民主條件：邏輯邪40/66

說民主政治的實施要有條件者
根本沒有條件在此說三道四
民主是種普世價值之信仰
信仰是絕對的無條件的

是啊！就像二戰終、德日無條件投降後，德日不需任何條件，就被民主教主美國強暴生出民主！但實際是如此嗎？瞧瞧屎上最無情無義的阿楨屍哲，如何依理性專業事實戲(謔評)論如下：

1.自然環境。孟德斯鳩在《法意》認為有自然屏障的社會（如英美），因無需中權集權和備戰，故有利民主。此說顯然未必，地緣只與民主相關而已（如日本地緣似英美，但得在二戰後，才被民主教主美國強暴生出民主！）。
2.宗教。有人認為耶教信仰中的尊嚴、平等、公道、自由、和統治者需服從神的律法等有利於民主。但這些只不過是世俗的政治原則和實際政治，政教關係其實和經教關係一樣是辯證性的關聯性的。（如同新教倫理與資本主義精神間的關聯性，同一耶教信仰在中世不利民主、在近代則有利民主；同一伊斯蘭信仰在廿一世紀初美國主導的第四波民主化下、造成政變內戰頻繁的中東！）
3. 現代化的社經和人格。（如德日的現代化和威權性格，在二戰前後對民主有不同的關聯性發展！）

啥是現代化的社經和人格？理性！問題是人非理性動物，理性只是用來合理化，所以後/現代化會加劇如下的非理性：

　　政治行為論認為政治現代化就是要從傳統社會發展到現代社會，其間因結構分化、次級體系的自主性、和文化的世俗化；大眾參與的擴張、政治系統能力增強、政治組識結構化、功能專業化；都市化和工業化提供了公平的財富分配、龐大的大眾、高識字率、普及的教育和高效率的政府；開放的現代性格，所以有了穩定的民主政治發展。
　　上述到Huntington的《轉變中社會的秩序》(1968)有了決定性的轉變。杭氏研究主題是政治衰退而非政治發展。衰退之因在社會變遷太快，而政治制度發展又太慢。於是現代化（含都市化、識字率、教育、工業化、大眾傳播）喚起了人民的政治意識，腐蝕了傳統政治權威和制度的根基，使建立新且合法有效的政治組識和制度，變得複雜且艱難，結果政治不安和紊亂。
　　杭氏論斷獲得三個時代和三組對照之證實（廿世紀6、70年代政變內戰頻繁的第三世界vs威權統治的亞洲四小龍；廿世紀8、90年代第三波民主化下社政經軍皆崩解的蘇東vs集權統治下社政經軍皆穩定的中共；廿一世紀初第四波民主化下政變內戰頻繁的中東vs威權統治下崛起的中國）。
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新傳統主義與中西文化＞作者：鞠曦

一、面臨的問題與新傳統主義
學術研究的本體性是在思想的層次上進行，要面對學術文獻和社會現實，對問題進行深入挖掘。所謂對問題進行深入挖掘，目的是要抓住問題的本質。抓住問題的本質需要把握時代，把握這個時代的學術。只有這樣，才能以這個時代的問題爲前提，貫通曆史，使學術研究在曆史的向度上展開，在思想的層面上深化。這樣才能有利于對問題的思考，才能推定正確的思想理路，才能在本質的層面上解決問題。
儒學及中國傳統文化研究，尤其是對中國哲學的理解和建構、中國哲學文化在當代的境域和未來走向,是中國當代學術研究面臨的重要問題。以這些問題切入思想理路，作爲中國的學人，是以這個時代的學術思想爲背景，面對中國的文化現狀，對中國傳統文化作出思考，自覺地爲複興中國優秀的傳統文化進行工作。
中國的當代文化現狀表明，其處于無本失體，非中非西的異化狀態。經過百余年來的曆程之後，現在進行總結，中國的主流思想理路顯然是“全盤西化”。然而,“全盤西化”不但不可能實現，其結果卻是使中國文化形成了異化。異化導致了中華民族的文化危機，中華民族將何去何從？時代已經要求中華民族作出曆史性的抉擇。
文化是民族之本，沒有自己文化的“民族”不能稱其爲民族，一個民族的興旺發達，其標志，只能是自身的文化。一個民族只能以文化置身于世界民族之林。中華民族的偉大複興雖然已經成爲當代的一種共識，但是，如果沒有中國文化作爲載體，沒有中國文化的複興作爲前提，中華民族的偉大複興不但是不可能的，而且將偏離正確的文化軌道，最終將在極端的文化異化中斷送中國文化，斷送中華民族。
中國文化的複興是基于中國的現實性，即現實的當代中國需要文化上的複興。中國文化是一個曆時性的問題，即是一個曆史性的問題，也就是說，我們所指稱的中國文化是一個與傳統具有共時性的問題，即現實的中國文化應在文化傳統之中，只有這樣才能稱其爲中國文化。然而，不幸的是，正如我們所看到的那樣，中國現當代文化與傳統發生了斷裂。更加不幸的是，這一斷裂是來自于我們前輩的自我否定，來自于我們的前輩不理解本真的優秀的以孔子爲代表的中國傳統文化。由否定而“斷裂”，從而開始了“全盤西化”的曆史進程。問題表明，當文化與傳統發生斷裂後，由于失去了文化的凝聚力和思想的整合力，失去了曆史的統合力，民族將不再成爲民族，最終將産生嚴重的民族危機。應當看到，雖然由政治與經濟等問題的互動影響，中國社會需要應對危機，但要克服危機，一個根本前提，是需要國人以理性的自覺來應對問題。以文化的凝聚力和思想的整合力，使國人以國家利益爲重，以相對和平、相對穩定的社會操作，解決面臨的問題，使中華民族強盛繁榮，實現偉大的複興，重新自立于世界民族之林。所以，就問題的迫切性而言，極其需要文化上的認同，以此凝聚社會力量，使國家形成向心力，使民族形成凝聚力，推動中國社會的真正進步。所以，在本質性的政治變革之前，需要先在文化上複興，以中國的文化解決中國的問題。只有文化的複興，才能增加民族的向心力。一個沒有以自己的文化作爲主體的任何變革，只能産生離心力。中國曆史上下五千年，朝代更替，政治離合，頻頻發生；異族入主，佛學東漸，卻沒有使中國分裂，沒有使中國文化泯滅，中國文化是世界上唯一沒有消逝的文明，其中最重要的原因就是中國沒有失去自己的文化傳統。
今天，面對中國文化的現狀，面對中國的現實問題，顯然前無古人。對此，余之思想理路是，以複興中國文化爲解決問題的前提，以文化理性的複興，喚起國人的道德自覺，以國家利益爲重，而不是以黨派的利益爲重，以和平的方式，以中國文化的方式，實現偉大的民族複興，走出中國自己的路。
余把這一思想以新傳統主義進行了整合。其理論進路是，由于中國現當代文化與傳統文化發生了斷裂，在其曆時性即曆史性上，在其邏輯必然性上，需要對傳統文化重新認識，以推定並承續優秀的中國文化傳統；在其共時性即時代性上，需要借鑒西方文化的科學理性，以對傳統文化進行科學理性的轉化，在建構中國文化思想體系的基礎上，中和貫通人類文化中的一切優秀的思想形式，重塑傳統，以此開出中國文化的新傳統，中學西漸，使中國文化向世界傳播，爲人類作出貢獻，實現世界大同。概括講，“新傳統主義”的思想理路是：正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統。這是“新傳統主義”的思想綱領。可見，“新傳統主義”不但是爲解決現實問題而推定的文化理路，而且是爲中國的長治久安、爲人類文化的進步、爲世界和平而建設的系統文化工程。
可見，“新傳統主義”決不是所謂中國當代自由主義和激進主義只針對現實問題所設計的方案。反思表明，自由主義和激進主義的方案源于“西化”的思想理路，其實踐性，只是“走一步看一步”。所以，這是一種淺薄的思想和應對策略。就自由主義和激進主義的思想體系而言，決非“吾道一以貫之”。就理論層面而言，中國當代自由主義和激進主義應對方案中失缺思想體系化的理論建構。作爲曆史和邏輯的統一，當中國的自由主義和激進主義應對方案把中國引入進一步的西化之路時，應對其方案的共時性給出學理上的證明，尤其要給出本體論上的證明，以確證自由主義和激進主義不但是中國而且也是人類自爲而自在的曆史進路。在這個論證中，因爲以西方文化爲母體，所以，面對西方當代“哲學的終結”、“科學的終結”、“文化的終結”，中國的自由主義和激進主義應對方案中不是在實踐上而應當首先在理論的層面上對所有的“終結”開出一條有效的藥方。然而，我們看到，中國的自由主義和激進主義的應對方案並沒有完成這一理論任務。所以，從邏輯上而論，即使自由主義和激進主義的應對方案能夠使中國社會以和平的方式實現“轉型”，但因爲更加西化，難道不同樣面臨所有的“終結”性問題嗎？所以，“走一步看一步”的自由主義和激進主義的應對方案不是理性的選擇，並且很可能給中國帶來更加深重的問題甚至災難。
“西化”和“反傳統”之後，使知識分子尤其是現代知識分子失缺了儒家“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”的價值取向。尤其是進入二十世紀九十年代以後，在成功的進行了“精英勾結”之後，主流知識分子的價值取向僅僅是精英們的高臺講章，精英們已經在實際利益得到滿足之後，其擔當意識已經被異化。所以，如何走出異化，不僅是文化層面上的問題，也是知識分子生存境遇上的問題。年輕一代的學者應自覺的認識這一問題，增強擔當意識，複興儒學的價值取向，以成爲社會的中流砥柱。
按照“新傳統主義”的推定，下面論證“正本清源、承續傳統”的思想理路。
二、正本清源 承續傳統
中國文化上下五千年，曆史悠久，文化積累十分豐厚，雖學派林立，但其主流思想始終沒有超出儒道兩家。就曆史的進路而論，先秦諸子和兩漢經學及唐宋子學呈現出不同的學理。更重要的問題在于，從文獻上論之，孔子在對其前的文獻進行整理修纂時，爲了厘定中國文化之道，以化成天下，其推定了六部經典，並以《易》爲形式，在晚年形成了成熟的思想體系。所以，從思想性和思辯性而言，《易》居六經之首。《易》在孔子的思想體系中具有極爲重要的地位，《帛書易》的出土證明了這一點。然而，後儒並不理解孔子晚年所形成的成熟的《易》學思想體系。由于後世學者是以“六經注我”或“我注六經”的方式表達思想，所以，經學較子學更具有主體地位。思想史表明，《易》不但持久地影響了中國思想發展，而且就思想性和思辯性而言，甚至到現在也沒有超越《易》經。
自孔子把其前的文獻修訂爲六經之後，中國文化的主流脈絡始終以六經展開，現當代對中國傳統文化的否定也以孔子和六經爲目標。所以，孔子和六經是中國傳統文化的核心問題，因此是當代中國傳統文化研究的重心問題。而六經之首的《易》，更是重中之重。所以，正本清源的主要工作之一就是對孔子和六經、首先是對《易》的思想原理進行解讀，厘清所存在的問題。
《易》學史表明，孔子在《帛書要》中所論“後世之士疑丘者，或以《易》乎被曆史所證明。在孔子的親傳弟子中，只有顔回能理解孔子的思想，因顔回早逝，而且因孔子到了晚年，其《易》學思想才成熟，所以，《論語》未載孔子與顔回論《易》。《帛書要》所載“子貢三疑”表明，即使子貢這樣的高才弟子也不理解孔子傳《易》的思想原理。正是由于不理解《易》的思想原理，自漢代以後，不但把《易》做爲蔔筮之書，而且還形成了“兩派六宗、互相攻駁”[4]的易學史。曆史表明，孔子之後，儒分爲八，儒學思想發生了分裂，使之不解《易》的思想原理。《孟子》幾乎不以《易》學立論。而《荀子》誤于《易》，則深矣。如《荀子》解釋《鹹》卦，認爲是嫁娶之卦。但從《鹹》卦的立卦和卦爻辭、說卦、系辭的思想統一性進行推定，《鹹》卦是講生命的存在原理並由此解決終極關懷問題。如把《鹹》卦推定爲嫁娶之卦，顯然與“父母六子”卦的思想原理矛盾。父母生六子而使少男少女自家嫁娶，簡直豈有此理！再則，春秋時的《禮》經表明，當時的嫁娶年齡是男三十女二十，是中男娶少女，這才合于“禮”。難道作爲一代大儒的荀子不懂《禮》嗎？顯然問題不在這裏，問題産生于不理解《易》一以貫之的思想原理。而荀子之誤，直到當代仍沒有正本清源。
再如，《序卦傳》把《恒》卦解釋爲夫妻卦，不但失落了《易》哲學的天地生生，大化流行的本體論，而且不解“恒”的中和之理。易道恒中，恒道生生，所以“生生之謂易”。天地生生，大化流行而有損益，孔子因此以“乾坤三索”推定了《易》的“損益之道”，然後儒把“乾坤三索”誤爲“父母六子”，從而不解“損益之道”。 孔子曰：“萬物莫不欲長生而亞死，會心者而臺作易，和之至也。”可是，由于不解孔子的這些思想，使孔子“加我數年，五十以學，《易》可以無大過矣！”也被曲解，甚至以《魯論》爲據，以“亦”取代“易”。此實乃不知孔子爲了轉化《易》的蔔筮性，擔心以《易》疑丘，雖有“韋編三絕”，仍有“加我數年”之歎，其要求被其轉化的《易》在理論上沒有大的問題，能夠達到“一以貫之”。可是，這些問題，即使在《帛書易》出土之後，主流學界仍固守己見，堅持曆史上形成的解釋性錯誤，繼續以《易》疑丘。
可見，雖然《易》爲群經之首，但是，“兩派六宗、互相攻駁”則說明，後儒沒有理解孔子的儒學思想原理，不理解孔子推定的中國文化之道，不理解孔子的一貫之道。所以，孔子所說“吾道一以貫之”，是一個被誤解的問題。按照《易》學傳統去理解《易》，去理解孔子，將在“兩派六宗、互相攻駁”的思想史中失落孔子“窮理盡性、以至于命”的一貫之道。曆史表明，後世儒學是把《春秋》作爲儒學的主體，以運用于社會政治，而孔子對此也有正確的預見：“知我者，《春秋》，罪我者，《春秋》。”。自漢代開始推崇《春秋》，直到現代“打倒孔家店”，表明了“知丘”、“罪丘”、“疑丘”的問題。
所以，解決中國傳統文化中存在的問題應從儒學開始，應從中國古代哲學思維中尋求理論資源，以應對西方及中國現代社會的種種問題。現代有許多古人沒有看到的地下出土資料，例如甲骨文。甲骨文反映的上古思想非常重要，對以“形”建構的漢文字和所表達的思想觀念有非常直接而重要的影響。由此表明，《易》的“形而上”和“形而下”及內化的“形而中”哲學，有上古的文字學基礎，使孔子以“允執其中”一以貫之于中國古代文化，其集中國古代優秀文化之大成，開出了中國文化的儒學傳統。但是，自孔子之後，宋儒雖以“允執其中”爲基礎，建構了“道統”，所謂與“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一脈相承，但由于不解《易》的“允執其中”的思想邏輯，終不知孔子儒學包容“形而上”和“形而下”的“窮理盡性以至于命”的思想原理，從而把《易》的主體性視爲蔔筮之用。
焚書坑儒和滅秦的阿房宮之火，使中國文化的曆史文獻遭到毀滅性破壞，以至于在漢代有今古文之爭，使之重修五經（其時《樂》經已失傳）。由漢儒的思想方法和官方意識形態所決定，使重修的五經與孔子的思想相去甚遠，以至于宋儒把漢唐之儒排除于“道統”之外。現代出土的大量文獻，宋儒無緣得見，因此其不知原儒的思想原理，出土文獻則是我們正本清源的重要根據。
從哲學角度而論，正本清源後的先秦思想史表明，《易》中“神”的概念範疇是一個非常重要的哲學推定。孔子一方面以“神”對“昔者聖人”的“神道設教”進行了人文轉化，另一方面以“神也者，妙萬物而言者也”、 “神而明之存乎其人”的“形”“神”主體性和“窮神知化”的“形神中和”實現了主體與“道”即與本體的中和統一。顯然，這是非常重要的哲學原理。《易》由此形成了中國哲學的概念體系。其不但沒有所謂今人所論的“合法性”問題，而且能中和貫通西方哲學，使西方能理解和接受中國的哲學。
然而，因爲不解《易》的思想原理，“神”的思想意義沒有引起後儒的重視，把“神”解釋爲蔔筮之“神”。以至于自孟子開始，以“心”作爲儒學的主體性的範疇。到了宋明，形成了“心”學集大成的陽明心學。而“心”學在主體與道、“形而上”與“形而下”的統一性上，出現不可克服的理論困難。“形而中主體之謂神”表明，“形神中和”可達“形而上”，所以《易》曰：“窮神知化，德之盛也”。“神”作爲主體，是謂“精義入神，以至用也”。可是，因後儒對這段終極關懷的論述不得其解，以至于誤解了“形而上者謂之道”的思想體系。從主體論承諾與形式推定上論之，《易》表明，“形而中者謂之卦”；從存在論的角度上論之，“形而中者謂之人”，從存在論的主體性上論之，“形而中主體之謂神”。所以，“神”是《易》哲學中非常重要的理論範疇，後儒沒有在這個方向上發展，最終以“心”爲主體性，以主體與形而上的統一形成了中國古代哲學的理論困境，陽明心學被清儒所詬病，表明了這一問題。可見，自西學東漸以後，中國現代以“形而上者謂之道”作爲“形而上學”的同義，翻譯古希臘哲學家亞裏士多德的《在物理學之後》，是中國哲學研究中的一個重大誤區，其後果是不理解“形而上者謂之道”的本來意義，不理解其內化的哲學原理。
“道”與“德”的統一，是中國古代哲學的重要成果。“德”者，“得”也。所以，先秦的“道”與“德”不是我們現代倫理學意義上的道德，，而是主體與本體的統一，是“得”“道”也。“道”者，主體所和者；主體所能和者，“中”也，是故“形而中主體之謂神”。這個思想原理，孔子和老子是相通的，具有儒道的統一性。所以，漢代以後的“儒道相絀”，不但誤解了儒學，同時也誤解了道學，楚簡的出土，證明了這一點。“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”表明，《老子》之“恒”與《易》“恒”卦之“恒”，具有承諾與推定的統一性。把“道”推定爲“生生”大化的“中和”性質，把“名”即人的認識、人的存在推定爲“生生”大化的“中和”，表明了先秦時期對“恒”的本體論理解不同于兩漢以後、不同于今人。上海楚簡中的《恒先》證明了這一點。所以，“易有大恒”被改篡爲“易有太極”，這顯然出于不理解《恒》的本體論意義，從而撕裂了《易》的思想體系。當代以陳鼓應先生所代表的“新道家”思潮，因爲不能在本體的意義上貫通出土文獻，把《易傳》曲解爲道家的思想形式，繼續在“儒道相絀”的理路中作文章，顯然是陷在後儒的誤區中不能自拔。現代中國哲學界把“道可道，非恒道；名可名，非恒名”用辨證法進行處理，使其義相去甚遠，可謂天壤之別。所以，只有正本清源，才能重新對儒學和道學、才能對中國哲學的思想原理做出正確的理論推定；只有正本清源，才能真正理解中國優秀的傳統文化，才能真正理解孔老，才能正確的承續傳統。
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論傳統文化＞樓宇烈

紀念五四運動，理應以探討新文化建設作爲主題，然而我爲什麽卻要做一篇“論傳統文化”的文章呢？因爲我認爲，自五四新文化運動迄今七十年來，在文化問題上，從理論到實踐，傳統文化這個問題一直困擾著人們的頭腦。無論是持否定意見者還是持肯定意見者，無不在傳統文化問題上大做文章，以論證其否定或肯定的理由。同時，“五四”以後盡管對吸收西方文化問題還存在著種種分歧的意見，但已很難找到根本否定或完全拒絕吸收西方文化的觀點了，相反，徹底否定我國傳統文化的論調倒是不絕于文。因此，從這一角度來看，“五四”以來關于東西（或中西）文化之爭，傳統文化與現代化之爭其關鍵似乎更在于如何對待傳統文化。傳統文化問題已成了新文化建設過程中的一個症結。這樣，從如何對待傳統文化的角度探討一下“五四”以來新文化運動的曆史，也就很有必要了。
一
四十九年前，毛澤東同志在其名著《新民主主義論》中，對五四新文化運動做過如下的論述：“五四運動所進行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動，自有中國曆史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。當時以反對舊道德提倡新道德、反對舊文學提倡新文學，爲文化革命的兩大旗幟，立下了偉大的功勞”。如今也有學者說，五四精神就是徹底的“反傳統”。然而，在七十年後的當今中國社會現實中，人們在許多方面卻仍然感受到封建主義和傳統文化的深刻影響。面對這一社會現實，有人就認爲“五四”以來在文化領域裏的反封建，或者說對傳統的清算（在一些人的心目中封建文化與傳統之間往往是劃等號的）還遠不夠徹底。于是他們說，中國許多事情，似乎都必須從“五四”重新開始。一些人甚至斷言，中國的傳統文化從其發生的根源上，就決定了它不可能生長出或（經過調整而）適應于現代工業社會。因此，近年來伴同文化論上的“全盤西化”而來的徹底否定傳統文化的調子也越唱越高了。我認爲，這些看法是值得商榷的。
我們討論文化問題不能離開所處的曆史環境。“五四”時期面對的曆史環境是：辛亥革命後封建勢力在政治上的複辟，封建生産方式還是社會經濟的主體，封建的舊道德舊文學是社會文化的主流。而七十年後的今天，盡管在現實的社會政治、經濟、文化生活中還殘留著不少封建的東西，但從整個曆史環境來講，已與“五四”時期有了根本的不同，封建的東西不再是社會政治、經濟、文化的主體和主流了。而且我們還應當看到，某些封建的東西之所以得以殘留至今，是由于它已與“五四”以來輸入的西方文化中的那些腐朽東西結合在一起的緣故。因此，無視“五四”以後七十年來，特別是中華人民共和國成立後，我國在政治、經濟、文化等方面的巨大變化，而籠統地提出“必須從‘五四’重新開始”是不甚恰當的。
同時，傳統是一個曆史的概念，它是在曆史的延續中積澱起來的，又是隨著曆史的發展而變遷的。沒有延續和積澱就談不上傳統，同樣沒有發展和變遷也就沒有傳統，因此，不同曆史時期的傳統，其內涵是有發展變化的。如果我們對傳統作一曆史考察的話，那末將會看到，隨著曆史的發展一些傳統會成爲曆史的陳迹而被送進博物館，另一些傳統則在經過調整（批判舊義，開發新意）以後，與新生的文化因素和社會環境相結合而被承繼下來，並發展爲新的傳統。因此，從今天的社會現實來檢討傳統的話，那麽我們的眼光主要應當放在“五四”以後，甚至新中國成立以來四十年中所形成的某些傳統上。正如同四十年代初，中國共産黨人在整風運動中把注意力主要集中于檢討“五四”以後新出現的“洋八股”、“洋教條”那樣，而不是把眼光繼續停留在“五四”時期所已經檢討過的老傳統上面。那時，毛澤東同志在《反對黨八股》的講演中說：“‘五四’時期的生動活潑的、前進的、革命的、反對封建主義的老八股、老教條的運動，後來被一些人發展到了它的反對方面，産生了新八股、新教條。”“這種新八股、新教條，在我們許多同志的頭腦中弄得根深蒂固，使我們今天要進行改造工作還要費很大的氣力。”又說：“如果我們今天不反對新八股和新教條主義，則中國人民的思想又將受另一形式主義的束縛。”這些論述，在我們今天檢討傳統問題時，也還是有其一定的參考價值的。同樣，如果說有某種傳統的東西在阻礙著我國當前的現代化，那末它也主要是在近七十年，以至近四十年來所形成的某種新八股、新教條傳統，而主要不是“五四”以前的老八股、老教條傳統，當然更不需遠責之于鴻蒙初創時期的先民文化傳統了。
“五四”以來七十年間，從某些方面講確實也存在著對于傳統文化的檢討不夠徹底的情況，但是我認爲，更不夠的倒可能是對于傳統文化缺乏全面科學的研究，理智的分析，以及在現實生活中對它做實際的轉換工作等。總觀“五四”時期直至八十年代有關文化問題論爭的文章，其中議及傳統文化處（無論其持否定觀點還是持肯定觀點）可以說絕大部分的論述是感情用事勝過于理智分析，並以各取所需代替了全面的科學研究。在一部分人中，“五四”時期那種好就一切皆好，壞就一切皆壞的形式主義遺風仍甚盛行。今天，我們如果尚不能擺脫這種思維模式的話，那末再過七十年，問題也依然如故。傳統文化的問題既是一個理論問題，更是一個實際問題。日本一位馬克思主義史學家永田廣志在其《日本哲學思想史》一書的序中說：“過去的文化既不可一概否定，也不應一味地贊美。不論我們如何想唾棄它，而它也是現代有著血肉的聯系；另一方面，不論我們如何想贊美它，而它已經不能按照原來的樣子複活。”我是很贊同他的意見的。
有一些人總是把傳統文化與現代化截然對立起來，認爲不斬斷與傳統的聯系，就無法實現現代化。我認爲，這種說法在理論上是沒有說服力的，在實際上則不僅行不通，而且是有害的。目前，從理論上論證傳統文化與現代化不可協調的論文，當以《河殤》解說詞最有代表性。它追根溯源，縱論古今，橫比中外，粗粗一看似乎對中華文化弊端之揭示頗不乏醒世之筆。然而，我覺得該文對于傳統文化與現代化不可協調，因而必須徹底抛棄傳統文化的論證，仍然缺乏足夠的說服力。如果說傳統文化與現代化是對立的、不可協調的話，那末該文在論證中國傳統文化與現代工業文明不可協調的同時，卻又在竭力論證西方傳統文化與現代工業文明的必然聯系，證明現代工業文明是在西方傳統文化中發生發展起來的，這不是同樣在肯定現代與傳統文化有著血肉的聯系嗎？如果說只有中國傳統文化與現代工業文明不可協調，那末我認爲，在今天做這樣肯定的結論也似乎還爲時過早。一則，近代中國存在著接受現代工業文明的事實，盡管這種接受在很大程度上是被動的，是有限的，是不徹底的，或者如有人所說那樣是嚴重走了樣的，然而它畢竟是接受的。而且，正因爲有這種因素的進入，才發生了文化上、觀念上中外古今的矛盾沖突，這完全是一種正常的現象。不管此種矛盾沖突尖銳到什麽程度，也只能說明我們暫時沒有調整好，而無法直接推斷出中國傳統文化不可能與現代工業文明協調的結論。再則，結合臺灣地區以及亞洲其他一批與中國有相同傳統文化的現代工業國家的現實狀況，更得不出中國傳統文化一定不可能與現代工業文明協調的結論。看來，“換血”說也好，“換色”說也好，無論是在理論上還是在實際上，其根據都是不夠充足的，實難令人信服。
既然傳統與現代的血肉聯系是不依人們主觀意願而客觀存在著的，那對于傳統文化就不能是只有否定的一面，而還應當有肯定的一面。需要說明的是，這裏所說的否定和肯定，既不是指簡單的抛棄，也不是指原封不動的保存，而是從現代社會的實際出發，按照需要和可能，對傳統文化擇其善者而調整之，使其適應新的社會機制，爲現代社會服務。關于有沒有必要對傳統文化進行適應現代社會機制的調整，以及傳統文化有沒有可能實現向現代社會的轉變，人們是有不同看法的。如持上述傳統文化與現代化根本對立觀點的人，當然認爲傳統文化根本不可能實現向現代的轉變，因而也就根本不需要對傳統文化進行什麽調整。此外，也有一些人由于過分強調文化的所謂整體性，認爲對傳統文化要抛棄就只能全部抛棄，（同樣，他們認爲對西方文化要接受也只能全盤接受），從而否定了傳統文化有繼承的可能性和必要性。其實，傳統文化既有其整體性的一面，也有其可分解的一面；既有其固定性的一面，也有其可再塑造的一面。正因爲傳統文化有這樣一些共存的兩面特性，才表現爲曆史過程中傳統的階段性和連續性。如果只能整體接受整體抛棄，那末曆史就只有跳躍而沒有連續，還有什麽傳統可言？
我認爲，中國傳統文化是有可能實現向現代社會轉變的，而且對傳統文化進行適應現代社會機制的調整也是十分必要的。這裏，現代人對于傳統文化的自覺和主動的擇善調整是問題的關鍵。然而，在這個問題上，由于長期以來理論上的混亂，致使人們在實踐上無所適從。而在現實社會生活中，我們如果不能主動地用優秀傳統文化去迎接和吸收外來的優秀文化，並從中調整和發展傳統文化、建設新文化，那末，傳統文化中腐朽落後的東西卻有可能在吸收外來文化招牌的掩蓋下沈渣泛起，或者與外來文化中的糟粕結合起來，影響社會。因此，只是一味地否定傳統、批判傳統，而不去發展傳統、利用傳統，不僅在理論上是偏激的，而且對社會也是不負責任的。文化大革命時期有一個“最高指示”在社會上十分流行，即所謂：“破字當頭，立也就在其中了”。于是一些人認爲，只要破了舊的，新的就會自動地立起來，然而其結果卻往往是只有破而沒有立。其實，所謂“不破不立”的說法，只是說破是立的前題和條件，如果在破的同時或是破了以後，人們不去做踏踏實實的立的工作，那是不會有什麽東西自動地立起來的。而在立的工作中除了創造和吸收新文化外，調整和發展傳統文化也是重要的方面之一。從這一點來講，做立的工作也許比做破的工作要艱巨得多，而不會象說的那樣輕松。
二
馬克思主義傳入我國後，它作爲一種外來文化，同樣遇到如何對待中國傳統文化的問題。在民主革命時期，由于曆史環境的影響，我國一些早期馬克思主義者和共産黨領導人，對于傳統文化也是持全盤否定態度的。陳獨秀主張徹底否定傳統文化的觀點是人們所熟知的。如他在“五四”時期曾十分明確地說：“無論政治、學術、道德、文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和牽就的”。“若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什麽國粹，什麽國情的鬼話來搗亂”①。其後，王明等人的教條主義，一切照搬外國經驗，言必稱希臘，其否定傳統文化尤爲激烈。抗日戰爭時期，在清算王明等教條主義時，毛澤東等提出了必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐相結合的觀點，注意到正確對待民族傳統文化的重要性。1940年他在《新民主主義論》一文中總結說：“所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的”。“中國文化應有自己的形式，這就是民族形式”。“中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。“中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發展而來，因此，我們必須尊重自己的曆史，決不能割斷曆史。”1945年他在《論聯合政府》一文中又一次強調說：“對于外國文化，排外主義的方針是錯誤的，應當盡量吸收進步的外國文化，以爲發展中國新文化的借鏡；盲目搬用的方針也是錯誤的，應當以中國人民的實際需要爲基礎，批判地吸收外國文化。……對于中國古代文化，同樣，既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利于推進中國的新文化。”這些對民族傳統文化的認識和理論，在當時發生了廣泛的社會影響，它對于中國共産黨領導民主主義革命取得勝利，起了不要忽視與低估的作用。這個曆史經驗是值得我們記取的。
中華人民共和國成立後，我們在對待傳統文化問題上也走了很大的彎路。五十年代全盤照搬蘇聯模式，無視我國的曆史傳統和現實，使我們又一次吃了很大的虧，其教訓人們至今記憶猶新。同時，從五十年代初的知識分子思想改造開始到六十年代初，接連不斷地開展了對電影《武訓傳》的批判，對梁漱溟的批判，對胡風的批判，對胡適的批判，對所謂“.抽象繼承法”的批判，對“曆史主義方法”的批判等運動。在這一系列思想文化批判運動中，一些人把所謂的馬克思主義階級分析方法絕對化，並用它去判定傳統思想文化的性質，決定其取舍。由于以往的曆史，除原始社會外都是階級社會，都是剝削階級統治的社會，因此，在曆史傳統思想文化中，占主導地位的當然也是剝削階級的思想文化。這種剝削階級的傳統思想文化，經所謂的馬克思主義階級分析方法一分析，那末，除了把它徹底抛棄外，還能有什麽別的選擇呢？這樣，盡管我們也還是不斷地堅持說，對于曆史文化遺産不應當抱虛無主義的態度，而應當批判地繼承等等，但往往經過階級分析方法一過濾，所謂批判地繼承也就完全成了一句空話。又如，在這一時期也曾提出過“古爲今用”、“洋爲中用”的原則，然而另一方面卻又大張旗鼓地批判“封、資、修”和“大、洋、古”。而且在實際中，把許多曆史論文和文藝作品，按某些人的好惡或某種政治需要，任意地判之爲所謂的“厚古薄今”、“借古諷今”、“頌古非今”等，然後加以嚴厲地批判，甚至扣上沈重的政治帽子。在這種情況下，弄得人們無所適從，當然也就談不上正常地去研究傳統文化，正確地做到“古爲今用”了。到了史無前例的文化大革命時期，“四人幫”一夥一方面竭力鼓吹大破“四舊”，徹底否定一切傳統文化；另一方面則隨心所欲地裁剪曆史、歪曲傳統文化，炮制所謂的“儒法鬥爭史”，大肆吹捧主要爲中國封建社會專制獨裁主義論證的法家理論。這種集曆史虛無主義與實用主義于一體的怪現象，正是長期以來人們未能正確對待傳統文化所導致的結果。這也證明，人們如果不能及時地去調整傳統文化的機制，主動地吸收優秀傳統文化，那末曆史的沈渣就會泛起，傳統的糟粕就會流播。
如果說，馬克思主義在我國民主主義革命時期所以能夠取得勝利的主要原因之一，是由于中國共産黨人經過多次生死挫折後，從思想上認識到了只有將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐相結合這樣一個道理，那末，馬克思主義要在我國社會主義建設時期取得勝利，同樣也離不開和中國社會具體實踐相結合這一基本的認識。今天，我們提出要建設具有中國特色的社會主義，同樣也是在經曆了相當的坎坷之後，才取得這一認識的。然而，怎樣才算是具有中國特色的社會主義呢？對此，誰也一下子說不清，而有待于從理論和實踐兩個方面作進一步的探討。但既叫做中國特色，則當然不能是與中國的傳統毫無聯系的。因此，要建設具有中國特色的社會主義，其中正確對待和積極吸收傳統文化，顯然是一個極其重要的方面。有人認爲，中國傳統文化的同化力十分強大，什麽文化傳入中國都會被同化，或者被染污而變味、走樣。由是認爲，馬克思主義傳入中國後也變了樣，染上了嚴重的封建主義色彩等等。我認爲，這種說法是不全面的。首先，兩種不同文化相遇後，必然會互相影響，因此，任何一種文化傳入其它文化地區後，發生走樣的現象是完全正常的，原封不動反倒是不正常的。其次，不能把一部分共産黨員頭腦中殘存的封建主義意識，簡單上升爲馬克思主義的被封建化，也不能把馬克思主義受傳統文化的影響，籠統歸結爲封建主義的影響。再次，所謂同化只是一個相對的概念，正當你說某種文化被你同化了的同時，你也正在被你同化的某種文化所同化，而且從另一個角度看，所謂的被同化又何嘗不可以說是一種適應環境的變更和發展呢？例如，印度佛教傳入中國後發展爲中國佛教，從一個角度講，也可以說佛教被中國傳統文化所同化了，但從另一個角度講，更應當說是佛教爲適應中國的環境而進行的變更和發展。人們所以稱之爲中國佛教，是因爲其理論中具有了中國的特色，而其理論的主體則依然保持著佛教的基調。因此，佛教還是佛教，並沒有因其吸收了中國傳統文化，就改稱它爲儒家或道教。同時，也正是由于中國佛教的融入中國傳統文化之中，促進了儒家和道教的發展，産生了宋明時期的新儒家。
我認爲，馬克思主義如果不能積極融合、吸收中國傳統文化的精華，要想真正在中國紮下根也是不可能的。我們需要的是中國的馬克思主義，而不是在中國的外國馬克思主義（或教條主義的馬克思主義）。然而，如上所述，長期以來由于理論上的不明確和多變，以及理論與現實之間的矛盾，我們並沒有能夠正確處理好馬克思主義與我國傳統文化之間的關系。而今天，在文化大革命中由“四人幫”煽動起來的那股新的反傳統的思潮，在社會上似乎也還有相當的影響。一些人從否定“封建主義”傳統發展到了否定“馬克思主義”傳統，從而使一部分人完全喪失了對中國民族傳統文化的信念，精神失去了依托，思想出現了空白；而另一部分人則認爲，既然“封建主義”傳統與“馬克思主義”傳統都不靈了，那就理所當然地只有現代西方資本主義的傳統和文化才能救今日之中國。上述情況充分表明，由于人們盲目地反傳統，致使一些人喪失了民族的自我主體意識，失去了對民族文化自新自強能力的根本信心。這一社會思潮的蔓延，是應當引起中國馬克思主義者的深刻反省的。我們必須加緊社會主義新文化的建設，以充實人們的精神世界，增強人們的民族自我主體意識。人們很難期望一個徹底鄙棄自己民族傳統文化的人，能爲民族的興旺和發展作出什麽貢獻。因此，在新文化的建設中，人們要以博大的胸懷，深遠的眼光，認真吸收全人類創造的一切有價值的文化遺産，包括外國的和中國的優秀傳統文化遺産，以充實和發展中國的馬克思主義。此事早就該做，于今再也不能延誤了。
在馬克思主義的指導下，實現傳統的文化的向現代化轉化，其方法和途徑應當是多樣的。除了爲馬克思主義所吸收和發揚者外，也應當允許傳統文化在某種舊形式下的自我更新。這也就是說，在不違背憲法的前提下，在實現四個現代化的共同目標下，應當允許不同形式、不同理論的學派的存在，爲建設和豐富社會主義精神文明做出各自的貢獻。因而，我認爲，包括象儒家有沒有可能自我更新，實現向現代化轉化，爲現代社會服務這樣的問題也是可以探討的。比如，對于海外一些華裔學者所探討的“儒家第三期發展”問題，盡管有許多提法是我們不能同意的（如“儒學複興”等），但也應當看到其中包含著某些合理的方面，而不應當簡單地加以否定。有人認爲，現在在中國來談論儒家文化問題是不合社會潮流的，是對五四新文化運動方向的否定。其實不然。“五四”時期的批儒批孔，是把儒家作爲封建專制主義、吃人禮教的代表者來加以否定的，這是完全正確的。然而，儒家文化是不是僅僅只有這否定的一面呢？七十年的社會實踐證明，顯然不是這樣的。這麽說，我們今天在一些西方發達國家由于高度工業化後帶來的社會問題，轉而向東方文化尋求某種思想理論（其中包括儒家的思想理論）這一大環境下，來探討一下儒家文化有沒有可能實現向現代化轉化，爲現代社會服務的問題，正是時機。它不僅不是對五四新文化運動方向的否定，反而是對五四新文運動的補充和發展。如果某些儒家的思想理論經過調整和轉化後，在某些領域或某些人的行爲規範中，爲現代社會的發展起了積極的推動作用，那我們爲什麽一定要拒絕它呢？對于我國豐富傳統文化中的一切優秀的東西，只要經過認真地發掘整理，付予了新的意義，能在今天社會中起積極作用的，我們都應該歡迎。
有人說傳統是包袱，有人說傳統是財富，有人說傳統是實現現代化的阻力，有人說傳統是實現現代化的動力。這些說法，都有一定的道理，但對都是片面的。如果現代人能正確認識到曆史是不能割斷的，傳統與現代是有著血肉聯系的，從而主動地去改造和吸收傳統，使其實現自我更新，以適應時代，爲時代服務，則傳統絕不會成爲包袱，而只能是寶貴的財富，絕不會是阻力，而只能是積極的動力。相反，如果不能正視時代的發展而固步自封，抱殘守缺，或者無視傳統與現代的血肉聯系而一心只想割斷曆史，抛掉傳統，那末，傳統也確實會成爲一種沈重的包袱，成爲前進的阻力。總之，對于傳統文化既不能盲目的崇拜和搬用，也不能簡單的否定和排斥。我們應當從“五四”以來七十年的曆史經驗中認識到，正確地對待傳統文化遺産，做傳統文化的轉化工作，是新文化建設中不可或缺的一個關鍵部分。
＊ 原載于《北京大學紀念五四運動七十周年論文集》，北京：北京大學出版社1990年版。
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“五四”“全盤反傳統”問題之考辨 ＞嚴家炎

【內容提要】本文認爲，把“五四”新文化運動說成是全盤否定傳統文化、造成“斷裂”的說法，在三個層面上都存在著問題：第一，這種說法把儒家這百家中的一家當作了中國傳統文化的全盤；第二，這種說法把“三綱”爲核心的倫理道德當作了儒家學說的全盤；第三，這種說法忽視了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的“異端”成分存在。在此基礎上，作者力圖對“五四”的“偏激”以及“五四”與“文革”的關系作出新的理解。

我今天所要涉及的“‘五四’全盤反傳統”問題，來源于美國的一位學者，就是美國威斯康辛大學曆史系林毓生教授。他有一本書，叫《中國意識的危機》，1986年由貴州人民出版社出版，是穆善培先生翻譯的。這本書出版以後在中國引起了一定的反響。當時年輕的學者有些贊成，有些不贊成，所以我想借他的這個話題說說我的一些想法。林毓生教授的觀點很激烈，他把“五四”和“文革”相提並論，認爲“五四”是全盤反傳統的，而徹底的反傳統就造成了中國文化的斷裂，帶來了中國意識的危機，影響所及，才會有後來的“文化大革命”。用林教授的話來說：“在中華人民共和國的曆史中，又重新出現‘五四’時代盛極一時的‘文化革命’的口號，而且發展成非常激烈的1966—1976年間的‘文化大革命’，這決非偶然。這兩次文化革命的特點，都是要對傳統觀念和傳統價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場。”林先生還認爲：“二十世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統文化遺産堅決地全盤否定的態度的出現與持續。”①而首開風氣的是“五四”。一些贊成林教授觀點的年輕學者，雖然對新文化運動的功績有所肯定，卻也認爲：“主導‘五四’文化運動的領導者與文化的激進主義結下了不解之緣，其表現爲以‘打倒孔家店’爲口號的全盤否定儒家與中國傳統文化的激烈態度。”②而且我看到有一種教材已經把這種觀點寫進了《二十世紀中國文學史》中，認爲沒有“五四”就可能沒有後來的“文革”，“五四”直接影響了後來的“文革”。

這樣一種說法，我覺得是需要討論的。把“五四”歸入激進主義並不是不可以，與相對保守的學衡派相比，“五四”的主潮當然是激進的。但問題在于，像“五四”這樣一場文化運動，能不能叫做“全盤反傳統”？我認爲這種說法是不符合事實的。我把整個《新青年》——從1915年開始創刊的《青年雜志》（第一卷叫《青年雜志》，第二卷起才叫《新青年》）到1923年成了中共中央機關刊物的《新青年季刊》——都讀了一遍，我想講一些個人的看法。
　　我想分三個問題來講。 　　
　　一、“五四”新文化運動真是“全盤反傳統”嗎？ 　　
我覺得，“五四”新文化運動有自己的問題，但是不能把這場運動的性質判定爲“全盤反傳統”。林毓生先生的一個大前提恐怕靠不住：他認爲“五四”新文化運動之所以發生，是因爲“辛亥革命推翻普遍君權”，造成了“傳統文化道德秩序崩潰”，“五四”就是在這種背景下起來，利用這個空隙來“全盤反傳統”的③。這就把事情講反了。辛亥革命是推翻了清朝皇帝，但並沒有破除君權觀念、綱常名教和封建道德，“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”這一套還在人們頭腦中深深紮根。辛亥革命之前民主共和的輿論准備很不夠，當時主要是動員漢族起來反對滿族貴族的統治，革命內容主要是反滿，傳統文化道德秩序並沒有崩潰，並沒有解體。如果君主專制真的已經成爲人人喊打的過街老鼠，那麽還會有1916年袁世凱的稱帝嗎？還會有1917年張勳的扶植溥儀複辟嗎？“五四”的一位學者高一涵在當時就說：辛亥革命“是以種族思想爭來的，不是以共和思想爭來的；所以皇帝雖退位，而人人腦中的皇帝尚未退位”（《非君師主義》）④。這個看法是符合實際的。辛亥革命吃虧的地方，就是不像法國大革命之前有一個啓蒙運動，以致革命之後，封建思想、帝制思想還普遍存在于人們頭腦裏，認爲沒有皇帝不行。舉個簡單的例子：連楊度這樣一位曾經幫助過孫中山、堅決擁護改革的人，在1915至1916年間竟然也提出“共和不適合于中國”，他給袁世凱上表“勸進”，勸袁當皇帝。所以，林毓生先生所謂“辛亥革命推翻普遍君權”，造成“傳統文化道德秩序崩潰”這個大前提就搞錯了，他沒有顧及許多事實，只是出于想當然。
弄清了這個大前提，我們才能正確理解“五四”。可以說，正是由于袁世凱和張勳接二連三地複辟，重新恢複帝制，以及像康有爲這樣維新運動中的激進人物都主張要把孔教奉爲國教，列入民國時代的憲法，都擁護帝制，才引起了新一代知識分子的憂慮和深思。“五四”先驅者覺得，中世紀的封建文化思想還深深地統治著人們的頭腦，所以需要一場新文化運動，所以需要文學革命。陳獨秀在《舊思想與國體問題》一文中說得明白：
腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理、文學等等舊思想，完全洗刷得幹幹淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是挂不住的。⑤ 　　
“五四”新文化運動就是在這樣一種特定的曆史條件下發生的，它實際上從思想戰線的角度爲辛亥革命補上了缺少的一課。
在帝制擁護者擡出“孔教”作爲護身符的情況下，《新青年》編輯部爲了捍衛共和國體，不得不圍繞現代人怎樣對待孔子和儒家的問題展開了一場爭論。1917年初，在陳獨秀發動重評孔學的運動之後，吳虞從四川致信陳獨秀說：我常常說孔子自是當時的偉人，然而如果今天有人還要搞孔子尊君的一套，要恢複皇帝的制度，要阻礙文化之發展，要重新揚起專制的余焰，我們就不得不來批判他（大意）⑥。這個話確切地說明了《新青年》是被迫應戰的。《新青年》上最早發表的評孔文章是易白沙的《孔子平議》，說理相當平實，作者認爲：“孔子尊君權漫無限制，易演成獨夫專制之弊”；“孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊”；孔子思想被曆代君主利用而造成許多悲劇，並不是偶然的。易白沙還認爲：“各家之學，也無須定尊于一人。孔子之學，只能謂爲儒家一家之學，必不可稱爲中國一國之學。蓋孔學與國學絕然不同，非孔學之小，實國學範圍之大也。”“以孔子統一古之文明，則老莊楊墨，管晏申韓，長沮桀溺，許行吳慮，必群起否認。”⑦態度比易白沙更激烈的是陳獨秀。他的《吾人最後之覺悟》、《憲法與孔教》二文指出：在民國時代，“定孔教爲國教”是倒行逆施；“三綱說”“爲孔教之根本教義”，“尊卑貴賤之所由分，即‘三綱’之說之所由起也。此等別尊卑、明貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然”。我們如果在政治上要采用共和立憲制，必須排斥這類學說。而且，陳獨秀還說，“舊教九流，儒居其一耳”，如果現在學習漢武帝的做法，罷黜百家，獨尊孔氏，學術思想就會形成專制，帶來的禍患就太厲害了，這種思想專制的可怕遠在政界帝王之上⑧。在答常乃德的信中，陳獨秀還補充了一句：如果只許儒家一家存在，那麽孔學本身也會因爲獨尊的緣故而僵化、衰落，因爲沒有人跟它討論、批評⑨。在《複辟與尊孔》中，陳獨秀又說：“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必複辟，理之自然，無足怪者。故曰：張、康複辟，其事雖極悖逆，亦自有其一貫之理由也。”⑩陳獨秀由“三綱”爲儒家根本思想，得出“孔教與帝制有不可離散之因緣”(11)的結論。
所有這些，都說明新文化運動中骨幹人物的評孔批孔，並不是針對孔子本身，而是針對現實中的複辟事件和“定孔教爲國教”這類政治舉措的。李大釗就說得明白：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子爲曆代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”(12)當時那些批評孔子學說的文章，包括陳獨秀、易白沙、李大釗、胡適、高一涵以及後來的吳虞，他們的論文今天看來分寸不當是有的，但是沒有全盤否定孔子或儒家，更沒有全盤否定傳統文化。相反，《新青年》在發刊詞《敬告青年》中，規勸青年要以孔子、墨子爲榜樣，樹立積極進取的人生態度。陳獨秀在《再答常乃德》的通信中，談到孔子的學說時說：“在現代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定的說有。孔子的第一價值是非宗教迷信的態度……第二價值是建立君、父、夫三權一體的禮教。這一價值，在二千年後的今天固然一文不值……然而在孔子立教的當時，也有它相當的價值。”這就是承認孔子在封建社會發展的初期，他的禮教對封建政治體制有一種穩定、鞏固、推進的作用。李大釗的《自然的倫理觀與孔子》一文說：“孔子于其生存時代之社會，確足爲其社會之中樞，確足爲其時代之聖哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。”甚至說孔子如果活在今天，“或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知”。他們都稱曆史上的孔子爲“偉人”、“聖哲”，肯定他作出過很大貢獻，只是認爲儒家“以綱常立教”“焉能行于今日之中國”而已。對于儒家以外的諸子百家，當時新文化運動的倡導者也有分析，春秋時代的墨家就受到很高的評價。《新青年》第1卷第2號發表的易白沙《述墨》一文說：“周秦諸子之學，差可益于國人而無余毒者，殆莫如子墨子矣。其學勇于救國，赴湯蹈火，死不旋踵（面對死亡也不後退），精于制器，善于治守，以寡少之衆，保弱小之邦，雖大國莫能破焉。”易白沙在文化上的理想是融合西方文化與中國傳統文化，兼取二者之長：“以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結婚禮。”（《孔子平議》下）這哪裏有“全盤否定傳統文化”的意味呢？特別應該說明的是，“五四”當時並沒有“打倒孔家店”這個口號（“五四”的口號其實只是一個“民主”，一個“科學”，第三個是“文學革命”，即使在評孔批孔最爲激烈的1916年到1917年間，也沒有出現過“打倒孔家店”的口號）。那麽這種說法是怎麽出來的呢？事情只有那麽一點因由：1921年，新文化運動暫時告一段落，胡適爲《吳虞文錄》作序，用了一些文學性的說法來誇獎吳虞（吳最有名的文章就是《家族制度爲專制主義之根據論》，認爲中國的家族制度支撐了封建專制社會）。其序的開頭說吳虞是打掃孔學灰塵的“清道夫”，末尾說吳虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”，這才有了所謂“打孔家店”的說法。胡適這一說法，原是一種文學形象，也帶點親切地開玩笑的成分，可以說是句戲言，不很准確。因爲第一個評孔批孔的是易白沙，批孔最有力的是陳獨秀，吳虞是一年後才卷進來的，怎麽靠他的“一只手”呢？而且胡適原話並沒有個“倒”字。後人拿胡適這句戲言，加上一個“倒”字，成了“打倒孔家店”，當作“五四”的口號，豈不有點可笑？
反對儒家三綱，革新倫理道德，這是“五四”新文化運動做的一件大事。另一件大事，就是提倡白話文，提倡新文學，提倡“人的文學”，發動文學革命。這也不像有些人所理解的那樣，要把幾千年的古典文學完全否定。陳獨秀的《文學革命論》裏確有那麽一句話，就是“推倒陳腐的鋪張的古典文學”。但只要讀讀上下文，就可以看出來，他所要推倒的“古典文學”，其實只是“仿古”的文學，是駢文、排律這類嚴格講究規則、講究聲律的古典主義文學。就在這篇文章中，陳獨秀用大量文字贊美了傳統文學裏的優秀部分，從國風，到楚辭，到漢魏以後的五言詩，到唐朝的古文運動，一直到元明的劇本、明清的小說，他都是肯定的，認爲是中國文學裏粲然可觀的部分，給予了很高的評價。只是批判了六朝靡麗的文風，同時批判了明朝主張複古的前後“七子”和清代桐城派的三位創始人方、劉、姚。所以說，陳獨秀並沒有否定中國的古典文學。如果認爲陳獨秀的文學革命就是否定古典文學，那是一種誤會。
總之，把“五四”新文化運動說成是全盤否定傳統文化、造成“斷裂”這種說法，在三個層面上都是說不通、不恰當的：第一，這種說法把儒家這百家中的一家當作了中國傳統文化的全盤，這是不恰當的。第二，這種說法把“三綱”爲核心的倫理道德當作了儒家學說的全盤，這也是不恰當的。“三綱”在儒家學說中當然是很重要的，是綱領式的，但儒家首先講的還是“仁政”，“三綱”遠非儒家學說的全部。“五四”時著重反對儒家學說中的“三綱”，怎麽就等于把儒家全部否定呢？顯然不合邏輯。第三，這種說法忽視了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的“異端”成分存在。孟子那裏已有一些新的思想出現，他主張“民貴君輕”，反對把君權擡得那麽高，所以朱元璋就不高興。到了明代後期清代前期，在儒家內部已經出現了具有啓蒙色彩的新的文化，像李贄、馮夢龍、黃宗羲、顧炎武、顔元、戴震等思想家、文學家，他們都是儒家，但是他們有許多新的思想，跟傳統儒家很不一樣。比如黃宗羲的《原君》就有啓蒙色彩，他絕對不會把“君”捧到一個至高無上的地位，誰也不許批評。這樣一批人物在儒家幾千年的曆史上雖然不占主流地位，但這種“異端”成分是相當重要的。辛亥革命時期有一位學者鄧實，已經將黃宗羲等“不爲帝王所喜歡”的思想稱爲“真正的國粹”。“五四”除接受西方的科學、民主等外來思潮外，也繼承了儒家內部這些非主流地位的、“異端”色彩的“真正的國粹”。周作人談到自己所受古人思想影響時就說：“中國古人中給我影響的有三個人，一是東漢的王仲任，二是明的李卓吾，三是清代的俞理初。他們都是‘疾虛妄’，知悉人情物理，反對封建禮教的人，尤其是李卓吾，對于我最有力量。‘五四’時候有一個時期，大家對于李卓吾評論稱揚的很多，他的意見都見于所作《焚書》、《初潭集》及《藏書》中。這些書在明清兩朝便被列爲非聖無法的禁書。他以新的自由的見解，來批評舊曆史，推翻三綱主義的道德，對于卓文君、武後、馮道諸人都有翻案的文章。他說不能以孔子之是非爲是非，可是文章中多是‘據經引傳’。”(13)所以，怎麽能說“五四”是對傳統文化的“全盤否定”，乃至于造成“斷裂”呢？
　　二、怎樣看待“五四”的偏激？
“五四”新文化人物當然有偏激的地方。例如對駢文、對京戲、對方塊漢字、對中國人的國民性，都有一些不合適的看法，都有一些過甚其辭的地方。像錢玄同稱京戲爲“百獸率舞”，似乎看作是一種野蠻的戲；把駢體文罵爲“選學妖孽”，把桐城派末流罵爲“桐城謬種”；他還主張方塊字要廢除，要學世界語。産生這類看法的根源，在于他們對進化論曆史觀，對文藝的進化、文字的進化存在著簡單的、自以爲科學其實卻可能是蒙昧的理解。他們認爲，既然歐洲中世紀以後的文學藝術沿著古典主義——浪漫主義——寫實主義——自然主義這條路線進化而來，而且寫實主義、自然主義又確實同科學上的實證主義有關聯，那麽，同這種先進的、科學寫實的文藝相比，中國那種看重象征的而非完全寫實的京戲當然就算是落後、野蠻的了。他們認爲既然從文字學上說，象形文字是人類比較初級的文字，拼音文字才是比較先進、比較方便的文字，于是比較難學的方塊字當然就應該廢除、應該改換成拼音文字了。他們不知道，文藝其實很難以出現的先後來決定低或者高，劣或者優，不管發展到什麽階段，文學藝術永遠離不開象征和象征手法。有文學就有象征，象征不一定就落後。從《詩經》開始的“賦、比、興”中的“興”，就是一種象征。並不是寫實就一定是最好的文學，對于詩歌恐怕更是這樣。他們也沒有想到，如果沒有書寫統一的方塊字，如果早就按方言使用拼音文字的話，中國衆多的方言區很可能早已像歐洲那樣分裂爲許多個小國家了。歐洲許多所謂的民族國家，實際上在文藝複興後才形成。他們語言上的差異並不很大，像法語、意大利語、羅馬尼亞語就可以相通，英語、德語也相當接近，可能還沒有中國的吳語、粵語、閩南話、客家話和各地區官話之間相差距離那麽大，那麽難以溝通。如果中國這麽大一個國家沒有方塊字，沒有秦代統一文字這一步，都是方言的話，那就會發生許多問題。但一用方塊字來書寫，問題就解決了。應當說，方塊字大大有助于中國的統一和穩固。他們更沒有想到，幾十年後當電腦流行的時候，使用方塊字的效率絲毫不低于西方的拼音文字，甚至還可能超過拼音文字。所以，“五四”當時所理解的科學，確有幼稚病。
不過，這些偏激之處，在《新青年》內部以及周圍就有不同看法。錢玄同廢除方塊漢字的主張，就遭到他的老師章太炎的反對。魯迅1918年在《渡河與引路》中就批評錢玄同推廣世界語的主張是剛從四目倉頡面前站起來，又在柴門霍夫腳下跪倒。傅斯年也說：“錢先生都不曾斷定現在的Esperanto是將來的世界語。那麽Esperanto還是一個懸案；我們先把漢語不管了，萬一將來的世界語不是他，我們豈不要進退失據嗎？”(14)錢玄同說人到四十歲就吸收不了新鮮事物，就應該槍斃，魯迅後來嘲諷他“作法不自斃，悠然過四十”。胡適提倡白話文是對的，但認爲文言是“死的語言”就有點簡單化。傅斯年、劉半農等糾正了他的看法。到1918年《建設的文學革命論》中，胡適就接受了一些別人的意見，認爲新式白話文也可以吸收某些文言成分。周作人提倡“人的文學”功勞很大，但他把《聊齋》、《西遊記》、《水滸傳》、《三俠五義》都說成“非人文學”就太簡單、太片面了。魯迅的《中國小說史略》就糾正了這類簡單片面的觀點，胡適也不贊成周作人對某些古典小說的看法。經過內部的交換意見、討論和批評，後來這些人自己的看法都有變化。錢玄同的思想到1925年前後更是發生了很大的變化。當然也有一些消極的東西留下了影響，比如胡適的“作詩如作文”的主張。他的反對者梅光迪一直認爲作詩和作文在語言上是兩條路子，詩的語言和文的語言不一樣。梅光迪這個意見倒是對的。但是總的來說，“五四”先驅者存在的偏激都是局部性的，後來在認識和實踐中也有所糾正。即使拿“五四”當時不在新文化中心的毛澤東來說，他對“五四”的偏激方面也有認識。在抗戰時期寫的《青年運動的方向》、《新民主主義論》、《反對黨八股》等文章中，毛澤東一方面對“五四”肯定得很高，另一方面也清醒地指出“五四”存在著形式主義地看問題的偏向：“所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好。”似乎西方的一切都好，而中國的一切都糟，毛澤東的《反對黨八股》就狠狠批評了這種偏向。毛澤東在30、40年代的著作裏多次講到孔子，口氣都是尊敬和肯定的，特別是在《中國共産黨在民族戰爭中的地位》那篇文章裏，講得非常明確，他說：“從孔夫子到孫中山，我們應該給以總結，承繼這一份珍貴的遺産。”他稱孔子的學說是“一份珍貴的遺産”，可見他沒有跟著“五四”偏激方面走。
而且，偏激畢竟不是“五四”新文化運動的主要方面。總體上看，“五四”是一場由理性主導而非感情用事的運動。當時提倡民主、倡導科學、提倡新道德、提倡新文學，介紹近代西方人道主義、個性主義思潮，主張人權、平等、自由，這些都是服從于民族發展的需要而做出的理性選擇。胡適、周作人都鼓吹要“重新估定一切價值”，就是要將傳統的一切放到理性的審判臺前重新檢驗、重新估價。在反對了儒學的綱常倫理和一味仿古的舊文學之後，他們又提倡科學方法，回過頭來整理中國古代的學術文化。魯迅寫了《中國小說史略》、《漢文學史綱要》，胡適寫了《白話文學史》、《中國哲學史》，進行古典小說的考證，就是要用現代的觀點、科學的方法重新整理研究中國古代文化。這就證明他們是要革新傳統文化，而不是要抛棄傳統文化，不是全盤否定中國的傳統文化。可以說，從“五四”起，中國思想的主潮才進入現代。“五四”是一場思想大解放的運動，是把中國的曆史和文化大大向前推進的運動。“五四”是接受近代中國思想文化危機的呼喚而誕生的，因爲有危機，才會有“五四”新文化運動。它本身並沒有帶來危機，而是基本上成功地解決了那場危機。直到今天，我們依然享受著“五四”新文化運動的成果。
　　三、“文革”與“五四”：背道而馳，南轅北轍
在我看來，“文革”並不像林毓生教授說的那樣是“五四”全盤反傳統的繼續和發展。恰恰相反，“文革”是“五四”那些對立面成分的大回潮，是“五四”新文化運動所反對的封建專制、愚昧迷信在新的曆史條件下的惡性發作。“文革”和“五四”充其量只有某些表面上的相似，從實質上看，二者的方向是完全相反的，可以說是南轅北轍。“文革”根本不是什麽文化運動，而是執政黨內部在錯誤思想指導下引發的一場政治動亂；它在1974年發動的批林批孔，似乎涉及文化，其實卻是一場政治鬧劇。“文革”的出現有兩個根本條件：在上層，是個人專制傾向變本加厲，黨的民主生活受到嚴重破壞；在下層，是個人迷信盛行，領袖越來越不正常地被神化。兩個方面上下結合，才會發生“文革”。而這兩者，正是“五四”新文化運動的對立面。“五四”提倡民主，就是爲了反對封建專制；提倡科學，就是爲了反對愚昧迷信。“文革”和“五四”恰好是反方向的運動。“文革”的發生，說明封建思想早已嚴重侵襲到了革命隊伍內部。中國反對封建思想的鬥爭本來是一件長期的事情，僅僅“五四”那幾年不可能一蹴而就，啓蒙必須不斷地進行。真正的問題在于：一旦封建思想侵襲到革命內部，反起來就非常困難，比一般反封建難上千百倍。延安時期丁玲發表《三八節有感》、《我在霞村的時候》、《在醫院中》，王實味發表《野百合花》，就是在解放區裏反對封建思想、反對宗法觀念、反對小生産意識，然而他們卻付出了沈重的代價。中國畢竟是個小農意識猶如汪洋大海的國家，封建思想的影響幾乎無處不在，人們往往對這一點缺少清醒的認識。而缺少清醒的認識，放松了這一方面的警惕，就會出現問題。如果說20世紀40年代這還只是苗頭，那麽到50年末、60年代初，個人專制的情況就已發展成爲巨大的、嚴重的現實危機。有幾件事情可以說說：第一件事情是1959年廬山會議上，《人民日報》社社長吳冷西發言，建議加緊制訂法律、完善法制，毛澤東一句話就頂回去：“你要知道，法律是捆住我們自己手腳的。”(15)這是吳冷西在“文革”中作檢討時說的，他說毛主席高瞻遠矚，自己當時確實跟領袖人物的思想有距離。第二件事情是，到50年代末，對毛澤東的個人迷信已經達到相當嚴重的程度。記得1958年秋，中宣部常務副部長周揚到北京大學中文系做報告，就鼓吹“時代智慧集中論”，據他說，每個時代的智慧都會集中到某一方面。比方說19世紀的俄羅斯，時代智慧集中在文學藝術上，出現了許多偉大的作家、藝術家和文學批評家；20世紀中葉的中國，時代智慧就集中在政治上，表現爲黨中央有了毛澤東這樣英明偉大的領袖，那是國際上都少有的(16)。到1959年廬山會議上批判彭德懷時，劉少奇發言，明確提出“我們就是要搞點個人崇拜”(17)。如果把這些話與1956年中共八大一次會議明確反對個人迷信、作出的決議相比，可以看出，那是極大的倒退，埋伏著很大危險。林彪正是利用這種氛圍把個人迷信推向極端，從而實現其奪權野心的。第三件事情是，經過反右派和反右傾，打倒、批臭了黨內外一批不同意見的人，也就是所謂的“民主派”。而且在批判中形成了一種理論：民主革命時期的老革命如果不自覺地改造，到社會主義時期就會成爲反革命。“民主”于是成了非常可怕的東西。民主主義思想這樣被批臭的結果，是個人專制在理論上和實踐上的通行無阻。所以鄧小平在70年代末深有感慨地說：“沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義的現代化。”(18)這真正說中了事情的要害。第四件事情，是毛澤東1958年從第一線退下來後，用許多時間讀《資治通鑒》、“二十四史”等大量古籍，他從曆代興亡中吸取經驗、智慧和策略。中國的古代文化中確實有消極的、糟粕的東西：像《商君書?修權》裏講到的“權制獨斷于君則威”；《荀子》中講到的“才行反時者殺無赦”；《論語?泰伯》中講到的“民可使由之，不可使知之”；《墨子?尚同》中講的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”……這樣一些專制主義思想，我們在後來的很多事實中確實看到了投影。以上這種種條件糾合在一起，“文革”的爆發幾乎就成爲不可避免的了。
所以，“文革”表面上是打倒一切，對“封資修”文化進行全面批判，但實際上是封建主義的大回潮和傳統文化中的糟粕在起作用。它和“五四”新文化運動的根本方向是相反的。爲了避免“文革”的悲劇重演，我們得出的結論應該相反，不是去否定“五四”，而是應該發揚“五四”新文化運動的啓蒙理性精神，繼續進行反封建思想的鬥爭，繼續進行民主、法制建設，對傳統文化和外來文化都采取實事求是的分析態度，繼承一切對人民、對民族有益的好的內容，而摒棄那些反人民、反民主的有害的東西。這就是我們應該吸取的經驗教訓。
①③參見林毓生《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第1—2頁，第16、24頁。
②參見《東方》雜志1993年創刊號所載《二十世紀文化中運動中的激進主義》一文。
④高一涵：《非君師主義》，載《新青年》第5卷第6號（1918年12月）。
⑤陳獨秀：《舊思想與國體問題》，載《新青年》第3卷第3號（1917年5月）。
⑥吳虞此信載《新青年》第2卷第5號（1917年1月）“通信”欄。
⑦易白沙：《孔子平議》上下篇，分別載《新青年》第1卷第6號（1916年2月）、第2卷第1號（1916年3月）。
⑧參見陳獨秀《吾人最後之覺悟》，載《新青年》第1卷第6號（1916年2月）；《憲法與孔教》，載《新青年》第2卷第3號（1916年11月）。
⑨陳獨秀答常乃德信，載《新青年》第2卷第6號（1917年2月）“通信”欄。
⑩陳獨秀：《複辟與尊孔》，載《新青年》第3卷第6號（1917年8月）。
(11)參見陳獨秀《駁康有爲致總統、總理書》，載《新青年》第2卷第2號（1916年10月）。
(12)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，載《甲寅》（日刊）1917年3月30日。
(13)周作人1949年7月4日呈周恩來信，載《新文學史料》1987年第2期。
(14)傅斯年：《漢語改用拼音文字的初步談》，載《新潮》第1卷第3號（1919年3月）。
(15)吳冷西在“文革”期間一次群衆會上檢查自己思想時曾談到這一事實。
(16)筆者當時曾直接聽了這次報告，此處複述其大意。
(17)筆者在1959年秋曾聽過當時北京市委第二書記劉仁關于廬山會議上多人批判彭德懷發言內容的傳達。劉少奇發言中有此內容，他指的是對毛澤東的崇拜，絕無差誤。
(18)鄧小平：《堅持四項基本原則》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第168頁。
http://news.guoxue.com/article.php?articleid=12472