韓貞是一名陶匠，本是興化人，後來移居泰州，拜泰州學派始祖王艮兒子王襞為師。學有所悟後，在泰州安豐場講學，從者眾多，可稱為布衣學者。有一次，王襞邀請他參加當地一個論學聚會，一介布衣的他，自然是素衣赴約，布杉芒履的他，便成為大家的笑柄。這是因為在場的儒者，皆為海內名賢，身著儒巾深衣，個個標準儒者的打扮；並且道貌岸然、正襟危坐，頗像因持敬太過而被批評為拘儒的朱子後學的模樣。

一向倡道以化俗的韓貞被譏笑，主要是他沒有了解及遵從當時作為一名儒者所應有的打扮，甚至包括了談話的禮儀節度，所以看在其他儒者眼中，甚不是滋味。從今日的眼光來看，這當然是迂儒所作，不值效法。但不可否認，當一些形式規格被儒者視為普遍認同的準則時，它就形成了一個特定的權力圈子，像以上的例子，就連外表形貌也可作為判別同志與他者的一種檢驗。

這難免會令人疑惑，究竟古時儒者是以什么取得自己身份的合法性？換句話說，欲優入聖域者應取得怎樣的一種「執照」？以此上溯，可了解當儒家進入權力世界後，它背後其實充滿了各種意識形態與權力佈局。只要讀了黃進興的《優入聖域：權力、信仰與正當性》，即可知道當儒者形成一個權力網絡，即會產生排他性，藉以維護這個網絡的利益關係，在官場逐鹿的儒者尤是如此。像在孔廟從祀制上，朝廷的儒者各以維護道統為名，不惜打壓另一種思想，遂使程朱學與陸王學，成了權力爭奪的兩大思想集團。那已並非「行道之儒」，而是「行權之儒」了。

假借孔子收攏人心

其實官場中的儒者，也常假借孔子為重，依賴聖人之威望以取得道德制高點。或皇帝試圖行儒者之道，以拉攏儒者士人之心，這種文化懷柔手法，古人早顯露其高明手段。但前人的智慧又往往是後來者所難比擬的。所謂行儒之道以執權，在朝廷裡並非是作為一種口號而提出，這也說明何以不少儒者紛紛著書以建立自己學說的道統系譜，在系譜當中證明某種思想的正統性，以為他們的權力取得尋找道德合法性的支撐理由。這些儒者不但熟讀經典，且洞曉各朝代興衰之理，滿腹治理之道。

這是因為以往儒者皆有「得君行道」的觀念，認為「外王」必須以「內聖」為基礎，在這樣信念中，便希望能有機會晉見與扶持皇帝，實現君臣「共治天下」的政治理想。像余英時在《朱熹的歷史世界》書中，就試圖重構朱熹與現實政治的關係，說明他如何在權力關係中自處，特別是面對朝廷內屬於職業官僚集團的挑戰。其後果是，在慶元時期，朱學一度被判為「偽學」，不少儒官皆因道學名目而被牽連在內，這一些莫不是權力鬥爭的結果。這也是何以余英時把朱熹所處的時代，喻為「後王安石時代」，因為從歷史脈絡的追溯，可發現王安石新法背後的價值，正是維繫在「得君行道」與「共治天下」的政治理想上。

但今日時代已有轉變，政治權力世界異常複雜，君臣共治的理想，只是虛設的烏托邦。若仍有此懷想，恐是一廂情願之想望。更何況今日的「君」或「臣」究竟能否像古時般的君臣，熟讀各種經史經典，若不如此，如何嫻熟運用聖賢的道理來治理國家或社會。只把孔子搬出或亮出《論語》，即以儒者或儒家追隨者自居，以為從此躍入聖域，頂上多了一圈道德光環，取得那一張入聖的執照，恐也是自欺欺人。

聖賢的話變成一個權力場域，終究是脫離了學術或學問的範疇。更多人為的結果，更導致它變成一種粉飾的工具，或製造出一種虛幻的學術權力或圈子，這早已遠離聖賢之意。近日馬華社會興起一股的孔子熱或讀《論語》熱，究竟真是崇尚古人之意而欲學孔，還是把古人古意當作光環，清明者心裡自有答案。諸不知平實的學習，比高調的口號，更加令人動心；尊孔的大動作，更可能會弄巧反拙。更可怖是不少趨之若鶩，耽耽競相應合者，似乎未視優入聖域背後的權力關係與虛幻意識。打孔子牌，是否已成為一種政治策略與修辭，想來是不言自明的。