溝口雄三（東京大學名譽教授）

溝口雄三教授是日本歷史、文化與思想界的大家，在東亞是當代最具有影響力的學者之一，他的研究、理論與方法廣泛的受到國際學界的重視與推崇。溝口教授長期以中國為研究主體，但是與一般研究者不同，他的研究動力之一在於透過中國重新理解日本，著作中蘊含了極為獨特的比較視野，在理論上有高度的原創性。此次邀請他的目的就是在這個認識論與方法論的層次上與他對話，期待由對話中開展新的可能性。具體的說，他將以深厚的功底，透過長年積累對於中國公與私的研究，與近期對於辛亥革命與近代化歷程的分析，展現中國與日本的內在基體的差異。

議程：

中國的公與私
時間：2007年5月10日（週四）下午二時
地點：新竹清華大學人文社會學院A202
主持人：張永堂（清華歷史所）
特約討論人：陳弱水（台大歷史系）、孫歌（中國社科院文學所；東京大學訪問）、劉人鵬（清華中文系）


從辛亥革命看中國的近代
時間：2007年5月11日（週五）下午二時
地點：台北市金華街清華大學月涵堂
主持人：王汎森（中研院史語所）
特約討論人：楊貞德（中研院文哲所）、賀照田（中國社科院文學所；台中東海大學訪問）、鍾月岑（清華歷史所）

溝口教授生於1932年，1956年畢業於東京大學文學部中國文學科，曾任埼玉大學助教授、一橋大學教授、東京大學教授、大東文化大學教授、台灣清華大學客座教授、北京日本學研究中心主任、美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）訪問教授、哈佛大學客座研究員；歷任中國社會文化學會理事長及評議員、東方學會評議員及編集委員、日本中國學會評議員及專門委員、文部省學術審議會委員、日本學術會議會員。
現職是文學博士、東京大學名譽教授、中國社會科學院名譽教授、國際儒學連合會副理事長。

他的主要著作包括：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
《中国前近代思想の屈折と展開》　（東京大学出版会）　　1980年
《方法としての中国》　　　　　（東京大学出版会）　　1989年
《アジアから考える》全7卷（主編）（東京大学出版会）1993～4年
《中国の公と私》　　　　　　　（研文出版）　　　　　1995年
《公私》　　　　　　　　　（三省堂）　　　　　　1996年
《中国思想文化事典》（主編）　　（東京大学出版会）　　2001年
《中国の衝撃》　　　　　　（東京大学出版会）　　2004年

上述著作有多種譯成中文，台灣版包括《中國前近代思想的發展與轉折》(1994)、《作為「方法」的中國》(1999)，均由國立編譯館出版。北京三聯書店目前正在籌劃出版他的著作全集，由中國社會科學院孫歌教授負責，顯示中文學界對他的重視。

《中國前近代思想的演變》一書是溝口教授的成名作，確立了他在思想史領域研究的地位。這本書主要的貢獻在於分析晚明以降公、私、理、欲等重要觀念產生變化的社會政治背景。與一般思想史研究不同的之處在於，溝口不以思想的內容闡釋為滿足，而追問概念變化的動力，更為關鍵在揭示這些概念如何在動態歷史社會過程中運作而發揮作用，因而思想史變成是一門綜合的學問，必須跟社會史、政治史、經濟史與精神史連結起來。這樣的方法持續體現在他後來的研究中。

《作為「方法」的中國》的影響力滲出思想史的範圍，在人文學科中造成了普遍的影響力，可以被理解為一本討論理論與方法的著作。這本的原創性在於透過“基體論”這個歷史本體論的建構，提出一個多元世界史的史觀，以中國為方法意味著以中國的歷史經驗為參照點，目的在於對世界史的重新認識。也就是說過去對於世界史的理解僅僅是以西歐的歷史為座標，因而無法更為多元、豐富的由各世界區域內在的轉化動力來理解世界史的構成與變動。這個多元世界史觀的提出，在理論與思想上造成了解放與衝擊，造成學界必須將既有單一世界觀相對化的效應。

《中國的衝擊》是溝口教授近期的著作，成為學術思想界的暢銷書。這本書從當前中國的崛起所浮現諸多難以理解的現象為出發點，然後以他畢生從事中國研究的功力提出社會思想史的解釋，例如傳統禮教是如何與四九年以後的社會主義融合──亦即社會主義思想的因子早就存在，傳統禮教中就包含了讓弱小者能夠在生存上有退路；改革開放後出現的鄉鎮企業如何是過去家族與宗族的變易與延續等。這本書深入淺出，不僅替日本一般讀者解答了對中國崛起所帶來的衝擊與困惑，也受到學界廣泛的重視，因其提出了主流人文社會學科無法提供的解釋與視野。


主辦單位：清華大學亞太／文化研究室
合辦單位：台灣社會研究季刊、文化研究學會
贊助單位：行政院國科會、清華大學人文社會學院

以上訊息摘自清華大學亞太文化研究室綱頁。

曾經寫過溝口雄三《中國前近代思想的演變》一書的書評，當時寫了三個版本。最後一個版本刊登在《人文雜誌》，現貼於此的是第二個版本。溝口本在2003年受邀到國大中文系參加一場有關中國思想史的研討會，後來因故無法出席，心裡一直覺得遺憾，無法當面向他請教。看見溝口即將在清大演講，勾起了孫歌的一番話。曾向孫歌請教溝口雄三與荒木見悟兩人在日本知識界或學術界的影響，孫歌曾說，荒木見悟是學者，而溝口雄三是知識份子，短短一句話，道出兩人鮮明的型態。

“有中國”的中國學？
──評溝口雄三《中國前近代思想的演變》

閱讀溝口雄三教授和中國學者孫歌對談關於“中日知識共同體”，以及他與汪暉關于“科學．道德．政治”對話等文章 ，一直覺得溝口教授是屬於知識份子型的日本學者。他的知識份子性格嶄露在從當代立場出發的學術個性，強調學術應承擔社會與歷史責任，不陷入狹隘偏見的思想立場。在1993－1994年期間，他和東京大學教授濱下武志、宮島博史、平石直昭三人，主編了一套主題為《在亞洲思考》叢書，以“問題史”的編纂方式，揭示了他力倡的“亞洲視角”，重新探討日本和亞洲的關係，及他念茲在茲的“前近代‘、“近代”問題，展現與中國學者完全不同的問題意識、思維走向與思考模式。


一、批判視點與問題意識

溝口教授的論文或專著，都是用極明確的方法與問題意識寫成，這固然是日本學界注重方法論的傳統淵源，但他特重于對研究物件歷史情境的把握，把自我存在的感受與個人體驗，以及強烈的情感文化認同融入文本，實開啟了日本中國學的另一種新視野。針對江戶以來日本學界中國研究的偏差，他犀利的指出症結所在：一、進行所謂“沒有中國的中國學” ，二、視中國文化為日本文化一部份，非是以“他者”的身份存在。沒有“他者”視角的建立，便無法確立“自我”（主體）的位置。涵攝在這樣的問題意識底下，溝口1980年出版的專著《中國前近代思想的演變》 可說是一個反命題，依循尋找“失蹤”了的“中國”的思想理路，追溯中國前近代思想發展，將中國與日本作為各自獨立的客體進行相對化，賦予中國他者的身份。所以閱讀《中國前近代思想的演變》，必須在這樣的問題意識（史）以及在日本“脫亞入歐”後“尋找近代”歷史語境裡，才能把握溝口如何企圖通過方法論上的突破，解開日本思想學者長達幾十年的學術身份認同危機／迷思，以及或隱或現的優越近代意識 。作為戰後的中國研究者，溝口更清醒認識自己面對兩項艱鉅的學術挑戰：一、如何突破竹內好──丸山真男對中國研究看法的思想圖式；二、建立不同於歐洲近代敘事模式，擺脫西方主義的中心觀念。

《中國前近代思想的演變》代表的是溝口70年代的思想 ，他90年代的立場 ，則更強調“亞洲視角”，注重以比較觀點突出中日思想中“異”的本質。此外，溝口在1989年出版了另一本重要著作《作為方法的中國》（台灣譯名）及《日本人視野中的中國學》（中國譯名），書中第一章〈考察“近代中國”的視點〉重新檢驗“近代”視角的可操作性，可說是《中國前近代思想的演變》方法結構的一部份，所以我認為兩本書可采取互文本（inter-textual）交涉方式參照。


二、母體制約與內在理路：“前近代”與“近代”

發現中國思想內在發展動力，是這部書的顯性主題，而尋找失蹤的“中國”──即“有中國的中國學”，卻是貫串這部書隱性／內在的軸心主題。戰前的日本學者不是以主觀的移情作用（enpatheticmethod），“借著中國來說事兒”，如孫歌指出“竹內好心目中的現代中國與魯迅形象，是他思考日本文化發展可能性時問題意識的投影”，就是把中國覆蓋在歐洲身影之下。溝口在《中國前近代思想的演變》揭示“前近代”概念，企圖找出前近代與近代的思想傳承，確立近代中國思想獨特的內在價值，在當時是一種批判性的觀點。“近代”雖然是地區性的歐洲概念，具有優越地位的指標，但重構亞洲“近代”概念，不是橫取近代歐洲標準來衡量近代中國，而是必須上溯到前近代，因為“中國的近代是以其自身的前近代為母體的”，各個國家的近代化有其獨特的歷史條件與價值標準，從前近代可以尋得母體的印記。這是該書立論的基本“前提”。所以在第二章〈《明夷待訪錄》的歷史地位〉除批評日本漢學古學派的中國觀，溝口也批評了中國思想史學者侯外廬馬克思主義的歷史觀。侯外廬視歐洲為母胎，把黃宗羲的反君主思想比擬為人權宣言，忽視歷史進程的差異，是錯認母親的舉措，也關乎沒有對理論挪用進行適當的轉化 。這種“前近代”觀，是一種內觀式的考察，我們看到溝口重構中磭銩Q主體的努力，也看見這嘗試裡仍有些困難，像是必須借用“近代”這個西方概念。

溝口把“前期”上限推到十五世紀末陽明學的興起，他認為十六、十七世紀明末清初這段時期“顯現一系列質變的徵兆” ，是近代思想的萌芽。這些質變如對“欲望”及“私”的肯定，以及“天理──人欲”、“公──私”新關係的出現，是近代中國大同思想的基礎來源。即然如此，為何溝口要使用“屈折”（或曲折）一詞？它含有挫折之意，顯然是意有所指，關鍵在李卓吾身上。溝口在〈序章：圍繞中國式近代的淵源的討論〉指出日本知識界對李卓吾的兩種評價說：一、把他看作中國的“近代”的先行者，由于中國思想史上的“近代”誕生過早，唯其過早，所以不得不遭受挫折；二、把他看作處于封建末期而打算對這一時期的體制進行再編和補強的理想主義者 。前者看法以島田虔次氏為主，後者則以田中正俊氏為主。

我要談的是針對第一點。“挫折”的原因其實有兩個，一是李卓吾思想本身超越了時代，以致產生格格不入；二是如溝口提出“相對視點” 的問題，很值得注意。島田氏在《中國近代思維的挫折》把中國思想獨特的演變，歸根於陽明學的流行，驗證了中國與歐洲不同的近代時期，但溝口點出島田的毛病是，他通過歐洲看到中國，卻沒有通過中國去看歐洲。這是一個“看與被看”主客體的分差，牽引出詮釋與權力的關係，島田仍是站在西方觀察的位置。單向的視點，遮蔽了歐洲的不完備，也無法突顯中國的主體。溝口堅持的，是必須在一開始就把理解中國的獨特性為研究課題的“前提”。我認為這個前提的重要性，在于明確決定了一個研究者的發言立場。從這裡可以理解，日本學者向來的近代中國挫折論，主要是無法克服視點上的缺陷，提煉出中國之於歐洲、日本的差異性，像江戶漢學與儒教同調的研究，忽略差異其實是各自思想體系的獨特處 。（溝口在《中國的思想》與《作為方法的中國》兩部書裡，曾將中日思想概念的“差異性”進行了精采的論說 ）。

為補遺差異的“空白”，溝口采取內部視角的移動，以“認識作為外國的中國”為研究目的，企圖發現“更完備”的中國歷史形象。於是在追溯李卓吾、呂坤、戴震等思想發展脈絡當中，推前發現前近代的歷史，中國學者孫歌稱這種途徑為“中國式近代的內在理路” 。余英時在70年代撰寫的《論戴震與章學誠》，也是采取內在理路（innerlogic）寫法，但他是對思想史過度注重外緣因素解釋的一種修正，不需去面對另一個外在的思想體系。而溝口的內在理路是具雙重性，除強調中國思想中的內部動力與“自立性”，它還具備一個中／西方的理解框架，我將之喻為“中國中心觀的內在理路”。

美國漢學家柯文（PaulA.Cohen）在70年代完成的《在中國發現歷史──中國中心觀在美國的興起》，也嘗以“內部取向”視角（internalapproach），提出“以中國為中心的取向”主張，試圖擺脫美國70年代受費正清與列文森（Levenson）“殖民地史”的中國研究模式。但柯文欲破除的，是薩依德的東方主義，而溝口的中國中心觀，卻是亞洲式的東方主義，是針對東方的西方主義而提出明確的“發言立場”。70年代似乎是一個嘗試發現“非西方”主體，及破除西方話語霸權的時代，溝口雄三、余英時與柯文在研究前提上，嶄現了高度的相似性。

但我想追問的是，內在理路之圖式，注重的是思想的傳承與連續性、母體與支體內在生命的發展，但這種事先假設有一“母體”的存在，繼而尋求論證，會否使母體對後來思想發展的解釋形成某種限制？換句話說，近代所有的，表示在前近代會有，那近代沒有的，是否在前近代也沒有？這樣“事後追認”的內在理路／內部視角有沒有它的缺陷？前提即是結果的解說有沒有例外？

三、再現與遮蔽：“天理／人欲”、“公／私”新關係的檢視

孫歌曾說溝口與竹內好研究的相似，是在討論原理上過度注重“那些一次性的歷史事件當中”，缺乏關心具體歷史過程之外的任何演繹，這樣的批評是中肯的。溝口扣緊明末清初這段具思想張力與緊張的歷史階段，再現當時一系列逆轉性的觀點，比如承認個人欲望的合法性、“不容己”理觀的變革、對君主觀念的改變、公私領域的重新確立，尋找變革的動力與根源，即是采用“革命進化論”的基調。像承認欲望出于自然、“欲在理中”，轉換了“欲”的負面意思。

至清初，欲望成為一種公共道德，是一個很大的轉折點。私欲“公共化”，即指“欲”不再屬於個人“私”的領域，它具有了調節社會和諧“公”的功能。於是溝口說：“性與心不只以道德本性為人的自然，也包含欲望的自然；“理”也不再是個人內在的道德完成，而是作為自我與他人欲望間的社會的調合狀態發揮機理” 。似乎是找到了中國思想的獨特性，天理與人欲不再絕然二分，但這樣的詮說，完全是按事先假設的演變框架。這當然是關係作者對解釋材料的主觀篩選，溝口就曾說：“歷史既不是事件的年代排列，也不是空間的堆砌，而是歷史學家依據賦予意義的歷史事實而組織起來的，並且是有意圖地組合起來的，甚至可稱之為“虛構的故事性”的敘述。”〈學科學與學術學〉只是不符合這個解釋框架的東西，恐也會在再現過程中被遮蔽。這樣的困難點似乎是先天性存在的，除非真能去掉西方這個歷史包袱。


結語：誰的中國？誰的亞洲？

對溝口而言，“中國”代表的是一種思維、一種方法 ，是作為抗衡歐洲近代敘述霸權的思想符號的轉換，所以“中國”在日本是一個抗衡性的概念。作為一名欲致力在思想史建立學術責任，為日本確立在世界視野中自我位置，溝口的思想有很強的實踐意圖。日本的自我認同問題，一直都是在與中國的緊張關係中被深化，因此日本學界視野中的中國研究，在複雜的情境脈絡裡不斷調整研究視角，。溝口必須直面的歷史問題是：如何使中國真正進入日本知識界的視域，使其不僅成為學術討論的對象，而且成為現代思想的資源，而走出竹內好的歷史階段，也是他這一代學者所必須超越的。

“尋找近代”在日本學界語境裡是一個歷史思想的問題，所謂近代的達成，非從社會的經濟性或產業性的檢視指標，而是從近代性精神的轉換，試圖在近代性思維成立中尋找真正的近代，進而體認日本的進代化應是內在的文明化而非外在的文明化 。在這裡，“近代化”更傾向“文明觀”的詮釋，如溝口對明末清初私欲與公理的肯定，背後支撐著對民權的保障。在以“尋找中國”作為“尋找近代”的途徑中，尋找／構建一個有機的亞洲想像，成為後來溝口“亞洲視角”提出的契機，他在去年的一篇論文中提說：

“人們開始意識到不再用歐洲的眼光來看待亞洲。換言之，亞洲不再是歐洲人意識裡的東方，而是自立的或者說，應該是自立的與歐洲不同的另外一個世界。取代以前那種視亞洲為非自立或附庸性地區的看法的是，把亞洲視為一個自主的世界的觀點，亦可稱之為亞洲視角。”

不過“亞洲視角”論，卻糾葛多重複雜的認同問題，倘若亞洲作為一個想象的共同體，“是誰的亞洲、誰認同亞洲”似乎成了一個最核心的問題，如此追問下去，溝口尋找到的中國，也勢必面對“誰的中國？”質疑的挑戰。葛兆光曾說，關於“亞洲”的思想，擁有很長的歷史，在日本的明治時代即晚清時代就有了。重提“亞洲”的觀念，雖有超越各自民族國家的政治邊界，重新建構一個想像的政治空間，對內可消解“國家主義”，向外可抵抗“西方霸權”，但如何能夠認同這個共同的空間，關係到不同國家不同的文化、知識與歷史背景，究竟要如何建構這個共同體？他有一句話值得深思的：

“亞洲主義在很大程度上是日本的‘亞洲主義’，而不是中國的‘亞洲主義’，這個作為西方‘他者’的‘亞洲’，也只是日本想像的共同體。特別需要提醒的是，日本對於中國來說，不僅並沒有被作為感情上認同的對象，就連對日本的理智學習和仿效，也只是因為日本既是一面鏡子，這面鏡子折射的卻是西洋的文明和富強，又是一個轉運站，轉手販運的是西洋的新知。”

日本人文化認同與學術認同的迷思，乃常通過“中國”作為代言人，卻又經由西方這個巨大的形象將之否定，主體的轉換與共同體的建構，不過是一種相互替代移轉焦慮的動力，並企圖在同質基礎上建立“我們”（us）的身份認同與同志情誼 。溝口一再呼籲的“有中國的中國學”，提供了日本學者重新審視自我研究位置的可能，重新認識那存在於自我的中國是“實際的中國”還是“想像的中國”，到底與中國是異性還是同性的戀人關係？