三教交涉的詮釋法則難題

──評徐聖心著《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》

一、圓方之辨

三教互涉雖始於漢代，如牟子《理惑論》所透露的三教一致看法，但在理論與實踐上相互的融攝，或要到魏晉南北朝才甚具明晰的輪廓。這時期無論是儒佛、儒道或佛道，大多處於調合關係。縱然如此，因格義的影響， 三教之間未能建立清楚的思想分判與邊界。唐宋時期，儒者吸收佛道，又從民族和文化立場上排佛道，標榜思想的純正與正統。明代時期，排佛道聲浪雖不曾斷絕，但三教無論在政治、菁英階層或民間，都有大步推進的發展。因此若論及三教融合的高峰與成熟階段，莫過於明末清初，[1]此時三教中皆有明確主張三教融合或合一的提倡者，對於三教互涉的法則，亦建立其獨特的詮釋義理系統。

不過明末清初的三教融合問題特別複雜。由於融合現象漸趨普及，儒者對融合問題的關懷，已超越一般孰主孰從的範圍。再加上受三教融合衝擊的道統、師道、職業倫理等問題日益尖銳化，對政治與社會秩序產生一定的影響，遂引發不少學者反思有關「融合」的準則。比如開始叩問：該如何處理融合中的「圓融性」與「規範性」的問題？三教融合是否意謂需要拆除各自的邊界？這個問題不容易回答。溝口雄三曾以頗為生動與形象化的「饑餓」為譬喻，指說「饑餓使人忘我、使人喪失自己，因此也使人失去了辨別各種界限的從容」[2]，以此說明人會因為對性命之道的饑餓自覺意識，進而排除三教彼此的界限圍牆。其中衍生的難題是：界限排除了，如何起規範效用？又如何維護三教的基本底線？不少儒者實已意識到，在三教融合過程中，一般較為強調教體的圓融性（三教同源），卻常常忽視教法規範性的制約效用（三教別法），恐滋生「儒不儒、禪不禪、玄不玄」[3]的流弊。尤其是佛道原來僅作為一種「媒介」，後來援佛道入儒卻形成一股風尚，許多儒者不再執守「儒矩」。這促使明末清初儒者開始尋找一套「融合法則」，以期能在不同的思想資源作出分判與揀選。在明中葉儒者的話語當中，融合法則的「圓融性」與「規範性」即涉及「圓」與「方」之辨；[4]用佛教語言來說，是「共法」(理)與「教法」(行)的問題。

檢視時下研究，論及明末清初的三教問題時，大致有以下幾種研究途徑：一是從哲學理論方面著手，如著重於儒釋道之間如何相互援用彼此的理論資源，又或針對儒家對佛教與道教修行的吸納，如《中國佛教與宋明理學》[5]、《明清之際道教「三教合一」思想論》[6]、《中國人思想之源──儒釋道思想的鬥爭與融合》[7]以及洪修平《中國儒佛道三教關係研究》[8]等。二是針對當時產生特殊的山人與佛教居士群體，從文化史的角度討論該群體出現的文化與社會意義，藉以表現晚明社會的多元與圓融的氣象，如聖嚴法師《明末佛教研究》[9]對「佛教居士」群體進行量化的統計與討論。三是有關宗教化與通俗化的問題[10]。「三教融合」常被視為儒家宗教化與通俗化的理論依據，傳播的對象也不僅限於士的階層，江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛教諍辯之研究──以憨山德清的改革生涯為中心》[11]一書，便采以「世俗化」的特殊角度，對憨山德清的叢林改革進程，作出了精采的論述。另外則是從佛教或道教角度，探索僧人與道士的會通或合一觀，也累積了不少成果。不少學者皆較關注三教融合的的歷史演變、融合形態，對以上提及的融合法則的探討較少。在這樣的研究脈絡底下，徐聖心教授所著《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》(以下簡稱《青天》)，顯然有其重要意義。此書不只關注三教的共法與教法分判的問題，對於三教之間互相跨越的界限、概念間的互文性，統攝的標準以及理與行的關係等，都有所觸及。作者宛如潛入海洋深底的潛水員，在各哲人深邃思想世界裡，一字一句勾勒出其統攝的結構、判準與形態，試圖找出三教會通的詮釋法則，以解答他所念茲在茲的問題：「一以貫之的中樞究竟為何？」[12]

二、點破結穴

在鮮明的作者意圖與方法意識之下，作者在全書九章的主題與結構之間，舖展了環環相扣的問題鏈條，考察各思想人物的思維邏輯與義理系統，點出各章的「結穴處」。作者在第一章〈緒論〉即對全書的時間座標、概念界定、思潮脈絡、討論對象及結構安排等作出說明。第二章〈統攝之學如何可能──以覺浪道盛與方以智「火．爐．土．均」取象為例〉，文中考察覺浪道盛與方以智師徒二人如何擇取「四象」為思想提綱，對比兩人相映的集大成的學問模式，拈出其統攝融合的哲學視界。覺浪道盛以「以身為爐，以法為火」作為融會三教、心與物、人與宇宙三端的樞杻；方以智則以「土」喻心意識之「意」，且以「均」為理境的最高融攝。第三章〈儒學對佛學無明問題的回應──聶豹、劉宗周、王夫之、李顒等論「過」與改悔〉，通過儒家的善惡觀，以及《論語》中揭示的「過、惡、罪」，對應佛學中的「無明」問題，細緻討論了儒者如何體驗、觸及以至解說無明問題。同時探索儒者如何經由道德自覺與「改過遷善」道德修養工夫，來轉化無明所造成人性中的負面力量。這兩章注重的是儒佛會通的課題。

第四章至第八章，討論重點在於儒道、佛道會通或儒家教法，但這裡所謂的「道」，是以莊學為主。第四章〈渾天、天均與《易》《莊》會通──王夫之《莊子解》發微〉，此篇重點在於，討論王夫之《莊子解》如何構造莊子的思想系統，且參照了錢穆、吳光明、蔡錦昌和三浦秀一各不同立場的看法；作者欲從船山注抉發《易》《莊》會通的結穴，最終舉出「天均」為船山統攝之學的中樞。第五章〈儒學論最高教法之型態──王夫之與方以智之「應病予藥」喻／辯〉，則以「病與藥」的「譬喻說」，作為會通三教的準則，由此建立「統而用之」原則與三教共法。第六章〈晚明佛教之儒學融攝──論《梵網經》註釋中的「孝道觀」〉以「孝」來溝通佛道，揭示祩宏與智旭法師苦心調合「即世孝成出世孝」的用意。作者潛入佛道論孝的根基，尋統攝之法，又追溯佛道在立孝起始上的歧異。第七章〈貝葉前茅與三教會通──公安袁氏的莊子學〉注重公安袁氏的解莊立場，認為莊佛會通實為禪莊一致論。第八章〈夢即佛法──徹庸周理《雲山夢語摘要》研究〉的重點則如作者所強調──周理在佛教教理中的融攝，即是消化佛道文獻中的種種夢論，最終提出「夢即佛法」的義理系統。第九章〈結論〉一貫展現作者綿密、細膩及謹慎的思路，對前八章文章重點與方法，提綱挈領以「串講、疏異、綜攝與期會」來加以概括說明與總論。

從以上扼要簡述，可窺知作者著重於考察三教交涉間統攝、批判、取捨或兼融的基點，並以莊子思想作為三教會通的主要關注點。作者於儒、佛與道三者皆造詣深厚，頗能把握各家的內在肌理，重新反思所謂的三教，它追求的是一個渾然的整體而非三者之間的整合。因此作者明確指出本書重點非在「三教」本身的「合一」，而在於這些思想家如何面對「斷斷不容忽視的他者」[13]，故取「三教會通」一詞而捨「三教合一」。這其實也說明在處理三教交涉問題時，無法不先前理解思想人物各自對待三教的方式，否則動輒把主張三教融合、會通、調合的人物，都冠上「三教合一」的帽子，或有失當處。作者的謹惕，切中目前學界有關「合一」詞彙定義的使用問題。學界討論三教融合問題，常出現詞彙意義模糊以及不穩定的現象，對於三教問題中「融合 」或「合一」狀態無法進行清楚的界定與論說，這種情況在中文學術界尤為明顯。例如在談三教互涉關係，使用好幾種不同的詞彙如融合、混合、調合、會通、合流、合一等，卻鮮少釐清這些詞彙，抑或回到歷史脈絡去了解它們呈現的形態。

如前所說，追溯源頭，自魏晉南北朝始，三教在意識上流通融合 ，那時人們多稱之為「三教合流」、「三教歸一」或「三教一源」。至於三教合一的雛型，卜正民(Timothy Brook)在Praying for Power: Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late Ming China指說，把三教合為一體的表述始於元代。當時儒者欲向元代統治者解釋中國文化中存在著三種競爭性的知識與宗教傳統，這種表述在16世紀的60年代重新獲得儒士的青睞而復興，甚至構想進行更大規模的三教思想整合工作。[14]所以包含著明確的「三教合一」主張，到了明代才出現。那意味著具宗教意識的三教合一。稱謂上的變化，對「三教」的指涉也有了質的變化，漸漸趨向合一理論基礎的建構。因此如果我們認同某個歷史階段存在著這種融攝氛圍或「合一觀」（unity version），就有必要解釋他們的實質內容及其衍變過程，因此針對各種詞彙表述方式的差異，不能籠統以待。

三、理行不二

針對以上的問題，《青》一書不只提供了一個反思的基礎，作者更關懷的是「如何融攝」、「如何貫通」的方法論問題，扼言之，可以「統攝教法」貫穿全文。全書裡所拈出的「爐與均」、「過與無明」、「渾天與天均」、「病與藥」、「世孝與出世孝」、「夢與佛法」都是作者試圖用以解釋「會通」的關鍵詞。其中所能捕捉的重要詞彙感覺是，它具有貫通、統攝、綜攝之用，亦有圓通、渾全、不二的整體性意涵。一如作者書中不時以華嚴理法之「無礙」，教法「十玄」之喻，實欲說明理行不二、法性法門不二的道理。這樣的構想其實在第一章討論覺浪道盛與方以智的「集大成」學問模式時已點出「竅門」所在：

「『集大成』所以是雙重結構：『總攝／別應』同時。而欲斡旋此雙重結構應有一樞軸，此即融會教法。對此融會教法的觀察，自有多種方式。其中之一，我們可以看二人集中一些常見而特別的譬喻。常見即其思想之所注，特別乃其獨特解會，譬喻則源自《易經》之取象。」[15]

火、土、過、病、均、孝與夢即是譬喻之象，但作者並非有意利用這些喻象，僅僅用以架構形而上的「理」的圓融世界，而是關注「人與世界」的「行」的關係。作者通過融合法則的建構，傳達三教會通的終極意義不在抽象的思維構造，而最終在融攝教法中洞悉人的思想界限何在，又如何可以超越此局限的思考。無論是形而上的理的世界，抑或形而下的人的活動，都必須受攝於一個「綱領原則」，才能在圓通之域不失其「矩」，如作者所思考：「那種『矩』的設定如何才不失儒家本質與天理的秩序？」[16]

這樣的叩問也是明中葉以來陽明學者所關心的事。由於全書只有第三章涉及陽明後學，故於此作補充討論。自王陽明(1472-1528)指說「廳堂三間共為一廳」[17]，王龍溪(1498-1583)舉出「良知之學，乃三教之靈樞」[18]、「良知兩字，範圍三教之宗」[19]，良知成了收攝佛道的主要根源。龍溪以佛氏重「明心見性 」、道家重「修心煉性」，儒家則重「存心性」來說明三教皆在「心」上用功；而「良知 」凝聚為精，流行為氣，妙用為神，故可範圍三教。龍溪三教觀明確具「三教歸儒」之意，欲將佛道收攝於儒。荒木見悟也曾指出：「龍溪絕不是無條件地把三教的教義當成同一，而是站立在良知的人間之原點，由此打破既成的價值觀、人間觀、社會觀，建立起自己獨自的世界觀，而從佛道儒之處求取素材。」[20]

不過陽明後學流脈甚多，工夫實踐也多有分歧，龍溪雖以良知為統攝根源，影響甚大，但泰州後學當中的管志道(1536－1608)卻主張：「至以孔矩攝二氏，而要歸於尊孔，統三教之宗」[21]。從良知轉向孔矩，有其歷史背景。晚明儒者為了尋出世法或因果而逃禪，主要是認為儒家沒有出世法。管志道揭示孔子的出世秘旨即是「乾元統天」，它是「孔子之寶」[22]，可以用來範圍三教。他勸誡說「奉孔矩愈嚴，則取佛證愈速」[23]，要修出世法不需往佛家中尋求，因為「儒行即佛行也」[24]。「乾元統天」是管志道三教論述的「總綱領」，貫通三教的「共同根源」。他曾參讀《楞嚴》、《華嚴》、《法華》三部佛教經典，並取《易》互為印證，從中悟及《易》中「乾元統天法界，群龍無首行門」，「法界」在佛教用語當中，含有本質、實相、根源之意[25]；「行門」則有教法、實踐之意思。[26]對管志道而言，乾元統天是三教「敦化」處，群龍旡首則是三教「川流」處，如此一來，前者指向「圓宗」，後者指向「方矩」，而他相信「教理不得不圓，教體不得不方，以仲尼之圓，圓宋儒之方，而使儒不礙釋，釋不礙儒。以仲尼之方，方近儒之圓，而使儒不濫釋，釋不濫儒」，才能避免儒釋之間相礙相濫之弊。蔡承植說：「周程而後，民病章句，故陽明以良知藥救之。至於今而良知襍入禪毒，故管先生又遵孔矩以救之」[27]，這也說明了在會通或合一的義理系統，除了擁有一個最圓滿的理則，在實踐上也須有所規定，以確立起此理則的規範意義。因此如何實行理行不二、圓方無礙，是融合法則中的大難題。這部份還有待更多的探索與發展。

四、會通意涵

由此可見，要從不同的思想立場與形態確立一套融合法則，實是不易。Judith A.Berling在The Syncretic Religion of Lin Chao-en一書注重探討三教之間如何能「重新調合」（reconciliation），同時指出林兆恩(1517-1598)會通三教之旨意，在於尋找一套平衡身心的修養工夫，因此他具宗教色彩的「治療師」形象更加深入人心。林兆恩的三教思想在明中葉以後產生極大的影響，不僅是打開了三教融合的開放空間，而是表現出一種更真實的聖人生活與思想狀態。另外，錢新祖在Chiao Hung and the Restructuring of Neo- Confucianism in the Late Ming中則分析了焦竑(1540-1620)的融合思想，藉以說明晚明出現了新穎的融合模式與結構邏輯的變化，呈現從「區隔化」（compartmentalization）到「非區隔化」（non-compartmentalization）的模式，證明儒釋道從早期的「共存」（coexist）發展成「混合」（intermix）的形式。[28]雖然這個看法曾遭受余英時的質疑，[29]但錢新祖卻認為王陽明雖浸淫佛道不淺，卻並非是以融合者的姿態出現；陽明對佛道的寬容，實際上是要加強儒家傳統，特別是良知的特色。反觀晚明許多儒者都有一種高度自覺的意思，要融合三教，所以焦竑的融合思想有其獨特性。[30]

值得一提的是，在西方語境裡，是用以解釋宗教之間的會通、調合、融合或整合狀態最常使用的是syncretism這個詞彙，卜正民在Rethinking syncretism:The Unity of The Three Teachings and Their Joint Wordship In Late Imperial China論文中，曾針對Syncretism一詞在中國思想文化脈絡的適用性，對於不同的融合形式作出了基本的分疏。卜正民試圖在中西宗教比較語境裏，捕捉這個詞彙在中國多元宗教氛圍所呈現的各種形態。他別具一格的是，採取了「否定式」的詰問方式，以「怎樣不是屬於融合」的叩問，把握三教融合的思想狀態。首先，他認為融合並非是ecumenicism。Ecumenicism的立場在於相信真理是普世性的價值，不同宗教的世界觀各具不同的傳統，它們的分歧不在於真理的觀念，而是在宗教實踐與論說方式「外在因素」（external element）有所不同。[31]其次，它並非是inclusivism。Inclusivism指出當一個宗教系統被吸級進入另一個宗教系統時，那意味被吸納的宗教系統比較低劣、不完整，抑或失敗於表達真理。[32]第三，融合論並非指向compartmentalism，這種方式承認三種教義擁有三種真理觀，而且每個宗教傳統都擁有其特殊的功能，將這個概念置於中國思想場域，它們乃分屬三個平行的空間。卜正民認為這個概念，比較接近於中國思想中儒釋道和平共處的狀態。第四，它也不是eclecticism，一種含有選擇性的揀選方式。它通常是把認為有用的宗教吸納進來，比如把不同的宗教傳統帶入個人的宗教生活，卻不會有意識調合兩種傳統。在卜正民看來，元代以來所開展的三教融合，都不能算是嚴格意義上的融合，重點是他們沒有試圖取消三教之間的差異。

《青天》一書所標榜的「會通」之意，若按照卜正民所作出分疏，究竟屬於哪一個類型，頗值得思考。這並非把卜正民的看法生硬套在此書，而是進一步提供思考「會通」背後所涉及的世界觀、價值觀與修行觀究竟為何。另外，荒木見悟曾把晚明儒佛調合論的「個性」歸納成三種思想類型：一是著重於改善官僚體制，注重職業功能與倫理的楊復所、周汝登與焦竑，他們嘗把儒家之明德合於佛家之明心見性。二則是不認同於官僚制度的偽善，試圖擺脫世俗的繫縛，不迎合社會的主流，故在言論與舉止上皆傲岸不羈，這一派是以李贄、鄧豁渠為代表。三是欲肅正當時名教倫理與階層秩序混亂的管志道，他所採取的是超越朱子與陽明學的「第三種立場」，因此對「陽明─王艮─汝芳」這一脈的思想系譜多有批判。[33]從這三種分類，可察荒木見悟乃從社會功能，一個致用的角度，皆以瞭解晚明儒者調合儒佛之目的。究竟像方以智、王夫之等人如何歸納其思想性格類型，其針對性又是什么，或又可開拓另篇宏文。

(刊登於《東吳哲學學報》2012年)