2006-03-20 07:31:10阿楨
《在中國發現歷史》
現在是一切以台灣為優先的時代，你還評中國史，而且是大陸出版的，未免太不合時宜了。
可悲啊！台灣優先的口号將歷史文化政治化，其短視近利與國府中共無異，都會付出代价的，台灣此刻之淺薄即是。
可悲啊！台灣優先的口号將歷史文化政治化，其短視近利與國府中共無異，都會付出代价的，台灣此刻之淺薄即是。
少拿老美中國史學權威來壓台灣，柯文在《在中國發現歷史》（北京‧中華書局，2005二刷）中譯增訂本的附錄＜變動中的中國歷史研究視角＞就已在反批自己的「中國中心觀」，他說：
「如果中國中心的研究取向並不是處理中國境內的非漢族社群的觀點和經驗的最佳分析工具，它也不一定适合於研究那些已經移居海外的華人。」(p.259)
旣然如此，台灣史當然要以台灣中心為研究取向了。
是啊！問題是誰的台灣？早住民？客家人？福佬人？南台？北台？……細分下去那還有啥是中心，最後就成了「大便中心觀──研究大便當然要以大便中心為研究取向」。
垃圾！台哥！別以為將一切「大便化」，全世界就會去中心化，相反，任何社會包含學術社群一定會存在某種程度優勢的主流。
所以柯文才會說：「即使近年出現了許多新的學術發展，我認為中國中心的研究取向仍然大有作為。」(p.261)
看來柯文的史觀誠如譯者林同奇所言具有美式折衷實用主義的特色(p.32)，在批判伝統探求歷史發展的規律與共性、追求歷史現家的個性與獨特性之餘，仍不放棄歷史的中心意義。
那當然，不然豈不成了後現代解構主義，這些「ｘｘ中心論者」都是在去掉別人中心之後捨不得自己的中心，這也表現「台灣優先論者」在反中國中心之目的在建立「台灣中心論」，「女性主義中心論」亦然。
中共更甚，中華書局編輯部（政治壓力？）竟然在再版說明中言：「特別需要說明的是，作者在＜變動中的中國歷史研究視角＞一文涉及對我國境內『非漢人群体的研究』…的某些觀點，是我們所不能同意的，因為並不符合歷史與現實。」
善讀書者不計小節，重要的是中國近現代史的研究譯著和中国古史一樣，都往大陸轉移了。
這實在令人感慨，重讀本館《台灣共犯体》的下段結論，不勝唏噓：
「本書所論的（清末民初）危機是兼具內外，而非現代化論者的西方挑戰說，更非反帝國主義論者將一切歸於西方帝國和中國封建，亦即接近柯保年的以中國為中心來治中國近代史。」
變動不居的曆史，讀柯文《在中國發現曆史》
近日讀柯文的這本書（02年增訂本），有很多並不成系統的想法，其中一些是強化了過去的看法，另外一些則是新的。該書系統批判總結了美國上個世紀80年代之前的中國史研究，包括沖擊——回應模式、傳統——近代模式以及帝國主義模式，我無意在這重複歸納作者的觀點，也沒那個全面把握的能力，僅想提出自己的一些看法而已。
在轉換的視角下
這本書總體是闡述過往美國學者研究中國史之理論的錯繆，並提出可能的修正方法，那就是把研究的視角從中國之外轉向其內部，當然，這種轉換的前提是盡量的脫離自己的一套曆史經驗，不再使用西方這一把尺子來衡量，作者認爲他所提到的三種以往模式，其相同的根本缺陷就在于有意無意的都將西方作爲明顯的或者潛在的參照系。作者提出的辦法是脫掉自身西方的這張皮，鑽進中國這張皮中去，由局外人變爲局內人。可是，問題也隨之而來：
一，如果他們真能做到這點，他們那種山外觀山的優勢還剩幾許？當然，這點僅僅是出于研究層面的考慮。事實上他們只能部分做到，並且在這個過程中，會有意無意的將自己的那套思考模式、概念詞彙引入其中，從而削弱中國中心的取向。
二，作者批評了幾種以西方爲研究背景的取向，提出研究他國曆史要以他國爲背景的取向，這在加強局外人的尊重意識以及局內人的內部關照會有積極的作用，運用的好也可以更客觀的把握曆史，繪描出一幅和以往不同的曆史面貌。可是，這樣做的一個潛在隱憂是，把西方中心觀剔除後，我們自身將成爲自身最重要的准繩，參照系從橫向爲主變爲縱向爲主，那麽，既然以往認爲中國19th中葉後主要是由于西方的力量才發生如此轉變的觀點勢必被削弱，當其被邊緣化了，是否會形成一種思維：對于我們而言，看來自己得對19th、20th的曆史負主要責任，（西方的影響有，但不再是決定性的，以反殖民化爲主線的調子不再是主旋律。）必須要考量的是既然西方因素縮小了，那麽我們自身是如何走到這一步的？又爲什麽會走到這一步？又能否走出一種不同的道路？（無論是過往還是未來）以及不同的曆史前進步伐？（多半不會再是以近代化命名的那條路徑）會是怎樣的一個變奏？；對西方而言，似乎也不用再過多糾纏在過去的殖民主義、帝國主義情緒裏，不用再爲以往的所作所爲過于感到內疚、懊惱， 因爲無論是費正清的大多數人認爲的西方沖擊促成了中國近代的曆史和帶來了苦難，還是墨子刻樂觀取向的認爲的中國人在近代自身正在渴望這樣一個沖擊來克服曆史的桎梏，從而繼續王安石變法以來被中斷的可能道路，不管西方因素是積極還是消極，不管認爲西方到來時中國是靜止還是動態的，都在柯文的批評裏變成了一個次要的因素，于是無疑可以卸下對中國19th、20th苦難曆史的責任了。由此，可以問問，柯文的這套理論是否在推卸責任，多少有爲西方人隱蔽洗罪的嫌疑（即便他本意未必如此）？
三，由第二點可以看到，如果接受柯文的看法，那麽，我們的曆史必須重構，且不管西方人如何鑽入我們這張皮來體驗，來理解。我們要面對的是，畢竟本國的曆史不能等著別人來書寫，必須有一套自己的解讀。且最終目的是建立一套能不以西方史境來書寫的曆史，可是，我們能超越嗎？如若這樣，我們似乎要對每一個西方提出的概念、模式、理論在中國的適用範圍做出評判與界劃，其中定有不合時宜的，比如“封建”等詞的情況，那麽，此類詞彙是抛棄不用，還是重新注入內涵再推廣？更有可能是像後現代史家一樣，造出大量除了作者，幾乎無人理解的新詞彙、新概念、新模式或理論？這樣書寫出來的曆史，其承認與普及將是個麻煩。
可能性最大的，還是援引西方理論爲我所用，諸如區域研究（打破行政區劃的藩籬）、從下而上的曆史、學科交叉，盡量對曆史提供精細化的描寫，注重曆史人物的隨機作用和廣大民衆的確切需求，力求“對曆史進行最大的闡明和最小的扭曲。”當然，這樣做，僅僅是理論的借鑒，絕無對西方亦步亦趨的追隨，也不是承認其一切都高人一等。
可能性最大的，還是援引西方理論爲我所用，諸如區域研究（打破行政區劃的藩籬）、從下而上的曆史、學科交叉，盡量對曆史提供精細化的描寫，注重曆史人物的隨機作用和廣大民衆的確切需求，力求“對曆史進行最大的闡明和最小的扭曲。”當然，這樣做，僅僅是理論的借鑒，絕無對西方亦步亦趨的追隨，也不是承認其一切都高人一等。
還原與書寫的困境
如此多的疑問或多或少反映在每一代史家的著作中，柯文也是有了許多不同的著作，才有可能從中總結出不同的研究取向，再加以逐一評介，因而該書對曆史撰述具有啓示意義。上文說柯文認爲造成三種模式缺陷的一個原因在于各個模式的研究者都拿西方爲標尺，用各種理論（西方經濟侵略、近代化、帝國主義等等）來爲中國把脈，但其實在下意識裏承認西方的優越方面卻具有異曲同工之妙。
事實上，這裏說到了一個關鍵點，即，這些學者在研究中國史時，自覺或不自覺的從一開始就有了一個預設（西方是發展的唯一方向，不遵循這個方向的就是怪物，因而遵循的就是值得肯定的，也是焦點所在），且這一預設自始至終伴隨爾後的研究。不過先不要急于批評他們這種似乎狹隘的視角，因爲任何一個史家都無法避免類似的問題。或者說，這是曆史研究的一個通病，他是一個終極矛盾，即曆史研究者的主觀和曆史本身的客觀間的差距，也就是說，我們無法徹底解決這個問題，只能想辦法把他的影響減至最小，那樣也就離曆史本原最近。
其實，當你在做一篇論文時，已經在其中把這一矛盾表現的淋漓盡致。從一開始，你其實就有一個預設，或者說是假設，假設了一個自己認爲正確的結論，准確點說是一個你需要的結論在那。接下來的事就是搜集資料、事實，當然，你會很自然的搜集那些對你有利的資料，千方百計找尋那些支持你的預設的材料，而對于那些對預設造成威脅的資料，就會去盡量避免，甚至視而不見。就如柯文說的：“如果史家想尋找的事實是甲，他就不大可能發現乙或丙，因爲即使他碰上乙或丙，也不會認爲他們有什麽重要意義。”（頁61）資料搜集後就是撰寫了，這時，我們會看到三種情況：
一、一個有良心或是秉持客觀理念的作者，當他利用搜集到的材料證明了他的假設，那麽這一假設就是真，但很多時候他會去考慮那些不一致的材料，並可能爲此修訂其假設，甚至得出與假設完全相反的結論，也就是說其假設現在是真假，不過卻得到了另一個真，因而也不妨礙研究的進步，這是良史。
二、這種人采取逃避的辦法，盡可能不去招惹那些對他的假設不利的材料、事實，也就是說他堅持己見，除非搜集的證據不足以證明假設，否則一定會現與假設一致的結論。但這樣，至少在方法上無差錯，可能只是觀點偏頗，內中也還可能有正確的元素。
三、這一類是一定要證明其假設（禦用史家大多如是），他的假設是真正的預設，爲此，他可以無視其他事實，爲達目的不惜胡亂系年，甚至篡改事實、材料，功底好他可以弄得像模像樣，功底差就錯漏百出了，不過，再怎麽都是歪曲史實，離曆史真實最遠，是穢史。
從上，可以看到，預設最大的威脅是他強烈的目的論傾向，如果把預設限制在假設的範圍還可以多少避免這一威脅，一但爲了證明預設而證明，我們得到的可能就會是許多後設的結論。讀一本史書，最怕的就是遇到證明預設所采用的誘導式推斷，得到一個如此推論下必然的後設結論。一元的單線的曆史。
故而，我才覺得，曆史是真實，但一切皆有假。這個假就是指解構的文本的曆史。也正是這個原因，才有人說，每一代的史家幾乎都會或多或少的把前代史家的書寫的曆史重新書寫一遍。這樣看來，似乎曆史學是個很悲哀的學科，不斷的追尋真實，給其他學科標榜客觀，卻是真正意義上從來不曾真實、不曾客觀的。于是有人說，曆史學是藝術。
曆史可以被理解嗎？
葛兆光說過：“曆史是移動的”。對于這門和時空這個最奇妙的東西打交道的學科，它的無數理論，就和物理學上的理論一樣，都有一個適用範圍，只要把這個範圍界劃清楚，那麽曆史可以成其爲科學（事實上，我們沒有必要定要抱著符合“科學”這個重擔，因爲就“科學”這個概念而言，其出現也才數百年，它就一定能囊括所用現象，知識，信仰？），可以指導當下，就如，牛頓三定律無法應用于超宏觀與微觀世界，難道就該廢棄嗎？難道物理學就是騙子？顯然，人們的欲望是造成這些非難的一個主要原因，因爲人最大的欲望就是全知全能，因而一直就想有一個能解釋和操控所有的萬能理論，這從人們對大一統理論的野心可見一斑。在曆史學科上，也同樣想找到一個絕對可以掃除一切秘密，解釋所有現象的“天眼”，可是，如果人真掌握這樣的一種理論及其對應的力量，不就成上帝了嗎？所以有人問，曆史（此概念是二義合訓：1，獨立于人類意識之外的客觀存在；2，人類參與了解過往並記錄下的精神産品，本文中未作詳細分別，請讀者自己鑒別，此僅指有人參與的曆史）的終極動力是什麽？我只好說是人欲。
對曆史理論及其文本抱一種相對主義的看法，看來是解決這一矛盾的一種折中和比較穩妥的方式。面對變動不居的曆史，無論是事實的曆史本相還是後人解構的曆史文本，有時我們需要克制自己的探究欲，太多的好奇心可能會使你窒息于曆史中，要明白，你自己就在曆史中，這是一個“永遠就在此山中”的狀態，畢竟“四方上下曰宇，古往今來曰宙，以喻天地”。也許只有能做到“東面而望，不見西牆；南面而視，不睹北方；唯無所向者，則無所不通。”之人才能穎悟其中真諦。可是問題仍然存在，因爲無所向既是向。所以覺得還是列文森說的對：“無人能掌握衆規範之規範。”
故而有時，我以爲，曆史是混沌的…
冬季風2007年10月16日于康定
馬克布洛赫說過，真正的曆史學家應該追逐人，人是他研究的中心（大意）。也看過一句話說，一個真正的曆史學家應該展現他對曆史的理解和闡釋能力。曆史學要做的並不是完全揭示史料的真實性（當然這是最基礎的），也應該有自己主觀的思維貢獻。中國中心觀的提出只是對以往美國的中國研究中過于意識形態化的表述的一種反思和反動，理論對話的意義大于實際操作方面的貢獻。在實際的中國史研究中，尤其是中國近現代史的研究，一方面，曆史進程本身就有很多西方的因素摻入，包括事件、人物、思想、社會變動方面，如果剔除了西方的因素，整個中國近代史就沒法做了；另一方面，研究者自身，如我們，無論是思維理路，還是學術訓練，即使在使用的詞語和表述方法上，都不知不覺被“西化”了，所以，要完全從中國出發是不現實的，也是無法做到的。
冬季風回複南方的天空下說：
呵呵，同意你的看法，我也很喜歡年鑒學派。曆史首先是人的曆史，所以人才是曆史的主角，我們應該在曆史研究中去關照人，理解人，才能接近曆史的本原，抱著一大堆沒有血性的理論在那呼喊，確實顯得很機械。
曆史學能不能成爲科學，其實沒必要去糾纏，我們先要思考如何讓曆史有用，于是，不管你是從西方出發還是東方出發，角度的不同，本身已經提供了互補和對照的參考，這總比一言堂好多了。 換位思考，這正是當下很多人缺乏的。2008-12-09 14:47:50
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四篇：“發現在中國的曆史”讀後
第一篇： 羅志田：發現在中國的曆史
今日中國研究已成名副其實的世界性學術，而近代更是西方研究中國的強項；即使在中國從事自身的近代史研究，實際也要回應兩個方面——既要關注國外的整體史學發展(不僅是近代中國史研究)，又要適應中國內地本身的學術語境。盡管我們今日的學術作品從思考的概念、使用的術語、分析的框架到表述的基本方式(即論文、評述、書評和專著)可能更多是西式的，但是，西方以及我們自己的學術都處于日益變化之中，當各方的變化未必同步時，同是“西式”的研 究之間也可能出現新的差異。
也許可以說，我們的學術表述實際面對著兩個或更多“問題意識”相當不同的“對手方”(這裏當然有中外文化或者“國情”的差異，此非我所欲討論)。這就要求我們對中西“學情”的差異有充分的認識：中國內地的研究雖然越來越多地關注國外的研究，其“對話”的程度似仍不足；一些外在的研究動向，如近年杜贊奇(PrasenjitDuara)、王國斌(R.BinWong)和彭慕蘭(Ken－nethPomeranz)的著作，都較多針對著西方(尤其是美國)的中國/東亞研究的現狀(後兩者也涉及西方對“世界史”的整體認知)，不 一定都特別適合于中國大陸的學術語境。
如柯文(PaulCohen)總結出的“在中國發現曆史”取向，近年受到許多國人贊賞或仿效，然而正如柯文所說，他寫該書時“心目中的讀者主要是西方特別是美國的中國專家”。他們閱讀此書，好像“舊友之間正在進行的‘談話’的一部分，由于彼此交談多年，因此對表述討論的語言已十分了解”。他也曾擔心“中國同行們由于對美國研究中國史的學者多年以來努力探索的爭論焦點不甚熟悉，對于用來表述這些爭論焦點的一套慣用術語感到陌生，是否就能理解這本書的論證，從而體會書中提出的問題對美國史家所具有的重要含義”；後來因看到“相互隔離的兩個世界已經變得 不那麽隔離”而“終于打消疑慮”。
以《在中國發現曆史》一書中譯本出版十五年的後見之明看，我沒有柯文教授那麽樂觀。盡管該書引用率甚高，“在中國發現曆史”一語幾成口頭禪，但就像李大釗曾說的：“一個學者一旦成名，他的著作恒至不爲人讀，而其學說卻如通貨一樣，因爲不斷的流通傳播，漸漸磨滅，乃至發行人的形象、印章，都難分清。”半個多世紀以來，國人支持或反對傅斯年關于“史學就是史料學”的提法，便率多視爲口號，卻很少認真審視作者之原意；不少今人援引“在中國發現曆史”亦頗類此，故此 語流通傳播雖廣，其“形象”倒還真有些模糊。
從我看到的國人對該書的接收和反應看，不少中國讀者不僅未曾有意去“體會書中提出的問題對美國史家所具有的重要含義”，有時無意中反倒從中國史家 的立場去體會“書中提出的問題”。該書譯者林同奇教授在《譯者代序》中曾特別申論“移情”的作用，我們有些讀者對《在中國發現曆史》一書的解讀，就比較接近 “移情”在精神分析學中的本意。
一方面，確如柯文所說，“中國史家，不論是馬克思主義者或非馬克思主義者，在重建他們自己過去的曆史時，在很大程度上一直依靠從西方借用來的詞彙、概念和分析框架”。這使西方史家曾試圖“采用局中人創造的有力觀點”而不能得。換言之，中國史家的中國史研究也不夠“中國”，在基本的“詞彙、概念和分析框架”層面，與柯文等“我們這些局外人的觀點”並無大異；不過是從各種“局外人觀點”中選擇了某些部分而已。這大致是百年來中國學術思想的常態，甚至可以說，我們日常生活中的交流也已達到離不開“從西方借用來的詞彙、概念和分析框 架”的程度了。
一方面，確如柯文所說，“中國史家，不論是馬克思主義者或非馬克思主義者，在重建他們自己過去的曆史時，在很大程度上一直依靠從西方借用來的詞彙、概念和分析框架”。這使西方史家曾試圖“采用局中人創造的有力觀點”而不能得。換言之，中國史家的中國史研究也不夠“中國”，在基本的“詞彙、概念和分析框架”層面，與柯文等“我們這些局外人的觀點”並無大異；不過是從各種“局外人觀點”中選擇了某些部分而已。這大致是百年來中國學術思想的常態，甚至可以說，我們日常生活中的交流也已達到離不開“從西方借用來的詞彙、概念和分析框 架”的程度了。
不過，任何學科或研究領域的發展受學術積累的影響雖可能無形而實相當深遠，對史學而言，資料、專門知識、學者習慣、學術傳承、意識形態等多種因素都會影響到學術傳統的形成，特別是一定時期內相對定式化的學術思維方式，對具體研究的制約甚大。而柯文所見“兩個世界”曾 經“相互隔離”的時間對任何個體學人而言其實很長，在此隔離期積累而成的學術傳統對學術研究的影響時間會更長，故其改變也需要較長的時間；有形的“隔離”即使全不存在，無形的難以“溝通”還會持續相當的時日。在努力溝通對話的同時，也要覺察到 從“問題意識”到成果表述等多方面的既存差異。
許多贊賞或仿效“在中國發現曆史”的國人似乎並未注意到，這本是不少中國同人、尤其是馬克思主義史家長期貫徹的研究取向。熟悉中國馬克思主義近代史研究的人都知道“兩個過程”和“三大高潮”的提法，若認真看，毛澤東在論述“兩個過程”中列舉的近代基本事件有：“鴉片戰爭、太平天國運動、中法戰爭、中日戰爭、戊戌變法、義和團運動、辛亥革命……”。將此與以太平天國、戊戌維新和義和團以及辛亥革命爲三大高潮，並以之爲主線來認識近代中國(據當年的分期，僅指1840—1919年)的取向作一對比，即可看出“三大高潮”說實際淡化處理了十九世紀三個重大涉外事 件——鴉片戰爭、中法戰爭和甲午中日戰爭。
我不能說胡繩等提出“三大高潮”是主觀上有意識地通過對“兩個過程”進行詮釋以凸顯中國本土因素(盡管這在基本思路上非常符合毛澤東的一貫傾向)，但從客觀效果看，把上述涉外事件的重要性置于相對次要的地位，的確體現出以中國本土事件爲核心的取向。當然，這只是就傾向性而言，實則近代中國任何大的政治事件幾乎都不能脫除外國印迹，而中國的馬克思主 義史學也從來強調帝國主義侵略的影響，惟其體現似在定性方面要多于個案研究。
“三大高潮”與“兩個過程”之間似乎存在著某種程度的緊張關系，至少體現出傾向的不同：就中國馬克思主義史學對近代中國社會“半殖民地半封建”的基本定性來說，“三大高潮”顯然更多呼應了“半封建”的一面，而較少涉及“半殖民地”因素。無論如何，“三大高潮”說在相當長的時間裏影響了中國內地的近代史研究，其一個後果可能導致不屬于“三大高潮”的近代史事有意無意間被研究者所忽視，連帝國主義對中國的侵略也研究得不夠充分，遑論更廣義的所謂“西方沖擊”了；但其另一後果，卻是很早就確立了中國近代史研究的本 土傾向(盡管可能不是有意的)。
是否可以說，“三大高潮”研究取向實際挑戰了以中外關系爲中心的既存中國近代史研究模式(中國的和外國的)。今日不少中國學者忘卻自身的傳統，專從外國學者那裏重新輸入一定程度上在中國既存的取向，提示著中國自身學統的中斷，而且很可能是一種“自覺”的中斷：一些學者對以前的，特別是所謂“十七年”的研究基本采取不看或視而不見的態度。我想，要總結過去幾十年中國內地的近代史研究，這一可能是無意之中形成的傾向，特別是其怎樣形成的發展過程， 還值得進一步深入認識和分析。
另一方面，如果我們的既存研究關注“半封建”勝于“半殖民地”這一客觀後果大體可立，則今後的中國近代史恐怕還要增強對帝國主義侵略的研究。由于被侵略的中國當地條件制約甚或決定著侵略的方式和特性，應更加側重侵略行爲實施的場域以及侵略在當地的實施，特別是侵略與被侵略雙方在中國當地的文化、政治、經濟沖突和互動過程。對更廣義的“西方沖擊”亦當類此，不僅是簡單陳述中國的“反應”(如所謂“開眼看世界”及引進外來觀念體制等)，或應更具體地探討在中國的西方的言與行，對這些的“沖擊”有更深入的 認識後，必能更易領會中國朝野的各種“反應”。
另一方面，如果我們的既存研究關注“半封建”勝于“半殖民地”這一客觀後果大體可立，則今後的中國近代史恐怕還要增強對帝國主義侵略的研究。由于被侵略的中國當地條件制約甚或決定著侵略的方式和特性，應更加側重侵略行爲實施的場域以及侵略在當地的實施，特別是侵略與被侵略雙方在中國當地的文化、政治、經濟沖突和互動過程。對更廣義的“西方沖擊”亦當類此，不僅是簡單陳述中國的“反應”(如所謂“開眼看世界”及引進外來觀念體制等)，或應更具體地探討在中國的西方的言與行，對這些的“沖擊”有更深入的 認識後，必能更易領會中國朝野的各種“反應”。
其實“西方沖擊、中國反應”研究模式與“中國中心觀”未必勢不兩立。費正清在二十世紀六十年代曾指出，對于近代中外不平等條約，清廷甚少主動提出修訂，這主要反映出中外條約並未從根本上打破中國的政教體制，所以清廷既不看重條約，也不認爲有必要修約。他那時就提出應從提問層面移位到清人方面的主張。此文可說是所謂“中國中心觀”的早期嘗試，說明只要更加凸顯中國“反應”的一面，也能走向“在中國發現曆史”。反之，如果不移位到具體時段裏“在中國之人”的所思所慮，並將其落實到提問層面，則不論發現者是中國人還是外國人，那被“發現”的內容仍是受外在預設影響或制約的“曆史”，且非常可能就是帶有異國眼 光的“中國史”。
美國漢學家恒慕義(ArthurW.Hummel)在七十多年前就注意到近代中國人因“中西痛苦的接觸所産生的忽視中國”自身的“精神錯亂”現象，前引柯文所表述 的西方史家曾試圖從中國學者著述中尋覓“局中人創造的有力觀點”而不能得的現象表明，中國學者自己“忽視中國”的傾向仍長期持續，故美國學者感到他們有責任來提倡“在中國發現曆史”。但這一研究取向産生于外國這一事實意味著被“發現”的“中國史”很可能帶有異國眼光，畢竟美國的中國史研究者受西方整體史學的影響甚大，其具有的“問題意識”非常可能是西方的(western－oriented)。當中國學者轉而“引進”並仿效這一取向時，進一步的可能是中國人“發現”的“中國 史”也帶有異國風味。
我這裏絕非提倡什麽“中國人自身的中國史研究”或“有中國特色的中國史研究”。正如本文開頭所說，今日中國研究已成名副其實的世界性學術，幾乎研究任何問題都必須更多參考非漢語世界的中國研究成果，包括其研究的結論和探索的取向。重要的是在具體研究中更進一步地與外國同行真正進行“對話”，而不是將國外研究作爲“通貨”一樣進行“流通”。實際上，異文化的視角可以提供一些生于斯長于斯的本文化之人忽略或思考不及之處，這恰可能是“本土”研究者所缺乏的。李濟很早就從學理上論證了異國與本土眼光的互補性，他多年來一直提倡一種對某一“文化”的雙語互 證研究模式，惜未受到應有的關注。
早在1922年，李濟就提倡一種“在心理學基礎上研究語言學”以認識“文化”的人類學研究，在他看來，這類研究的困難在于本文化的研究者有時難以用心理習慣形成于其間的那種語言來描述某些文化現象，若研究者掌握與母語判然不同的第二種語言(這裏具體指的是象形文字和拼音文字這樣具有根本差異者)，如用拼音文字描述象形文字對思維方式的影響，然後對結果進行反向鑒別，則可能認識到特定文化那“心智的起源”，即思想的原初形式(反之，用象形文字描述拼音文字的文明亦然)。這一“象形文字與拼音文字互證的方法”或許是“以最客觀的方式研究最主觀的自我的方法”。
40年後，李濟再次對西方學者說，他當年論文的主旨是：“要想了解中國文明的本質，首先需要對中國文字有透徹的了解。”針對有些西方漢學家以爲“無需對中國文字有足夠的知識就可以研究中國的文明”這一觀點，李濟提出，像“中國的思想和制度”這樣的研究計劃應當在一個嚴格人類學的基礎上進行：參與者“應達到的一個基本要求，是必須學會用中國話和中國文字去思考；其次，他必須能用中國語言文字客觀地內省自己的思維過程，並用他同樣熟悉的另一種語言文字 把這一過程記錄下來”。
我想，李先生對西方中國研究者的要求同樣適合于他更關注的中國自身的中國研究者。由于“語言符號與思想的發生、成長、形成和變動二者之間，存在著十分錯綜複雜的關系”，母語研究者應該說有著某些先天的優勢。但李濟也充分認識到文化認同這樣的“自我意識”對于人文學研究可能是負面的影響，他在1922年的文章中已明確提出科學研究的普世性問題，即中國 學者在剝奪科學之“歐洲籍”的同時，自身也應體認到
“超越自己國籍界限的緊迫性”，主動“擺脫國籍的限制”。從這一視角廣義地看李先生提出的雙語互證研究 模式，異國眼光與本土眼光的互補性就更明顯了。
進而言之，顔師古早就提出“古今異言，方俗殊語”的見解。從20世紀20年代政府在學校教育中正式確立“國語”(即白話文)的地位後，古文在中國已是幾乎不再使用的曆史文字，今人讀古書與學外文實有相類處，讀錯的可能性幾乎是人人均等。在這一點上，中外學人大致處在同一起跑線上，讀“懂”的程度主要靠後天的訓練。套用韓愈的一句話：中國人不必不如外國 人，反之亦然。
對史學而言，所謂“地方性知識”或應包括時空兩個層面。空間層面似不必論，而時間層面的“地方性知識”主要是說：即使在相對穩定的地域(空間)裏，對同一文化系統內的今人來說，古人實際已是“非我”或“他人”。《莊子》中的師金論世變說：“古今非水陸與?周魯非舟車與?今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也，勞而無功”。其所說的雖是禮儀法度當應時而變，也暗示了古今之間的“斷裂”猶如周魯之爲“異國”(當然，先秦“國” 的概念未必等同于今日流行的“國家”)。若本陳寅恪所倡議的“以觀空者而觀時”的取向，時間層面的“外國” 或“他人”亦自有其“地方性知識”。
馬克思曾說，19世紀中葉的法國小農“不能以自己的名義來保護自己的階級利益，無論是通過議會或通過國民公會。他們不能代表自己，一定要別人來代表他們”。或者可以套用馬克思的話說，已逝的往昔其實是無語的， 它不能在後人的時代中表述自己，它只能被後人表述。
既然西潮早已成爲今人面對的近代中國“傳統”之一部分，既然我們過去的研究也未曾離開“從西方借用來的詞彙、概念和分析框架”，或不如提倡去揭示“在中國發生的曆史”，即將“在中國發現曆史”落實到“發現在中國的曆史”。如柯文所說，史家“提出的是什麽問題”和“進行研究的前提假設是什麽”往往決定著在數量無窮而沈默不語的往昔事實中“選擇什麽事實，賦與這些事實以什麽意義”。若能嘗試依據特定時段裏“在中國之人”(包括在華外國人)的所思所慮所爲進行提問，並探索怎樣解答，或者真能産生包括時空兩層面的 “地方性知識”。
第二篇： 朱紅萱：讀柯文《在中國發現曆史》筆記
這本書的中心意思就是批判現存的三種西方中心模式，即："沖擊－回應"模式；"傳統－近代"模式；"帝國主義"模式。其實柯文並沒有全盤否定上述三種模式而是就其程度有不同的看法。這本書整個框架結構圍繞三種西方中心模式爲中心，樹立自己的中國中心觀，其中大量的涉及中外史學家、語言學家、人類學家等的諸多觀點， 作者的寫作方式就是圍繞者不同學家的不同的觀點談自己的看法和主張，在此基礎上堅持一分爲二的立場，充分的就他人的觀點的利、弊進行剖析。並且還運用了一些設問的方式來引起讀者的思維。作者的這樣一種以主體的立場來思考問題的方法是無法挑剔的，其實可不可以說他的這樣一種思維方式實際上與主要矛盾和次要矛盾的把握同出一轍。三種西方中心模式對中國近代曆史的把握就柯文看來是不是就是沒有把握問題的主要矛盾，而片面的、一概而論的將中國的近代發展的力量歸結爲外來的力量，而忽視了或者說淡化了中國自身的內部力量。在他的這本書中我尚有幾點想法，如下：
這本書的中心意思就是批判現存的三種西方中心模式，即："沖擊－回應"模式；"傳統－近代"模式；"帝國主義"模式。其實柯文並沒有全盤否定上述三種模式而是就其程度有不同的看法。這本書整個框架結構圍繞三種西方中心模式爲中心，樹立自己的中國中心觀，其中大量的涉及中外史學家、語言學家、人類學家等的諸多觀點， 作者的寫作方式就是圍繞者不同學家的不同的觀點談自己的看法和主張，在此基礎上堅持一分爲二的立場，充分的就他人的觀點的利、弊進行剖析。並且還運用了一些設問的方式來引起讀者的思維。作者的這樣一種以主體的立場來思考問題的方法是無法挑剔的，其實可不可以說他的這樣一種思維方式實際上與主要矛盾和次要矛盾的把握同出一轍。三種西方中心模式對中國近代曆史的把握就柯文看來是不是就是沒有把握問題的主要矛盾，而片面的、一概而論的將中國的近代發展的力量歸結爲外來的力量，而忽視了或者說淡化了中國自身的內部力量。在他的這本書中我尚有幾點想法，如下：
1.柯文的中國中心觀，重點在"中心"二字，他並不否定在中國的近代使當中西方入侵對中國社會的推進，而是更以中國爲中心來闡述中國對外國入侵所持的態度，就像他所闡述的一樣中國對外來的態度是多種類的，（各階層共有的以忿怒爲核心的排外主義；沒有受過教育階層的以恐懼爲核心的排外主義；受過教育階層的以蔑視爲核心的排外主義；中國雛形民族主義者所特有的以自愧爲核心的排外主義。）
2.在柯文的文中Said說過："所有的表述，正因爲是表述，首先就得嵌陷在表述者的語言當中，然後有嵌陷在表述者所處的文化、制度與政治環境當中。"在我們今天討論的"本土化"問題的時候，是否在無意之間已在明確外國學者的進一步深入或者帶著外國學者很難真實反映中國問題的心態，而選擇性的排斥外國學者在中國有些問題上的指手畫腳。因此我認爲有的時候當中國學者在研究外國問題時同外國學者在研究中國問題時一樣，他們之間進行的是一種程度上的較量和爭論，而非事實上正確與否的判斷。
3.讀了柯文的這本書以後，一個很大的感觸就是現存的任何理論都有可能被否定掉。以柯文列舉的"1840年作爲中國近代史總的分期目標"來看，那不是意味著中國的一切曆史劃分都可能變動，同時也是柯文在文中引用的Said的那句話說："所有的表述，正因爲是表述，首先就得嵌陷在表述者的語言當中，然後有嵌陷在表述者所處的文化、制度與政治環境當中。"這個道理本來沒有什麽問題，如果我沒有將他的這句話的範圍予以擴大的話一旦將這樣一個問題放在曆史當中的話 ，這將是個大問題，我們今天的曆史其真實的可信度是多少？我們的曆史不就是史家對其所處的曆史朝代的記載和表述嗎？按照這種理論的話那將是一種"勢力"和"另一種勢力"的較量，如果真的要承認曆史的真實性的話，那也就是兼顧公平的曆史，而非純粹的真實、客觀的曆史。如果說中國人在看待中國人自己的問題的時候都會陷入自身的語言和環境當中的話，當外國人在進一步討論到中國的問題的時候，他們的立場和心態又值得進一步的把握。單個人相信他們所站的的立場是客觀的並不能使絕大多數人信服，很難排除外國史家對西方入侵逃避責任的想法，又以"中國自身爲基礎從中國的情況出發來對待中國曆史"爲新姿態，在以中國爲中心的理論基礎上回避帝國主義的副作用 。當然我在此並沒有借此抨擊柯文先生研究中國曆史的誠意以及其人格的正直，僅僅就打著"中國中心觀"的非"中國中心觀"者提出的看法。
最後：柯文的這本書使我明白了一個一早就知道卻從來沒有深刻體會的道理：曆史學家的任務是讓曆史重現，而非用假設的曆史合理性來替代曆史的真實性。
第三篇： 破立之間——讀《在中國發現曆史》
“不是曆史學家的人有時以爲曆史就是過去的事實。可是曆史學家應該知道並非如此。當然事實俱在，但它們數量無窮，照例沈默不語，即使一旦開口又往往相互矛盾，甚至無法理解。史學家任務就在于追溯過去，傾聽這些事實所發出的分歧雜亂、斷斷續續的聲音，從中選出比較重要的一部分，探索其真意。”①*
柯文在其“前言”開篇就形象地點出了作爲史學研究的認識論和方法論的意義。本書不是對某一曆史史實或曆史事件、某一國曆史的研究，確切說來應該是對史學研究成果（即美國學者研究以中國爲研究對象）的研究與探討。柯文首先對既有的研究成果，其所運用的研究範式和建構的理論模式（即沖擊——反應模式、傳統——近代模式和帝國主義取向）所隱含的“西文中心觀”、“種族中心主義”的價值觀和思維方式導致的歪曲與局限進行了批判和挑戰，在此基礎上，其倡導以中國爲出發點，深入精密研究中國社會的內部的變化動力和動向，力主進行多學科的協作研究，他稱之爲“中國中心觀”或“中國中心取向”。②*柯文實際上在本書所作的內容，我稱之爲“破”與“立”。破即對既有研究的理論模式或分析方法所進行的批判；立即在批判的基礎上所試圖建構新的更具解釋力的或更趨近于能真實解釋中國的理論框架和努力倡導新的史學研究價值取向。
破，緣于中西之間的張力的存在，即西方的理論、概念、詞彙、分析框架、思維方式等與中國曆史的真實形貌或曆史的獨特性在表述與被表述之間，在分析與被分析之間存在一定的張力。
柯文利用前三章來探討和評判既有的三種理論模式：
沖擊——回應模式：這種框架由于把注意力集中于中國對“西方挑戰”的回應上，嚴重誇大了西方沖擊的曆史作用，把本來並非由于或主要不是因對西方做出反應的發展錯誤地解釋爲是對其做出的反應。這一部分主要以晚清政治體制的變革與國內動亂如太平天國運動、義和團運動等爲事例而作的分析。柯文認爲，爲糾正這種歪曲必須把19世紀的中國曆史看成由若幹不同層帶所組成。他把中那段曆史分爲三個層帶：最外層帶、（即就其地理或文化含意而言，包括晚清曆史中那些顯然是對西方入侵作出的回應，或者是入侵産生的後果）；中間層帶（它所包括的曆史側面不是西方直接産物，是經由西方催化或賦予某種形式與方向的事物，如太平天國運動，同治中興，某些自強措施，宮廷和官僚政治，排外主義和中國城鄉之間的社會、經濟矛盾等現象）；最內層帶（包括晚清文化與社會的最少受西方入侵影響的側面，如本土思想、宗教、語言、生活風俗習慣等）。
傳統——近代模式：這種模式的另一面貌實是“落後與發達”、“愚昧與文明”，它的錯誤在于從一種來自外界的關于什麽是變化？哪種變化最重要的界說來強加于中國曆史之上。認爲西文的近代社會將是中國的乃至全世界其它各國最終走向的藍本。
帝國主義模式：它假設中國曆史本來有一種自然的或正常的發展道路，但這種道路卻被帝國主義的入侵而改變。認爲，帝國主義是中國近代各種變化的主要動因，中國對傳統模式的循環往複的或停滯不前的現狀的突破必須靠西文帝國主義的入侵所帶來的震蕩。
柯文把這三種模式統稱爲“西文中心模式”。柯文認識到這三種模式在分析研究中所産生的張力，並沒有完全否定它們所內在具有一定的價值和解釋力，但它們確因采取了預先設定的框架來分析預先設計的問題，勢必遮蔽了史學家們在研究中國真實曆史中的視野。
爲了能夠發現並認識中國曆史的真實，並對理論研究與事實展現之間的張力得到消解或緩和，柯文在最後一章正面提出了“中國中心觀”即爲：立。其特點可歸納爲四點：“（1）從中國而不是從西方著手研究中國曆史，並盡量采取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）准繩來決定中國曆史中哪些現象具有曆史重要性；（2）把中國按‘橫向’分解爲區域、省、州、縣與城市，以展開區域與地方曆史的研究；（3）把中國社會再按‘縱向’分解爲若幹不同階層，推動較下層社會曆史（包括民間與非民間曆史）的撰寫；③*（4）熱情歡迎曆史學以外諸學科（主要是社會科學，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，並力求把它們和曆史分析結合起來。”④*柯文強調指出，中國中心觀並不是一個完整的方法論體系，而是自七十年代以來逐漸發展起來的趨勢，是“一組趨向”，而不是“某種單一的，連貫的取向。”*⑤
在破、立之間，柯文一直在以中國爲研究對象的史學研究中做著反思。這種反思本身不僅對以中國爲對象的美國史學的研究，並對整個史學界的研究都起著積極甚至是“革命”的貢獻，並在整個史學思潮發展史中留下“痕迹”。整本書中，一直都反映出了柯文的史學研究中所秉持的信念或理論信條。他“對曆史現象的個性與獨特性有一種追求，認爲史學的任務就是按照個別曆史事件豐富多彩的特性重建過去，不是探求曆史發展規律與共性；他反複駁斥曆史發展的單向聚集觀點，要求根據不同的社會與文化設計不同的理論框架，追求曆史描繪的精細化，倡導通過移情方法理解曆史，主張采用生動的敘事文體描述曆史，把曆史視爲人文科學，乃至他的曆史相對主義，以及對描繪曆史共性的理論框架存有戒心等等傾向都與曆史主義思潮，特別是他對獨特性的追求是一脈相通的。也許可以說，中國中心觀與柯文史學思想在方法論與認識論方面的前提假設，主要淵源于實用主義與曆史主義兩股思潮。” ⑥*
柯文在對一直以來存在的二元對立模式的反思之中，努力追求超越，或走向二元綜合（或折衷主義），或走向二元思辯。這種二元思維方式似乎是社會科學研究天生所帶有的一種難以超越的困境。⑦*比如：柯文在對帶有總括性理論框架進行批判的同時堅持曆史描繪的精細化，即在對中國進行研究時，注重對中國進行更加細致的區位劃分，在這種區分的同時，卻低估了綜合的重要性，從駁斥宏觀而走向另一極端：即對微觀的過重傾注。比如在提到“移情”分析方法來克服“局外人”對“局內人”世界進行理解和把握的困難。然而，“一旦史家進行‘局內人’的世界，他就失去了‘局外人’的優勢，失去了從曆史全局上，從整體上把握這一事件的可能。”⑧*當然了，這還涉及史學在移情過程中所采取的立場問題。于是，我們可能在反問一個問題：曆史真相能否被我們所認知？這個問題似乎目前還有找到肯定答案。“所有的曆史研究中都不可避免地引進大量主觀成份。選擇什麽事實，賦予這些事實以什麽意義，在很大程度上取決于我們提出的是什麽問題和我們進行研究的前提假設是什麽，而這些問題與假設則又反映了在某一特定時期我們心中最關切的事物是什麽。”⑨
柯文把這三種模式統稱爲“西文中心模式”。柯文認識到這三種模式在分析研究中所産生的張力，並沒有完全否定它們所內在具有一定的價值和解釋力，但它們確因采取了預先設定的框架來分析預先設計的問題，勢必遮蔽了史學家們在研究中國真實曆史中的視野。
爲了能夠發現並認識中國曆史的真實，並對理論研究與事實展現之間的張力得到消解或緩和，柯文在最後一章正面提出了“中國中心觀”即爲：立。其特點可歸納爲四點：“（1）從中國而不是從西方著手研究中國曆史，並盡量采取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）准繩來決定中國曆史中哪些現象具有曆史重要性；（2）把中國按‘橫向’分解爲區域、省、州、縣與城市，以展開區域與地方曆史的研究；（3）把中國社會再按‘縱向’分解爲若幹不同階層，推動較下層社會曆史（包括民間與非民間曆史）的撰寫；③*（4）熱情歡迎曆史學以外諸學科（主要是社會科學，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，並力求把它們和曆史分析結合起來。”④*柯文強調指出，中國中心觀並不是一個完整的方法論體系，而是自七十年代以來逐漸發展起來的趨勢，是“一組趨向”，而不是“某種單一的，連貫的取向。”*⑤
在破、立之間，柯文一直在以中國爲研究對象的史學研究中做著反思。這種反思本身不僅對以中國爲對象的美國史學的研究，並對整個史學界的研究都起著積極甚至是“革命”的貢獻，並在整個史學思潮發展史中留下“痕迹”。整本書中，一直都反映出了柯文的史學研究中所秉持的信念或理論信條。他“對曆史現象的個性與獨特性有一種追求，認爲史學的任務就是按照個別曆史事件豐富多彩的特性重建過去，不是探求曆史發展規律與共性；他反複駁斥曆史發展的單向聚集觀點，要求根據不同的社會與文化設計不同的理論框架，追求曆史描繪的精細化，倡導通過移情方法理解曆史，主張采用生動的敘事文體描述曆史，把曆史視爲人文科學，乃至他的曆史相對主義，以及對描繪曆史共性的理論框架存有戒心等等傾向都與曆史主義思潮，特別是他對獨特性的追求是一脈相通的。也許可以說，中國中心觀與柯文史學思想在方法論與認識論方面的前提假設，主要淵源于實用主義與曆史主義兩股思潮。” ⑥*
柯文在對一直以來存在的二元對立模式的反思之中，努力追求超越，或走向二元綜合（或折衷主義），或走向二元思辯。這種二元思維方式似乎是社會科學研究天生所帶有的一種難以超越的困境。⑦*比如：柯文在對帶有總括性理論框架進行批判的同時堅持曆史描繪的精細化，即在對中國進行研究時，注重對中國進行更加細致的區位劃分，在這種區分的同時，卻低估了綜合的重要性，從駁斥宏觀而走向另一極端：即對微觀的過重傾注。比如在提到“移情”分析方法來克服“局外人”對“局內人”世界進行理解和把握的困難。然而，“一旦史家進行‘局內人’的世界，他就失去了‘局外人’的優勢，失去了從曆史全局上，從整體上把握這一事件的可能。”⑧*當然了，這還涉及史學在移情過程中所采取的立場問題。于是，我們可能在反問一個問題：曆史真相能否被我們所認知？這個問題似乎目前還有找到肯定答案。“所有的曆史研究中都不可避免地引進大量主觀成份。選擇什麽事實，賦予這些事實以什麽意義，在很大程度上取決于我們提出的是什麽問題和我們進行研究的前提假設是什麽，而這些問題與假設則又反映了在某一特定時期我們心中最關切的事物是什麽。”⑨
柯文在引導我們走向史學研究的新的進步的同時，也帶給我們新的思考：即對“微觀研究與宏觀研究；經驗史實與分析框架；‘局中人’的觀點與‘局外人’的觀點分散多元的視線與統籌全局的觀察者；曆史真理的主觀性與客觀性；史學的任務是描繪獨特的事件還是尋求規律；史學實質上是藝術還是科學”等一對對矛盾的思索。⑩*在每對矛盾中，柯文都偏向于前者。整本書既是在探討美國史學界研究中國的情況，同是也是作者作爲“一位史學家內心演變過程的某一時刻的狀態”的反映。在本文的結尾，還是用柯文的其前言中的一句話，來對應本文開頭同時也是對對史學研究工作的一個評介，“這件工作並非易舉。”
注釋：
①：柯文：《在中國發現曆史》，林同奇譯，中華書局，2002年，“前言”，第P41頁
②：我認爲稱之爲“中國主位”更適合一些，從方法論看，這一取向與人類學學科的主位研究法頗爲一致。
②：我認爲稱之爲“中國主位”更適合一些，從方法論看，這一取向與人類學學科的主位研究法頗爲一致。
③：既有的研究往往注重上層社會或人物，而較少把民間的曆史納入視野之內，而社會史的研究方法不僅從學科的綜合運用方面是一進步，更主要是的使民間曆史走進史學家的視野。葛兆光的《中國思想史》所采用的方法論，關注一般的知識、思想和信仰世界的曆史，就是此意。
④：本書，第201頁
⑤：同上。
⑥：本書，第33頁。實證主義是流行19世紀下半葉的史學思潮，曆史相對主義是20世紀初興起于歐洲的新曆史主義，兩者的合流對20世紀的美國史學思想産生了深遠的影響。
⑦：對社會科學中的這種二元思維方式，我曾在對人類學和社會學著作的閱讀中産生過這方面的看法，並寫成讀書筆記，可參閱“社會科學研究中的二元思維”一文。
⑧：本書，譯者代序：“中國中心觀：特點、思潮與內在張力”，第24頁。這種“局內人”、“局外人”之間存在“理性的解釋”的張力，實與胡塞爾提出的“主體間性”概念自身存在的內在張力一致。此點在社會人類學的學術研究中也同樣存在，即“他者”與“自我”之間的文化理解問題。可參閱“人類學田野工作與本土經驗發現”。
⑨：本書，“前言”：第41頁
⑩：本書，譯者代序：“中國中心觀：特點、思潮與內在張力”，第35頁
④：本書，第201頁
⑤：同上。
⑥：本書，第33頁。實證主義是流行19世紀下半葉的史學思潮，曆史相對主義是20世紀初興起于歐洲的新曆史主義，兩者的合流對20世紀的美國史學思想産生了深遠的影響。
⑦：對社會科學中的這種二元思維方式，我曾在對人類學和社會學著作的閱讀中産生過這方面的看法，並寫成讀書筆記，可參閱“社會科學研究中的二元思維”一文。
⑧：本書，譯者代序：“中國中心觀：特點、思潮與內在張力”，第24頁。這種“局內人”、“局外人”之間存在“理性的解釋”的張力，實與胡塞爾提出的“主體間性”概念自身存在的內在張力一致。此點在社會人類學的學術研究中也同樣存在，即“他者”與“自我”之間的文化理解問題。可參閱“人類學田野工作與本土經驗發現”。
⑨：本書，“前言”：第41頁
⑩：本書，譯者代序：“中國中心觀：特點、思潮與內在張力”，第35頁
第四篇：近代中國研究中內部因素與外部因素 by苗文龍
柯文的這本《在中國發現曆史》是針對美國當時的中國研究的方法論而做，是對美國的中國研究的反思而做。在這一點上，柯文是成功的。作爲一個美國的中國曆史研究者，柯文對美國的中國研究現狀了如指掌。其嫻熟運用材料的工夫令人佩服。該書作爲學術史研究的模範是沒有問題的。這是該書最成功的地方。按張靜老師的說法，一個學術史的研究應該恰好地放到學術史的脈絡中。該書的研究成功地做到了這一點。
美國的中國研究一個核心的問題是如何恰當估量西方入侵對中國近代史産生的一系列沖擊作用。在柯文以前，美國占主流的研究範式是不同類型的西方中心論。柯文恰當地將其概括爲三種模式並用前三章對之進行批判：
美國的中國研究一個核心的問題是如何恰當估量西方入侵對中國近代史産生的一系列沖擊作用。在柯文以前，美國占主流的研究範式是不同類型的西方中心論。柯文恰當地將其概括爲三種模式並用前三章對之進行批判：
（1）“沖擊——回應”模式（impact-response model）：這種模式認爲在近代中國的發展過程中，西方的入侵起到了最大的主導作用。柯文認爲該種模式嚴重擴大了西方沖擊的曆史作用；
（2）“傳統—近代”模式（traditon-modernity model）：此模式認爲西方的道路是世界上所有國家的標准道路，西方已經實現了近代化，而其他國家還處于傳統時期，而其他國家遲早會按照西方的模式走向近代的道路，柯文認爲該種模式對于社會發展做了過于簡單化的處理，不同形態的社會發展不可能只是一個模式，中國和西方不可能存在完全相同的發展模式；
（3）“帝國主義”模式（imperialism model）：此模式認爲帝國主義是中國近代史各種變化的主要原因，詳細言之，帝國主義是中國近代以來所有災難的源泉。柯文認爲這種模式是前兩種模式的變種，實質上都是西方中心論。
針對以上三種模式的弊端，柯文在最後一章正面提出“中國中心觀”，並把這一範式歸納爲以下四點：
（1）從中國而不是從西方著手研究中國曆史，並盡量從中國內部而不是從外部來決定中國曆史中哪些現象具有曆史重要性；
（2）把中國按“橫向”分解爲區域、省、州、縣與城市，以展開區域性和地方曆史的研究；
（3）把中國社會再按“縱向”分解爲若幹不同斷層，推動較下層曆史（包括民間和非民間曆史）的撰寫；
（4）熱情歡迎曆史學以外諸學科（主要是社會學科，但不限于此）中國已形成的理論、曆史與技巧，並力求把它們和曆史分析結合起來。
柯文同時也在最後指出，該種範式並非已經成熟，而是在逐步成熟當中。截止該書寫成之時，還沒有人對該種範式做出系統明確的描述。
我覺得柯文的研究還是有一些問題的。問題之一在于，柯文寫該書一個很重要的出發點在于試圖擺脫西方中心論的影響，讀完該書，我覺得柯文只是在形式上作到了該點，而在實際上柯文的研究方法仍然是另外一種西方中心論。正如柯文在指出“帝國主義模式”與“沖擊—回應模式”和“傳統—近代模式”是同一種實質一樣，認爲該種模式只是說明西方在中國的影響到底是正面的還是負面的，“沖擊—回應模式”和“傳統—近代模式”認爲是正面的，而“帝國主義模式”則認爲是完全負面的，有一句話來概括這三種模式，就是西方在中國近代的發展過程中起到了主導的作用。柯文認爲中國的近代的發展跟中國自身關系重大，而跟西方關系並不大，因此應該從中國內部因素來研究近代中國。我可以把柯文的研究範式和以上三種研究範式可以概括成一種模式。就是西方在中國近代發展中的作用問題，前三種認爲作用大，而柯文認爲作用小，這四種範式爭論的實質並沒有擺脫西方對中國的影響問題。詳細論之，“沖擊—回應模式”和“傳統—近代模式”認爲影響是正面的，帝國主義認爲是負面的，而中國中心觀則認爲影響是微小的。總的來講還是一種研究範式。
這樣帶來一個很嚴重的問題，西方的影響終究在中國近代發展中的作用應該如何評價？說“影響大”有問題，說“影響小”也有問題。那我們真的就陷入了困頓了嗎？我覺得不是這樣的。盡管韋伯提倡進行“價值中立”的研究立場，但我還是認爲“價值中立”同樣是一種價值立場，問題不在與采取還是不采取價值立場，而是采取什麽樣的立場。“價值中立”這樣的立場可以最大地確保學術研究的價值，因而是一種最值得推崇的方法。這才是“價值中立”方法的意義。柯文批評西方中心論而提出中國中心觀，實際上在方法上也沒有什麽值得推崇的地方。重要的地方在于，到底是西方中心觀還是中國中心觀在研究近代中國發展時是最能說明問題的，是最符合曆史的真實的。（當然曆史的真實是一個很複雜的概念）。我覺得做近代中國研究首先應該做的是盡量挖掘中國近代的曆史材料，以社會學的方法研究這些材料，最後得出結論，到底是西方在中國近代發展中占了中心地位，還是中國自身因素在其中占了中心地位。而二者到底誰重要，我個人認爲，實際上對于曆史研究並不重要。
柯文的研究另外一個很大的問題在于其方法論上的，柯文爲了論證西方的沖擊因素在中國近代發展並不是那麽重要時，其分析是很難說的過去的。柯文舉例說近代中國很多的改革是處于對自身的反應，而非對西方的回應，柯文還認爲中國近代的變化在很多方面采取了中國古老的形式，而不是按照西方的模式今昔的。我認爲這兩方面的指責是很難成立的，對于第一個問題，我個人認爲，中國近代的問題確實有中國自身的問題，但是中國自身的問題卻有很多是由于西方的進入才得以凸現的。我們可以假設以下，即使沒有西方的進入，中國古老的社會運做機制當然會有一些微弱的變化，但不會發生根本的變化，這是中國曆史發展所證明了的。我個人認爲，中國社會的流動性保障了中國社會運做機制的穩定性，中國社會可能看起來的是不穩定的，但從曆史的整體而言，中國社會幾千年並無根本變化，這應該說中國社會是穩定的。只是由于西方的進入，這些問題，再一次出現，幾千年的曆史傳統使得改革者首先想到的當然是古老的方法，這是很容易理解的。問題不在于采取什麽方法，而在于什麽方法在中國近代構成了同中國以前並不相同的變化，從中國近代發展而言，古老的應對方法毫無例外地都失敗了。盡管采取西方的變革方法直到目前爲止並沒有取得完全的成功，但畢竟取得了很大的成功，我也相信，真誠地按照這樣的方法進行下去是會取得最終的成功的。另外一點，采取古老的方法，在一定程度上，只是爲了“托古改制”而已，只是爲了減小改革的阻力，而並不能說明，這些改革完全是應對中國自身的變化。我覺得柯文之所以出這樣的問題，根本在于，柯文的研究在一開始就先設定了結論，並把所有的材料試圖運用到論證這樣的結論中去。遺憾的是，這樣的論證並不成功。
這樣帶來一個很嚴重的問題，西方的影響終究在中國近代發展中的作用應該如何評價？說“影響大”有問題，說“影響小”也有問題。那我們真的就陷入了困頓了嗎？我覺得不是這樣的。盡管韋伯提倡進行“價值中立”的研究立場，但我還是認爲“價值中立”同樣是一種價值立場，問題不在與采取還是不采取價值立場，而是采取什麽樣的立場。“價值中立”這樣的立場可以最大地確保學術研究的價值，因而是一種最值得推崇的方法。這才是“價值中立”方法的意義。柯文批評西方中心論而提出中國中心觀，實際上在方法上也沒有什麽值得推崇的地方。重要的地方在于，到底是西方中心觀還是中國中心觀在研究近代中國發展時是最能說明問題的，是最符合曆史的真實的。（當然曆史的真實是一個很複雜的概念）。我覺得做近代中國研究首先應該做的是盡量挖掘中國近代的曆史材料，以社會學的方法研究這些材料，最後得出結論，到底是西方在中國近代發展中占了中心地位，還是中國自身因素在其中占了中心地位。而二者到底誰重要，我個人認爲，實際上對于曆史研究並不重要。
柯文的研究另外一個很大的問題在于其方法論上的，柯文爲了論證西方的沖擊因素在中國近代發展並不是那麽重要時，其分析是很難說的過去的。柯文舉例說近代中國很多的改革是處于對自身的反應，而非對西方的回應，柯文還認爲中國近代的變化在很多方面采取了中國古老的形式，而不是按照西方的模式今昔的。我認爲這兩方面的指責是很難成立的，對于第一個問題，我個人認爲，中國近代的問題確實有中國自身的問題，但是中國自身的問題卻有很多是由于西方的進入才得以凸現的。我們可以假設以下，即使沒有西方的進入，中國古老的社會運做機制當然會有一些微弱的變化，但不會發生根本的變化，這是中國曆史發展所證明了的。我個人認爲，中國社會的流動性保障了中國社會運做機制的穩定性，中國社會可能看起來的是不穩定的，但從曆史的整體而言，中國社會幾千年並無根本變化，這應該說中國社會是穩定的。只是由于西方的進入，這些問題，再一次出現，幾千年的曆史傳統使得改革者首先想到的當然是古老的方法，這是很容易理解的。問題不在于采取什麽方法，而在于什麽方法在中國近代構成了同中國以前並不相同的變化，從中國近代發展而言，古老的應對方法毫無例外地都失敗了。盡管采取西方的變革方法直到目前爲止並沒有取得完全的成功，但畢竟取得了很大的成功，我也相信，真誠地按照這樣的方法進行下去是會取得最終的成功的。另外一點，采取古老的方法，在一定程度上，只是爲了“托古改制”而已，只是爲了減小改革的阻力，而並不能說明，這些改革完全是應對中國自身的變化。我覺得柯文之所以出這樣的問題，根本在于，柯文的研究在一開始就先設定了結論，並把所有的材料試圖運用到論證這樣的結論中去。遺憾的是，這樣的論證並不成功。
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柯文（Paul A. Cohen， 美國， 1934- ）1934 年 6 月，柯文出生于美國紐約。1953 年入芝加哥大學接受本科教育，1955年畢業後進入哈佛大學， 師從費正清(John K. Fairbank) 教授和史華茲 (Benjamin I. Schwartz) 教授開始致力于中國思想史和中西關系史研究， 先後取得碩士和博士學位。1962 年至 1965 年，先後在密歇根大學和安默斯特學院任教。1965 年到麻州衛斯利學院任亞洲研究和曆史學教授，兼任哈佛大學費正清東亞研究中心研究員。曾任衛斯利女子學院曆史系主任，並將其主要精力都放到了教學之中。于1990年、1992年分別編纂了紀念史華慈和費正清的論文集《思想穿越文化：紀念史華慈中國思想論文集》與《費正清的中國世界：同時代人的回憶》。2003年，柯文教授重新整理了自己的近十年發表的論文，以《變換中的中國曆史研究視角》爲名出版，對自己近半個世紀的學術生涯進行了一次回顧與總結。
學術研究
柯文的主要著作有《中國與基督教：傳教運動與中國排外主義的發展，1860 - 1870年》(1966 年)、《在傳統與現代性之間：王韜與晚清革命》(1974年)、《十九世紀中國之改革》(1976年與石約翰合著)、《在中國發現曆史——中國中心觀在美國的興起》(1984年)、《曆史三調：作爲事件、經曆和神話的義和團》(1997年) 等。下面主要通過柯文的幾部著作的介紹，了解他史學研究的基本思想、方法和認識的發展曆程。
基督教運動與《中國與基督教： 傳教運動與中國排外主義的發展(1860 - 1870)》(China and Christianity： The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860-1870)
在東亞曆史學習中，由于受到語言條件的局限，柯文最初的研究課題是關于傳教士在中國的傳教工作，因爲畢竟有許多傳教士們留下的英文傳教資料可資參考。1957年，柯文在《中國論文》上發表了自己的第一篇論文《戈戴德生和李提摩太的傳教方式》，對傳教士們在中國的不同傳教方式進行了比較。1962年，柯文又在《中國社會期刊》上發表了《關于清末反傳教士情緒的一些資料》，較爲全面地彙集了清末以來基督教運動的曆史資料。1963年，柯文出版了《中國與基督教—1860-1870年間中國的傳教運動及排外情緒的增長》這本完成于1957-1958著作，該著是柯文的博士論文。關于這本著作的撰寫原因，柯文說，首先是便于利用資料來研究中國。因爲傳教士的資料是西文，又涉及中國，利用這樣的研究機會可以比較快地進入對中國問題的探討。這是柯文自己對早年研究經曆的解說。在這本著作中，柯文分析了1860-1870這被很多曆史學家視爲中國近代史開端的十年，基督教(包括天主教與新教)在中國的傳教情況和基督教對中國社會産生的影響。而在被選入《劍橋中國晚清史》的《1900年基督教傳教團及其影響》，則更爲全面地介紹了基督教傳教活動在中國的起源、曆史和發展情況。
在《中國與基督教》中，柯文主要是循著“傳教士對傳統社會制度的威脅”和“舊制度的反應：反基督教的暴力運動”這一思路，來論述基督教對近代中國社會的影響。認爲傳教事業有許多不同的影響，每一種影響都引起了中國人一些不同的反應。他特別強調了傳教過程中代表西方文化的傳教士和中國傳統文化的維護者紳士階層在思想文化上的沖突，認爲“一旦把傳教士對紳士的敵視與紳士對傳教士的怨恨擺在一起看，人們對于19世紀中葉以後中國出現的文化沖突的深度和強度便有了一定的認識。”譬如：當時中國許多官，特別是下級官員，反對外國傳教士的根本原因就在于“紳士比中國任何其他社會階級更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅持中國是一切文明中心的主張”所以，他們面對傳教事業的擴展，爲了維護舊有的思想傳統就拼命反對基督教的傳播。總之，在柯文看來，代表“西方的”、“新的”、“近代文化”的傳教士與代表“中國的”、“舊的”、“傳統文化”的紳士階層之間的沖突和鬥爭構成了近代中國思想文化演進的一個側面;傳教運動給中國帶來的沖擊是一個遠爲巨大的中西文化沖突的問題，這個問題具體表現在“外國傳教士與中國知識分子的相互誤解上。柯文觀察問題的立意很高。他在他生平的第一部學術著作中就提出尖銳的問題。他認爲當時研究中國的學者，往往過于重視西方沖擊與中國回應的過程，而忽略其他。包括從另一方面，審視中國沖擊——西方回應的過程。他說，傳教士到達中國時，碰到不少沮喪的遭遇與仇恨的眼光“這是他們來中國之前難以想象的”“他們警覺到這種蛻變，加上他們對中國的情況本來就不滿意……都深刻地影響著他們在中國的情景中怎樣作出回應”。這是柯文在他這本著作的最後一章所提出的問題和想法。這一想法實際上也影響了他以後的治學道路。柯文說，正是從這樣的思想出發，他醞釀研究西方沖擊——東方回應問題。王韜研究是在這種認識的基礎上開始的。
《在傳統與現代性之間 ：王韜與晚清革命》(Between Tradition and Modernity： Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China)
柯文的第二部著作《在傳統與現代性之間—王韜與晚清改革》，從1964年著手寫作，到1974年正式出版，曆時十年。這是一部關于王韜與晚清社會改革的評傳，書中，柯文主要討論與王韜有關的幾個變革問題，諸如改良與革命的關系、時代變遷與曆史變遷的區別、以內部的變遷爲基准量度社會變遷、“傳統”與“現代”的複雜關系、器物之變與價值觀念之變的對立、 世紀19與20 世紀中國的變遷的地域文化源流等。本書一反“傳統——現代”二元對立研究模式的偏頗，注重傳統與現代之間的連續性，柯文指出：“現代性是一個相對性概念”，“所有社會——無論多麽現代——都會保有某些傳統特點”，而過去把傳統與現代性當作兩個完全不同，甚至相互對立的社會文化標志，是一種非常僵化機械的認識，它排除了傳統文化中某些本質上並非“傳統的”內容，這些內容在現代化的侵蝕下，仍完全有可能怡然自得地存在。因此，史學家沒有理由把自己局限于“現代的”與“傳統的”這兩個範疇之間，因爲每個社會的組成元素中，總有些並不是正好符合這兩個範疇的東西。就王韜來說，盡管他對受“西方”影響的各種變革十分贊同，並成爲19世紀70年代制度變革的最早倡議者，但他思想深處的認同仍是“傳統”的。另一方面，柯文仍然“把西方影響中國之制度和文人世界觀的程度作爲衡量晚清變革的決定性尺度，把19世紀後半葉較爲激進的變革形式大都歸結于‘西方的挑戰’”，這種挑戰，在書中被轉化爲沿海對內地的挑戰。在書的最後一章，柯文對王韜一代知識分子作了整體性研究，指出近代中國“沿海”具有創新功能，而這種創新只有經過“內地”的認可才具有“合法性”，才能取得成功。
柯文在是著中所闡述的思想，真實地反映了他學術轉化時期的中國史觀。柯文開始寫作時所持有的關于“中國”與“西方”、“近代”與“傳統”的假設，在著書的十年中受到了強烈沖擊。這種“沖擊”使他對以前的研究模式産生了懷疑，開始吸收和形成新的中國史觀。
此書對“從中國發現曆史”雖然有所強調，但根據後來柯文自己的反思，當時的這本著作，在分析西方沖擊和中國回應問題上，還是比較多地重視西方影響的因素。盡管如此 ，柯文自己沒有忽略這本著作的重要地位。他說 ，70 年代初期以王韜這位晚清改革家和先鋒報人爲主題的研究 ，已經“標志我漸漸向尋找中國內部的變革的動力的方向發展”。
《在中國發現曆史—中國中心觀在美國的興起》(Discovering History in China： American Historical Writing on the Recent Chinese Past)(1984)
柯文在《在傳統與現代性之間》剛出版不久就著手于新著——《在中國發現曆史》的撰寫工作，力圖通過對戰後美國中國史研究史著的整理，解決久已積壓在內心的思想矛盾和理論問題。該著在全面批判戰後美國中國近現代史研究模式的基礎上，系統闡述了他所倡導的“中國中心觀”。
柯文在這一著作的前言中，從史學家的任務與寫作前提入手，結合史學家所處的時代背景與群體派別，介紹了本書是探討了美國史界研究中國的情況與演繹了一位史學家內心演變過程中某一時刻的狀態兩方面的相關寫作主題情況，同時也以早期的著作爲線索簡單地闡述了寫作此書的背景經曆心理思想變化，特別強調指出了寫作時所持的批評公正性態度，柯文正是在批判繼承前人的基礎上提出了自己的觀點。
柯文在序言中點明了寫作本書的主題，他說：“研究中國曆史，特別是研究西方沖擊之後中國曆史的美國學者，最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”(譯者代序第7頁)即對普遍影響美國史的三種模式前提假設進行界說、分析與批判，分析了産生的原因，說明了中國近代史研究側入角的探討的問題，概括介紹了這些問題的相關背景以及研究方向的趨勢，並逐一闡述了自己對三種模式進行批判的思路、理解與創新性的見解。
本書的寫作特色是先“破”後“立”。作者以四章篇幅從正反面闡述 “中國中心觀”這一主題，前三章分別批判三種種族中心或西方中心的模式，第四章正面闡述“中國中心觀”的涵義。
第一章《“中國對西方之回映”症結何在?》主要闡述了“沖擊—回映”模式；介紹了這一理論框架模式依據的前提假設，舉例出其代表性的著作，如鄧嗣禹與費正清合寫的《中國對西方之回應》等，這些著作都把研究視角注意力過多集中局限在中國對“西方挑戰”之回應上，帶有非常明顯的主觀性，沒有把其思想所能概括的範圍交代清楚，並不能說明全部的問題，很容易使讀者和史學家陷入認識與理解上的錯誤境地。作者以晚清曆史及與之相關的曆史事件（如叛逆運動、改革運動、抗外運動）入手反駁該模式。他提出了從事件本身著手進行研究的觀點。
第二章《超越“傳統與近代”》，該章通過50、60年代代表人物及著作、李文森《儒教中國及在近代命運》，費正清等《東亞文明史》（上、下），以及威特福格爾《東方專制主義》等論點，提出“傳統—近代”模式並得出相關聯的論點：中國只有通過外來的強刺激才能從沈睡中驚醒；近代西方，而且只有近代西方，才能發現這一強激；這一震擊過程已經開始，其結束必然是按照西方形象改造中國文化。接著分析原因，逐一剖析，提出問題的症結：這種兩分法迫使我們對現象只能嚴格地按兩極來劃分，排除了任何中間的可能；引用了赫克斯特的“曆史能量守恒的假設”，認爲在一定特定的社會中，花費在成對的兩極因素身上的能量固定不變的；它采用整齊勻稱的概念，來描繪和解釋根本上不勻稱的現實。最後通過重新界說傳統與近代的兩極對立對傳統的“傳統與近代”提出挑戰。
第三章《帝國主義：是現實還是神話?》主要闡述了帝國主義模式；開頭簡單介紹了帝國主義這一詞語的相關來曆與含義，從而指出帝國主義取向與反對派(贊成帝國主義在政治領域曾起過某種限度的作用)兩種派別。接著分別從帝國主義的新版：世界經濟論、大象和跳蚤；壯志未酬的帝國主義、帝國主義問題的存在等方面進行逐一分析，旁征博引，指出其優點與缺點。同時認爲此模式與前兩種模式實質上都同屬“西方中心模式”，仍是強調西方的影響。
總之，這三種模式在當時的曆史環境條件下確實促進了當時美國史學研究的發展，但它們同時又不可避免地受到時代與認識上的局限，存在著很多的問題，從總體上說就是“柯文認爲前三種模式實質上同屬于－西方中心模式.，因爲它們都認爲西方近代的工業化是一件天大的好事，而中國社會的內部，始終無法産生這種工業化的前提條件，需要西方入侵提供這些條件，因此它們都認爲19、20世紀中國所可能經曆的一切有曆史意義的變化只能是西方式的變化，而且只有在西方沖擊下才能引起這些變化，這樣就堵塞了從中國內部來探索中國近代社會自身變化的途徑，把中國近代史研究引入狹窄的死胡同”。……(譯者代序第8頁)
第四章《走向以中國爲中心的中國史》，該章是作者觀點的集中體現。作者重申三種模式的弊端及共性：認爲都是認識論的問題。提出把中國曆史的中心放在中國並例舉了70年代以來，美國思潮的轉變，及一些代表作，並對這些代表作進行全面評價。認爲只要從中國內部來觀察 19 世紀、20世紀的曆史，才會産生一幅與傳統看法不同的圖景。
柯文把“中國中心觀”歸納爲以下幾個特點：(1) 從中國而不是從西方著手來研究中國的曆史；(2) 把中國按“橫向”分解爲區域、省、縣、城市，開展區域與地方史研究； (3) 把中國社會再“縱向”分爲不同階層，推動下層社會曆史的研究；(4) 運用曆史學以外的諸學科的理論、方法與技巧，並與傳統的曆史分析方法相結合。這些特點集中反映了柯文對于超越西方所界說的“現代化”是如何沖擊中國傳統文化與社會這一思路的執著追求。
該書首先是一部學術史的回顧，作爲方法論上的反思，是一部規範性的學術研究，該書不厚，便學理脈絡非常清楚。其次，該書全面地介紹了戰後美國研究中國近代史的方法，成果及趨向，涉及的美國當代史學學者125 人，對其中的代表人物進行了詳細評介。讓我們有幸在一本書中結識了100多位學者及思想代表作，並傾聽他們的對話。同時每章附有詳細注釋，共319條，爲我們提供了豐富的文獻資料，爲研究的進一步深入創造了條件。
《曆史三調：作爲事件、經曆和神話的義和團》(History in Three Keys： The boxer as Event，Experience，and Myth)(1997)
《曆史學的三把鑰匙—作爲事件、經曆、神話的義和團運動》通過對義和團運動個案的研究，就“曆史學家究竟幹什麽?怎樣幹?”這一史學界千百年來的老問題，進行了深入細致的探討。全書分爲三個部分：第一部分“作爲事件的義和團運動”是曆史學家筆下的義和團運動的史實，以敘事爲主；第二部分“作爲經曆的義和團運動”，討論了事件直接參與者的各種經曆：思想、感受和行動等，指出他們對正在發生之事的看法與後來重塑曆史的曆史學家的看法大爲不同；第三部分“作爲神話的義和團”，考察了後人是如何圍繞事件的本身，而産生各種神話化了的曆史。作者認爲，就上述三條認識曆史的不同途徑而言，後兩條途徑對普通讀者具有更大的說服力和影響力。作爲事件的義和團，代表的是對過去的一種特殊的解讀；作爲神話的義和團，代表的是以過去爲載體對現在進行的一種特殊的解讀，對現在仍發生深刻的影響。
柯文在書中，旨在借義和團這一“典型”事件來說明一個曆史認知方式。他指出：“‘我’並不是對曆史任何方面都感興趣，而只對直接影響了曆史學家和神話制造者的觀念感興趣。”這就暗示了《曆史三調》關注的重點不是義和團運動本身，而是不同的曆史認知主體對曆史事件的思考方式和觀念。
所謂的“曆史三調”，實際上就是關于曆史學的三個認知層面。第一個認知層面是“事件”，它是由曆史學家建構起來的，以敘事爲主，描述作爲一個完整事件發展序列的義和團運動，有明確的起始點和終結點。第二個認知層面是“經曆”，是指對曆史過程的參與。在義和團運動中，參與者包括外國傳教士、清朝官員、華北農民、中國知識分子等各種不同的人。他們留下的關于義和團運動的日記、書信、筆記、口述史料，爲我們留下了一個充滿亢奮、不安、恐懼等個人感受的義和團運動。第三個認知層面是“神話”，是由神話制造者，主要是政治家和知識精英根據現實需要而構築的曆史，也是一種不確定的曆史，在不同的曆史時期具有不同的內容。三個層面的認知主體各有其特點。曆史學家和神話制造者都知道事件的結果，因而他們具有曆史參與者所不具備的廣闊視野。但是，曆史學家旨在發掘所謂的“曆史真實”，著重研究曆史的複雜性、細微性和模糊性，而神話制造者則是爲了尋找思想資源，常常會用片面的觀點看待曆史，從曆史中找出個別特點、特性和模式，把他們當作曆史的本質。因此，這兩者在處理史料時態度是截然不同的，前者相對後者更加追求曆史的真實性。曆史參與者無法超越時空局限，在對曆史過程進行認知時不夠全面，但曆史參與者卻擁有前兩者所不具備的體驗和感受，他們所留下的資料爲曆史注入豐富的內容。
柯文認爲，事件、經曆和神話，作爲不同的方式來喚醒過去，都是建立在曆史史料的不同體驗上。曆史學家對過去的“重新描繪”，目的“就是了解和概括過去發生了什麽?爲什麽發生?”。“經曆”(experience)是指“各個不同層面的人們迅速加入的思想、感覺和行動。例如，在19世紀20世紀之交的北部中國曾經發生過，並促使義和團運動在1900年春夏迅速發展起來的長時期旱災、外國妖魔的壯大、地方軍事化運動的擴展，以及人們對魔法、謠言、狂熱、早死或暴死輕信，都是一種“經曆”。柯文認爲“經曆”作爲已經過去了的事實不可能在現實生活空間中再現，它們“總是獨一無二的”，“那些摻雜在義和團運動的經曆，就象任何經曆過過去各個階段的經曆一樣是唯一的和不會重複的。”但當現實生活需要這些“經曆”時，就馬上被“加工成神話的形式，這樣的神話便成了社會的一個重要部分。”《曆史三調》爲我們展示了解讀曆史的另一種方式。
學術評價
美國漢學的真正崛起，引起全世界矚目的是在1947年。此時，費正清在哈佛全面實施其地區研究規劃，開創新漢學，或稱“中國學研究”(Chinese Studies)。它以其明顯的政策性和現實性明顯區別于傳統的“漢學研究”(Sinology)。對中國現實問題的思考和研究一度超過了對中國傳統思想文化的純學術研究。而隨著90年代費正清的逝世，美國中國學研究的“哈佛時代”結束。一大批學者開始對其前輩的研究提出質疑和批評，美國漢學研究進入反思期。柯文教授就是這一新時期美國漢學研究的代表人物。他的《在中國發現曆史—中國中觀在美國的興起》一書，就對以往美國漢學研究進行了一次批評總結，並提出“中國中心觀”這一新的理論方法。此後，美國中國學研究的強烈的對策性色彩逐漸消退，一輪以研究中國爲中心的新型“地方史”研究浪潮被掀起。而此前早已分化的漢學研究和中國學研究的壁壘開始打破。
可以說，從那時起，在美國的中國曆史研究學界，柯文就一直自覺地扮演著一個內部批評者反思者的角色，定期地對自己及同行們的中國曆史研究進行學術批評與總結。
中國學者對柯文的曆史研究開始關注也是始于柯文20世紀80年代中期提出的“中國中心觀”這一觀點後。今天，《在中國發現曆史—中國中心觀在美國的興起》這本書幾乎己成爲曆史學或海外漢學研究的必讀書目。從這本書的流行程度就可知道，它確實影響了相當一批中國曆史學史家的研究。
柯文的恩師史華茲曾在給朋友的一封信中稱贊柯文。他說“柯文確切地掌握了曆史學和一些很困難領域的學術研究手段。他也始終注意關心一些總的問題，並很注意在必要的時候運用比較的方法。他的思路清晰，觀察問題立意很高。他的所有這些素質可以見諸于其著作，並且也將繼續見諸于其未來著作。我完全相信他是一個高效的、有魅力的教師。” 柯文的學術曆程驗證了史華茲給予他的評價。
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清史稿這麼多年了為什麼那麼難產，不就是學術認同與民間認同差距太大麼 2023-09-05
【本文來自《許宏的新書、講述商代考古的《最早的帝國》被舉報下架了，大家怎麼看？》評論區】一本純學術的書，如果不同意其觀點，完全可以著文爭鳴，卻去舉報，無良、無恥！
這不是一個純學術的書籍，這裡有一個對階段歷史及解構中國文化源頭的資格問題，我們國家對於解構歷史的問題歷來都是把控很嚴的。
夏商周斷代工程我們已經持續推進幾十年了，是國家非常重視的歷史學術工程，在權威機構沒有正式結論出臺之前，如果某些學者私自對此類研究進行解構，會嚴重干擾正在進行的夏商周斷代工程。
在這個問題上我們有前車之鑒的，清史稿這麼多年了為什麼那麼難產，不就是學術認同與民間認同差距太大麼。
國際上還有很多的前車之鑒，最典型的就是韓國，你看韓國的民間歷史學已經把韓國正經的研究學擠兌成什麼樣了，韓國臭不可聞的歷史觀不就是被民間史觀綁架後的產物麼。
回應
清朝是個外來侵略政權，但因奠定了當今中國的領土範圍，又想突出他的合法性，這種史稿會很難寫
杜正勝沒有說出的貓膩 2023/02/06 胡文琦
號稱史學泰斗、中研院院士的杜正勝透過史學方法來分析爬梳「『中國』擴張模式的3步驟」，得出的結論分別是「征服」、「治理」與「文化改造」。杜正勝表示，中國也正用這些步驟對待維吾爾族與藏人等，若台灣和中國大陸統一，「即使簽署和平協議，台灣也會面臨『同樣命運』」云云，並評估中國屆時會對台灣所施行的策略最重要的即是「思想改造」。
暫不論杜正勝有無既定刻板的意識形態與有色眼鏡，乃至是暫時拋開筆者與杜先生對「中國一詞」的定義與期許不同，甚至現在的民進黨中央政府亦就是在進行「同樣『去中化』的『思想改造工程』」不說，其一席「即使簽署和平協議，台灣也會面臨同樣命運」的中文邏輯則顯然大有貓膩，與刻意無病呻吟的強烈嫌疑之處。
一來，杜先生並沒有誠實的講述「就在出現同樣命運」之前，台灣因自身各種應對方式，所可能出現的不同程度、範圍的人民生命財產損失評估，二來，一個充滿弔詭又帶點無奈的文義即是，既然台灣無論如何努力，唯最終的命運「都肯定仍是『被征服』」的進入所謂「中國擴張模式3步驟」的話，那麼，執政黨乃至是領導人又究竟該如何盡最大可能，來爭取台灣最大的福祉利益與人民的生命財產安全呢？直言之，杜正勝就只是為賦新詞強說愁罷了。
回應
杜說的擴張模式的3步驟-「征服」、「治理」與「文化改造」不就是冥盡黨在中華民國的台灣地區一直在幹的鳥事。
杜把冥盡黨在中華民國的台灣地區一直在幹的擴張模式3步驟-「征服」、「治理」與「文化改造」事實統統都洩露了說出來了...
三隻小豬都是成語的垃圾院士，其水準…，笑死。
令人懷疑所謂院士是否只是因為政治正確才上位，應該考慮取消杜的院士資格吧？
這不是西方的普世價值嗎？靶都已經畫好了，不就一直射箭就行
中國在清時被西方超越，原因並非滿人曾經的落後……2024-05-28
中原商朝鼎盛之時，西羌周族還是一個沒有文字的遊獵遊牧部落，連其族稱“周”都是商朝統治者賜予的。到公劉時才開始定居，再到公亶父時遷居周原，向商朝學習耕織文字文化，建立了依附商朝的諸侯國，也從此萌生了想要入主中原替代商朝的火種。
作為一個“小邦周”，滅了“大邑商”之後，如何統治多於本族百倍不止的原本蔑視自己的新臣民，成為了令周朝新統治者夜不能寐的難題。於是，效法商統治者的殺殉立威，在武力之下將商民強行遷徙分散到遙遠的各諸侯國，於是，武庚之亂，而且原本派去監轄武庚部眾的三個親弟弟及其武裝力量，竟然都加入了武庚的商族反抗軍，於是，再起征伐屠戮，平武庚三監之後繼續東征，多年方定，於是，開始設計構建新的有利於更廣泛穩定統治的制度體系和意識形態，形成了顯著區別于商的周朝文化，於是，有了之後為後世推崇的成康之治。
清朝的最顯著特徵，就是把中國兩千年以來的大一統專制農業文明的幾乎所有方面都推向了極致。中國清朝中期，是整個人類歷史中“農業文明”這個階段的最高峰（沒有“之一”）。惟其如此，也才導致了其在面對人類文明“萬年未有之鼎革”（工業革命）的局面時，改弦更張格外困難（沉滯在那個時代的“歷史終結論”之中）。
西方超越中國，是發達工業文明對農業文明的必然超越，就如同原始經濟文明不可能抗拒發達農業文明的超越一樣。
西方進入近代以後中國開始走向相對落後，這個“歷史責任”，不能全怪在我中國古代文明的某個朝代或者我中華民族的某個子民族的頭上，更不能因此就跟著近代以來西洋東瀛肢解中國的意識形態戰滲透宣傳方向跑、貶損仇恨乃至否定“開除”我中國一脈相承文明史上的任何朝代。