宗教———無為教（即羅教）為“邪教”。禮部焚毀羅教的《五部六冊》經版，告示公眾，標榜此舉“毀邪教以正風俗” ⑧ 。
清承明制，清朝政府相繼頒布多項法令治理“邪教”。順治十三年諭令中規定，“凡左道惑眾”，“踵行邪教”，“加等治罪”。此後，清廷一再諭令查禁“邪教”。乾隆皇帝強調指出:“邪教煽惑愚民，最為世道人心之害，不可不嚴切根查” ⑨ 。
近代中國多數學者認為，邪教是反對社會正統體制的極端教派。其界定的內涵，通常指利用迷信邪說，旁門左道，傳徒斂錢，聚眾結黨，甚至圖謀顛覆政權的民間秘密教派。鑒于清中葉以來，民間秘密教門多以“會”、“道”、“門”為其組織名稱，20世紀50年代初，中國政府曾發動聲勢浩大的治理“會道門”運動，使其一度基本絕跡。
當代中國自20世紀80年代以來，進入經濟轉軌和社會轉型的雙重變革時代。空前的社會變革引起劇烈的社會動蕩。社會領域多樣化發展趨勢日益顯著。社會轉型時期的復雜局面，形成“魚龍混雜，泥沙俱下”的社會土壤，出現一批光怪陸離的邪教組織。有些是境外邪教勢力的滲透傳播，有些是本土原有“會道門”的沉渣泛起，也有新生邪教的孽生蔓延。為治理社會變革時期孽生的邪惡勢力，1995年11月，中國政府治安部門提出“邪教”概念。官方界定的內涵為:“少數不法分子違反憲法和法律，披著宗教外衣，摘取宗教經典中的片言只語，摻雜大量封建迷信和異端邪說，蠱惑人心，蒙騙群眾，秘密糾合建立非法組織，從事違法犯罪活動”。 ⑩
1997年3月，全國人大八屆五次會議修訂的《中華人民共和國刑法》第三百條專門對組織和利用邪教組織的犯罪行為，做出明確處罰規定。
1999年10月30日，全國人大常委會做出決定，取締邪教組織，防范和懲治邪教活動。同時，最高人民法院和最高人民檢察院做出具體應用法律的解釋。第一條對“邪教組織”的界定為:“冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪說等手段蠱惑、蒙騙他人，發展、控制成員，危害社會的非法組織”。
該司法解釋對《刑法》第三百條懲處邪教犯罪的條款加以具體說明，為依法治理邪教提供有力的法律依據。
中國政府依法取締“法輪功”後，《人民日報》發表特約評論員文章指出，“法輪功”組織具有邪教的所有重要特徵。文章列舉邪教的六大特徵為:教主崇拜、精神控制、編造邪說、斂取錢財、秘密結社、危害社會，並強調指出:“邪教之害，主要表現在用極端的手段與現實社會相對抗” ⑾ 。該文的論述可以代表中國主流社會對邪教特徵的界定。筆者認為當代邪教的主要特徵可以概括為:
（1）教主膜拜與精神控制。邪教教主自命為至高無上的“神”，是絕對的權利中心，意志淩駕于眾人之上。其內部結構是背離現代社會的獨裁專制。教主自我神化，制造“神跡”，演示“超自然的特異功能”，制造轟動效應，引誘群眾的迷信，進而煽動信徒狂熱，逐漸削弱其心理防線，扭曲其正常人格，剝奪其獨立思考能力，使其心甘情願地盲從教主。教主的政治野心和權利欲望，隨著其勢力的擴張不斷膨脹，策劃或鼓動信徒的精神和行為達到癡迷。
（2）宣揚末日與暴力行為。邪教教主大肆宣揚世界末日，制造恐慌氣氛，使信徒狂熱盲從。當邪教劣跡昭著後，一旦受到社會的譴責、政府的查處，教主感到其“神”的地位受到威脅，便鋌而走險，以世界末日來臨為號召，煽動信徒暴力相抗，激烈反抗社會，以自殺、槍戰、放毒等瘋狂手段，造成慘烈的社會危害。
（3）秘密結社與非法斂財。邪教教主通常採用秘密結社的方式，建立封閉或半封閉的組織。教主要求信徒斷絕或疏遠與家庭和社會的聯係，對教主奉獻出自己的一切，包括思想、財產乃至肉體、生命。教主攫取信徒的“捐獻”，成為非法斂財的爆發戶，驕奢淫逸，肆意揮霍。
邪教的主要危害是損害公民人權、危害社會秩序。懲處邪教的根本目的是維護基本人權和社會的穩定發展。
時代的發展推動人類社會智慧的拓展。薈萃多學科的理論范疇，分析復雜紛紜的當代社會宗教、泛宗教現象，確立科學量化的係列類型，不僅有助于依法管理宗教事業，防范和遏制邪教勢力的蔓延，更加有助于積極引導當代宗教與社會主義社會相適應，從而有利于中華民族的繁榮昌盛，國家社會的長治久安。

注釋：
一參見丁山:《宗法考源》，見其遺著《中國古代宗教與神話考》，科學出版社1961年版。
　 二參見湯用彤著:《隋唐佛教史稿》第四章第十節，中華書局1982年版。
　 三中國大百科全書總編輯委員會編:《人文百科全書大係·宗教百科全書》，中國大百科全書出版社1994年版，第474頁。
　 四牟鐘鑒:《中國宗法性傳統宗教試探》、《關于中國宗教史的若幹思考》等論文，載于其專著《中國宗教與文化》，臺港唐山出版社1995年版，第82頁、第139～140頁。
　 伍參見陶成章:《教會源流考》，見湯志鈞編:《陶成章集》下編《浙案紀略》，中華書局1986年版。
　 六志磐:《佛祖統記》卷四十七。
　 七《大明律·禮律·祭祀》。
　 八《燒毀無為教五部六冊批》，見《南宮署牘》卷四。
　 九《清高宗實錄》卷九十八。
　十譚松球:《前言》，見蔣嘉森著:《毒瘤 當今中國形形色色的邪教組織》，群眾出版社2001年版，第5頁。
　⑾《人民日報》1999年10月28日
http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/news.xinhuanet.com/politics/2006-09/11/content_5075855.htm