2005-09-16 12:17:45sangrab
心與明覺(之三)
心與明覺
尊貴的第三世多竹千仁波切著
怙主金剛上師覺嵋桑杜堪仁波切講述
徐長樂居士漢譯
【三】
94. 7.7於華藏講堂
心的覺知認知部分是說，心能覺察心是不是在打妄念的狀態或者心是在安止住的狀態，所以可以去覺知心的安住或者轉動的狀態，這我們叫心的覺知，就是我們說的「正知覺」。只是說心可以覺察自己的狀態是不是在打妄念，或是不是能夠安住的種種狀態，都可以清楚的知道，這個是我們說的心的覺察能力，像這種覺知的能力對修行者來說，尤其是初修學者來說，是非常重要的。因為這可以幫助初修學者找到一條修行的道路，這種覺察能力對於了悟空性和證到實相來說是比較沒有辦法用得上力的。這種覺知能力可以幫助我們心安住一處，在心可以非常穩定安住的狀態下，「空」也許會在剎那或者微細下顯現，但是對於證悟空性、見到實相這部分還是會距離很遠。
我們在練習打坐的時候會看到妄念的起落或者去看住妄念，這種能力都是靠心的覺察力，所以我們是利用心的覺照能力去看妄念的起落，或者是把念頭住在妄念上面，有人說去看心的起落或把念頭住在妄念上面，這個就是正確的禪定，但是以龍欽巴的見解來說去看妄念的本性，以及將念頭住在妄念上，這些方法都是不正確的。
為什麼說這方法不是正確的呢？因為當我們把妄念當作一個對象去觀察的時候，我們已經把妄念當作一個境，然後對這個境加以觀察的時候，就有一個能見者，也就是一個觀察者，這是一種念頭，這樣的情形下就會有一個被看到的對象，也就是境，以及能見者二者的存在，所以這樣長久去做，有一個能見者，即被觀察者，也就是能見的人和被觀察的對象，這是能、所二執。長期在這種能、所二執相對情況下去練習，其實就是輪迴的因，不能說是正確的解脫的因，它是輪迴的因，也可以說是輪迴的根本，它既然是輪迴的根本，就是輪迴產生的源頭，當我們在講十地，五學道的時候，都說我們要抿除的就是這種能、所二執，從這裡來看有一個被見的對象，及能見的對應方式，就不是正確的禪定辦法。當我們打坐的時候，常常說要去看妄念到底是好或不好，看妄念的起落，看妄念的多少，我們的練習是錯誤的嗎？其實也不是這樣說，只能說是階段性的。對於剛開始學止息功夫的人來說，他的確是也以從看住妄念來下手，但是對於想要證到空性、見到實相的人來說，靠這種工夫是得不到結果的。
在我們上前行課的時候說過，我們要觀自己的動機，也就是觀自己的念頭，當你觀自己的動機是好的，你就放一個白色的石頭。當你觀自己的動機是不好的，你就放一個黑色的石頭。照這樣看，前面說看妄念是錯誤的，這裡又說要觀念頭的好壞來加增黑白石頭，這兩個不是相衝突了嗎？其實不是的，每一個階段有每一個階段的使用方法。就階段性而言，它是必要的，所以我們在觀妄念善惡的時候，它的目的是說：讓我們把自己沒有覺察的惡念作一個校正，也就是讓我們的善念愈來愈多，惡念愈來愈少。在下這個功夫的時候，當然就要看妄念，觀自己的動機，所以說它不是究竟的辦法，也就是說，想要證到空性見到實相的人來說，這樣的修行者，他一直執意在觀妄念是沒有結果的，對於初修學者來說，它不失一個好的練習方法。
心有安住、轉動、覺知三部分，對初修學來說，知道這三部分並且去關心其實是必要的。當我們用功在觀心的住、轉、覺的時候，其實都還是落在心的妄念當中，沒有超出妄念，既然它是妄念，就是我們在更近一步的時候要捨棄的對象。有時候，我們打坐的時候會掉擧、散逸，心散亂的時候，是不是由它散亂呢？其實也不對，是應該要把它收攝回來。就好像我們在昏沉打瞌睡的時候，要把念頭提起來，讓自己不再昏沉。掉舉的時候要收心，昏沉的時候要提起，所以心掉擧也好，昏沉也好，要把它調整，然後放在正確的位置。
當我們在作收攝心的時候，這種也是一個念頭，我們在打坐的時候，心散逸出去了，往往在心散逸出去的時候，自己是不能覺察的，就是不知道自己的心已經散了，只要在某一個剎那，察覺到心已經沒有放在該注意的對象的時候，才發現心已經散出去了，然後在把它收攝回來，所以看到心散失，以及心散失的情形，都是念頭。當看到一個散出去的心，以及看到的那個散出去的心，這兩者存在的時候，那個時候，你還是應該把心收回到你應該注意的方法上面，而不要由它散去。但是也不要再去找心散到什麼地方去，者再去找誰在發現這個心散逸了，不要在這上面再去注意，如果你在這樣去追的話，那會在妄念上再起妄念，會升起更多的妄念。為什麼不要這樣做呢？因為我們再去追究的話，就容易落入戲論。
有時候有人在打坐，妄念起的時候，就不去造作由它去。由他去之下，慢慢就會有一種空蕩蕩的感覺，就以為是實相，是空性。這個其實不是真正的實相，也不是空性，這叫執空。認為這是空，這也是一種執著，你認為它是空的時候，那是一種念，不是空。如果以這種空蕩蕩的覺受，長久坐下去，會不會見到空性呢？也不會。如果一輩子把時間用在這種空蕩蕩的長坐當中過一生，只是浪費時間，見不到實相，所以這叫做「執空」，不是真正的實相，所以這是不正確。
有時候我們在禪坐會發現自己沒有辦法定下心來，有時我們在打坐的時候，心就落在一種說不出是什麼，沒有什摩好壞，沒有什麼辨別性的狀態當中，那種情形就是你說不出是什麼？又好像沒有妄念的情況，日夜的處在一種這樣狀況當中，有人說這是一種沒有感覺的狀態。外面的情況對他來說，他是沒有知覺的，這種狀態有人說它是種很好的禪定，有人可以在這上面一坐坐上幾天，甚至於一個月，這種境界其實就好像失去知覺罷了！這當然是心安住一處的覺受，有些人打坐坐到這樣的境界的時候，去請問別人，若問到的喇嘛是外行人，不是內行人的話，就會告訴他這樣已經坐到很好，坐到日夜銜接，沒有差別了。成就者優渥甲札說：「這樣的回答，就好像以盲導盲。」這種禪定長久的去坐，也沒有任何結果會產生，所以這個就是我們在打坐的時候，落入到執空的境界當中，這也算是一種妄念，因為你認為這是空，所以它是另外一種妄念的狀態。
又有人說，打坐的時候要在前念不生，後念不起的狀態當中，去找心的本質。有人說在前念不生，後念不起當中看到的就是心性，也就是空性。有人持這樣的觀點，其實持這樣的觀點，就好像是在說孩子話，為什麼這樣是在說小孩子的話呢？那是在龍欽巴的如意寶藏中說：「假如說沒有前念，沒有後念，又那來的中間？」這就是說，前念不正，後念不正，中間怎麼會有一個正念冒出來呢？所以在前念不正確，後念不正確，中間放一個正確是不合理的，所以持這種看法的人，是跟佛陀所說的經續是相違背的。所以這種錯誤的念頭，是我們想要求解脫和證一切智的人，所要遠遠丟開的。
所以，光由這些方式要見到自性，這些都不是正確的解釋，這些是優渥甲札根據龍欽巴的如意寶藏來說這樣的看法是不對的。有些喇嘛他自己的禪定並不是很正確，盲目的去做，這些主張應該在離四邊或八邊當中安住在空性中。有一種人他是沒有正確的空性觀的，空是要離四邊或離八邊的，他在空性的見地還不正確的情況下，就是盲目的去做。有些人對空性必須是離四邊或離八邊的見地，並不是很清楚的了解，他們就主張說，只要在禪定時置心一處，自然空性就會在你心中現起。所以說要能夠注意在應該注意的方法上，所以他們認為說，你要置心一念，心要放在一個念頭上，這種方法禪定是不正確的。這種禪定方法，我們可以說它接近「無色天」的禪定方法，為什麼這樣說呢？如果在一無所有的想法當中入定，那結果就一無所有，那就跟「無色界天」的結果很像，這是吉美林巴的看法，有人主張禪坐的時候，就坐著任由妄念來來去去，不要做任何的造作。
有人說當妄念起起落落的時候，你不去造作它，這個就是法性。有些大的修行者認為這就是禪定，所以用這方法禪定的人也蠻多的。有些人認為這是很高的見地，是少為人知的辦法，自以為這樣打坐的人也很多，但是實際上，以內行人的修行來說，或者有點悟見實相的人來說，就會認為這種禪定辦法是沒有意義的禪定辦法。為什麼這樣說呢？因為主張這種方法打坐的人，就說當妄念生起的時候，妄念沒有任何形狀，也沒有任何顏色，就由它去。認為說妄念起的時候就放下，但是當你說放下的時候，就有一個東西被放下，但是實際上妄念不是一個東西，妄念沒有形狀，也沒有顏色，妄念也不是一個東西，所以也找不出它的顏色和形狀，認為有一個妄念和放下妄念的人，這種看法基本上是不對的。
就像我們說虛空上有一朵蓮花，蓮花是什麼顏色？什麼形狀？這樣說是沒有意義的。為什麼這樣說呢？因為虛空的花和兔子頭上的麟角都是沒有的，因為它根本不存在，所以就不是討論的對象，所以這種禪定的方法，只是說說並不是有所定境可尋。所以以上就是各式各樣主張用不同方法禪定的人所說的見解，可以說很多方法卻不是正確的。
接著我們要講阿賴耶識和法身的區別，一般我們對阿賴耶識的認識，都認為它是一個含藏種子的地方。它可以含藏輪迴的種子，也可以含藏涅槃的種子，總之它是一切業種所放置的地方。所以它是一切妄念、習氣置放的地方，阿賴耶識本身是無記。阿賴耶識它本質是智慧，只是它沒有辦法顯出智慧的特性，而它處於一種混濁的狀態，所以我們說它沒有辦法現出它的清淨相，也就是智慧。但是清淨相智智慧，也就是隱藏在它當中，這比喻就像是一盆混濁的水，水也有它乾淨的本質，就好像我們也有智慧聰明的狀態是一樣的。但是在剎那間迷妄了，所以智慧本質顯不出來，所以混濁的狀態是一種習氣所積習的地方，這就是我們說的阿賴耶識。
所以含著很多沙塵的地方，就像我們說含藏著無明的阿賴耶識，進一步來說法身，智慧法身也就是不混濁的水，現出清淨相的阿賴耶識。離混濁狀態的水，我們比喻成智慧法身，所以我們常說覺空、智慧法身講的是同一件事情，我們把智慧叫「耶謝」，這「耶謝」就是指本初智，在藏文中「耶」是指從本以來，「謝」是智慧，智慧是本來就有的，從本初就有的。心與智慧的差別是指，存在一種混濁迷妄的情況我們叫心，當心轉迷成覺的時候叫智慧，所以我們說心和智慧，就好像我們說阿賴耶識和法身一樣。
我們會常常認為說有情和佛是會有差別的，但是從認識心和智慧，阿賴耶識和法身的關係之後，就可以知道水是一樣的，一個是混濁狀態，一個是清淨狀態。也就是說有情和佛是一樣的，一個是迷的狀態，一個是悟的狀態，所以說它們完全沒有分別，也不是正確的。就好像混水和淨水一樣是水，但是你不會把混水拿來喝，你會把淨水拿來喝，同樣佛與眾生，你說它完全一樣嗎？但是又有些不一樣，所以前面所說的阿賴耶識和法身，的確有些差別，如果對前面所說的法身智慧和心有興趣的話，可以看「現觀莊嚴論」，「現觀莊嚴論」中關於身，就分三身、四身、五身，它有很細微的差別，今天就講到這裡，有問題嗎？
尊貴的第三世多竹千仁波切著
怙主金剛上師覺嵋桑杜堪仁波切講述
徐長樂居士漢譯
【三】
94. 7.7於華藏講堂
心的覺知認知部分是說，心能覺察心是不是在打妄念的狀態或者心是在安止住的狀態，所以可以去覺知心的安住或者轉動的狀態，這我們叫心的覺知，就是我們說的「正知覺」。只是說心可以覺察自己的狀態是不是在打妄念，或是不是能夠安住的種種狀態，都可以清楚的知道，這個是我們說的心的覺察能力，像這種覺知的能力對修行者來說，尤其是初修學者來說，是非常重要的。因為這可以幫助初修學者找到一條修行的道路，這種覺察能力對於了悟空性和證到實相來說是比較沒有辦法用得上力的。這種覺知能力可以幫助我們心安住一處，在心可以非常穩定安住的狀態下，「空」也許會在剎那或者微細下顯現，但是對於證悟空性、見到實相這部分還是會距離很遠。
我們在練習打坐的時候會看到妄念的起落或者去看住妄念，這種能力都是靠心的覺察力，所以我們是利用心的覺照能力去看妄念的起落，或者是把念頭住在妄念上面，有人說去看心的起落或把念頭住在妄念上面，這個就是正確的禪定，但是以龍欽巴的見解來說去看妄念的本性，以及將念頭住在妄念上，這些方法都是不正確的。
為什麼說這方法不是正確的呢？因為當我們把妄念當作一個對象去觀察的時候，我們已經把妄念當作一個境，然後對這個境加以觀察的時候，就有一個能見者，也就是一個觀察者，這是一種念頭，這樣的情形下就會有一個被看到的對象，也就是境，以及能見者二者的存在，所以這樣長久去做，有一個能見者，即被觀察者，也就是能見的人和被觀察的對象，這是能、所二執。長期在這種能、所二執相對情況下去練習，其實就是輪迴的因，不能說是正確的解脫的因，它是輪迴的因，也可以說是輪迴的根本，它既然是輪迴的根本，就是輪迴產生的源頭，當我們在講十地，五學道的時候，都說我們要抿除的就是這種能、所二執，從這裡來看有一個被見的對象，及能見的對應方式，就不是正確的禪定辦法。當我們打坐的時候，常常說要去看妄念到底是好或不好，看妄念的起落，看妄念的多少，我們的練習是錯誤的嗎？其實也不是這樣說，只能說是階段性的。對於剛開始學止息功夫的人來說，他的確是也以從看住妄念來下手，但是對於想要證到空性、見到實相的人來說，靠這種工夫是得不到結果的。
在我們上前行課的時候說過，我們要觀自己的動機，也就是觀自己的念頭，當你觀自己的動機是好的，你就放一個白色的石頭。當你觀自己的動機是不好的，你就放一個黑色的石頭。照這樣看，前面說看妄念是錯誤的，這裡又說要觀念頭的好壞來加增黑白石頭，這兩個不是相衝突了嗎？其實不是的，每一個階段有每一個階段的使用方法。就階段性而言，它是必要的，所以我們在觀妄念善惡的時候，它的目的是說：讓我們把自己沒有覺察的惡念作一個校正，也就是讓我們的善念愈來愈多，惡念愈來愈少。在下這個功夫的時候，當然就要看妄念，觀自己的動機，所以說它不是究竟的辦法，也就是說，想要證到空性見到實相的人來說，這樣的修行者，他一直執意在觀妄念是沒有結果的，對於初修學者來說，它不失一個好的練習方法。
心有安住、轉動、覺知三部分，對初修學來說，知道這三部分並且去關心其實是必要的。當我們用功在觀心的住、轉、覺的時候，其實都還是落在心的妄念當中，沒有超出妄念，既然它是妄念，就是我們在更近一步的時候要捨棄的對象。有時候，我們打坐的時候會掉擧、散逸，心散亂的時候，是不是由它散亂呢？其實也不對，是應該要把它收攝回來。就好像我們在昏沉打瞌睡的時候，要把念頭提起來，讓自己不再昏沉。掉舉的時候要收心，昏沉的時候要提起，所以心掉擧也好，昏沉也好，要把它調整，然後放在正確的位置。
當我們在作收攝心的時候，這種也是一個念頭，我們在打坐的時候，心散逸出去了，往往在心散逸出去的時候，自己是不能覺察的，就是不知道自己的心已經散了，只要在某一個剎那，察覺到心已經沒有放在該注意的對象的時候，才發現心已經散出去了，然後在把它收攝回來，所以看到心散失，以及心散失的情形，都是念頭。當看到一個散出去的心，以及看到的那個散出去的心，這兩者存在的時候，那個時候，你還是應該把心收回到你應該注意的方法上面，而不要由它散去。但是也不要再去找心散到什麼地方去，者再去找誰在發現這個心散逸了，不要在這上面再去注意，如果你在這樣去追的話，那會在妄念上再起妄念，會升起更多的妄念。為什麼不要這樣做呢？因為我們再去追究的話，就容易落入戲論。
有時候有人在打坐，妄念起的時候，就不去造作由它去。由他去之下，慢慢就會有一種空蕩蕩的感覺，就以為是實相，是空性。這個其實不是真正的實相，也不是空性，這叫執空。認為這是空，這也是一種執著，你認為它是空的時候，那是一種念，不是空。如果以這種空蕩蕩的覺受，長久坐下去，會不會見到空性呢？也不會。如果一輩子把時間用在這種空蕩蕩的長坐當中過一生，只是浪費時間，見不到實相，所以這叫做「執空」，不是真正的實相，所以這是不正確。
有時候我們在禪坐會發現自己沒有辦法定下心來，有時我們在打坐的時候，心就落在一種說不出是什麼，沒有什摩好壞，沒有什麼辨別性的狀態當中，那種情形就是你說不出是什麼？又好像沒有妄念的情況，日夜的處在一種這樣狀況當中，有人說這是一種沒有感覺的狀態。外面的情況對他來說，他是沒有知覺的，這種狀態有人說它是種很好的禪定，有人可以在這上面一坐坐上幾天，甚至於一個月，這種境界其實就好像失去知覺罷了！這當然是心安住一處的覺受，有些人打坐坐到這樣的境界的時候，去請問別人，若問到的喇嘛是外行人，不是內行人的話，就會告訴他這樣已經坐到很好，坐到日夜銜接，沒有差別了。成就者優渥甲札說：「這樣的回答，就好像以盲導盲。」這種禪定長久的去坐，也沒有任何結果會產生，所以這個就是我們在打坐的時候，落入到執空的境界當中，這也算是一種妄念，因為你認為這是空，所以它是另外一種妄念的狀態。
又有人說，打坐的時候要在前念不生，後念不起的狀態當中，去找心的本質。有人說在前念不生，後念不起當中看到的就是心性，也就是空性。有人持這樣的觀點，其實持這樣的觀點，就好像是在說孩子話，為什麼這樣是在說小孩子的話呢？那是在龍欽巴的如意寶藏中說：「假如說沒有前念，沒有後念，又那來的中間？」這就是說，前念不正，後念不正，中間怎麼會有一個正念冒出來呢？所以在前念不正確，後念不正確，中間放一個正確是不合理的，所以持這種看法的人，是跟佛陀所說的經續是相違背的。所以這種錯誤的念頭，是我們想要求解脫和證一切智的人，所要遠遠丟開的。
所以，光由這些方式要見到自性，這些都不是正確的解釋，這些是優渥甲札根據龍欽巴的如意寶藏來說這樣的看法是不對的。有些喇嘛他自己的禪定並不是很正確，盲目的去做，這些主張應該在離四邊或八邊當中安住在空性中。有一種人他是沒有正確的空性觀的，空是要離四邊或離八邊的，他在空性的見地還不正確的情況下，就是盲目的去做。有些人對空性必須是離四邊或離八邊的見地，並不是很清楚的了解，他們就主張說，只要在禪定時置心一處，自然空性就會在你心中現起。所以說要能夠注意在應該注意的方法上，所以他們認為說，你要置心一念，心要放在一個念頭上，這種方法禪定是不正確的。這種禪定方法，我們可以說它接近「無色天」的禪定方法，為什麼這樣說呢？如果在一無所有的想法當中入定，那結果就一無所有，那就跟「無色界天」的結果很像，這是吉美林巴的看法，有人主張禪坐的時候，就坐著任由妄念來來去去，不要做任何的造作。
有人說當妄念起起落落的時候，你不去造作它，這個就是法性。有些大的修行者認為這就是禪定，所以用這方法禪定的人也蠻多的。有些人認為這是很高的見地，是少為人知的辦法，自以為這樣打坐的人也很多，但是實際上，以內行人的修行來說，或者有點悟見實相的人來說，就會認為這種禪定辦法是沒有意義的禪定辦法。為什麼這樣說呢？因為主張這種方法打坐的人，就說當妄念生起的時候，妄念沒有任何形狀，也沒有任何顏色，就由它去。認為說妄念起的時候就放下，但是當你說放下的時候，就有一個東西被放下，但是實際上妄念不是一個東西，妄念沒有形狀，也沒有顏色，妄念也不是一個東西，所以也找不出它的顏色和形狀，認為有一個妄念和放下妄念的人，這種看法基本上是不對的。
就像我們說虛空上有一朵蓮花，蓮花是什麼顏色？什麼形狀？這樣說是沒有意義的。為什麼這樣說呢？因為虛空的花和兔子頭上的麟角都是沒有的，因為它根本不存在，所以就不是討論的對象，所以這種禪定的方法，只是說說並不是有所定境可尋。所以以上就是各式各樣主張用不同方法禪定的人所說的見解，可以說很多方法卻不是正確的。
接著我們要講阿賴耶識和法身的區別，一般我們對阿賴耶識的認識，都認為它是一個含藏種子的地方。它可以含藏輪迴的種子，也可以含藏涅槃的種子，總之它是一切業種所放置的地方。所以它是一切妄念、習氣置放的地方，阿賴耶識本身是無記。阿賴耶識它本質是智慧，只是它沒有辦法顯出智慧的特性，而它處於一種混濁的狀態，所以我們說它沒有辦法現出它的清淨相，也就是智慧。但是清淨相智智慧，也就是隱藏在它當中，這比喻就像是一盆混濁的水，水也有它乾淨的本質，就好像我們也有智慧聰明的狀態是一樣的。但是在剎那間迷妄了，所以智慧本質顯不出來，所以混濁的狀態是一種習氣所積習的地方，這就是我們說的阿賴耶識。
所以含著很多沙塵的地方，就像我們說含藏著無明的阿賴耶識，進一步來說法身，智慧法身也就是不混濁的水，現出清淨相的阿賴耶識。離混濁狀態的水，我們比喻成智慧法身，所以我們常說覺空、智慧法身講的是同一件事情，我們把智慧叫「耶謝」，這「耶謝」就是指本初智，在藏文中「耶」是指從本以來，「謝」是智慧，智慧是本來就有的，從本初就有的。心與智慧的差別是指，存在一種混濁迷妄的情況我們叫心，當心轉迷成覺的時候叫智慧，所以我們說心和智慧，就好像我們說阿賴耶識和法身一樣。
我們會常常認為說有情和佛是會有差別的，但是從認識心和智慧，阿賴耶識和法身的關係之後，就可以知道水是一樣的，一個是混濁狀態，一個是清淨狀態。也就是說有情和佛是一樣的，一個是迷的狀態，一個是悟的狀態，所以說它們完全沒有分別，也不是正確的。就好像混水和淨水一樣是水，但是你不會把混水拿來喝，你會把淨水拿來喝，同樣佛與眾生，你說它完全一樣嗎？但是又有些不一樣，所以前面所說的阿賴耶識和法身，的確有些差別，如果對前面所說的法身智慧和心有興趣的話，可以看「現觀莊嚴論」，「現觀莊嚴論」中關於身，就分三身、四身、五身，它有很細微的差別，今天就講到這裡，有問題嗎？