北京社會科學文獻出版社於去年十二月底，出版了一本由美國學者田浩（Hoyt Tillman)所主編的《宋代思想史論》。這本論文集大抵能讓人理解美國學者於宋代思想研究的新發展，同時也嶄露思想史方法論的轉向──「新思想史」（The New Intellectual History）的興起。在此姑且一談。

一直以來，關於中國思想史的研究方法，學界所集中討論的大約有三個方面：一為柯靈烏（R.G Collingwood）所提，後為余英時發揚的「內在理路」。柯靈烏注重思想之間的連續性，把歷史分為「內在」與「外在」兩面，並認為史家只有深入史事的「內在」始能把握到歷史的真象。二為史華慈（Benjamin Schwartz）常強調的外緣性或稱外在研究途徑，側重於思想家或哲學家身處歷史的外在環境之刺激來了解，並注重人類對他們本身所處的「環境」的「意識反應」。三為羅孚若（Arthur Lovejoy）側重思想系統內部觀念之間結構的「觀念史」。

針對內在理路與外緣因素，堪可以余英時的著作為討論例子。余先先曾在《歷史與思想》揭櫫“內在理路”的概念，標舉清代思想史一個新的解釋思路。他向來反對以決定論來主導歷史的發展，強調的是思想的能動性，並認為要“設身處地重演古人的思境”。不過在近著《朱熹的歷史世界──宋代士大夫政治文化的研究》，余先生卻采用文化史與政治史雙軌的途徑，著重於理學派士大夫、官僚集團和皇權三者之間的互動，行文間顧及內在理路與外緣影響兩方面，可視為柯靈烏與史華慈研究方法結合的一種示範，舖展出新思想史的樣勢。

思想與語境要能互動

至於對哲學史或思想史寫作影響鉅大的，是羅孚若在1950年出版的《存在的大鏈條》提倡的「觀念史寫作法」。其觀念的抽繹不只在於哲學，還可旁及科學、文學、政治與宗教等。不過縱然他引入了文學上龐大的學說論據，畢竟還是嚴格把自己限定在思想裡。因此，後來者常批評羅孚若過於傳統靜態反映式的敘述，包括了「去歷史化」的指責，或嘲諷它是「對死者思想進行思考的套子，不加區分地套在任何一個學派身上」。

史華慈也曾經批評羅孚若所指稱的「觀念」十分廣泛，是屬於歷代一些「柏拉圖式的觀念」。這是因為史華慈本身強調「人類對環境意識的反應」，如柯文曾指出，在史華慈的書寫當中，常存有一種「對話關係」，包括了主觀與客觀，以及思想與語境之間的對話與互動，並且注重如何跨越於不同時間軸的世界之間。

跨學科的實踐產物

而近年來，日本的溝口雄三針對日本思想史學界提出「沒有中國的中國學」的反思，主張從文化多元性去看待中國思想的研究，以攫取不同文明共同圈的問題，引起不少的討論。葛兆光在其《中國思想史》也發出「誰的思想史」後現代的叩問，提醒不能回避“作者與書寫權力的關係”，且要揪出隱藏於字裡行間的“有我”不過當艾爾曼嘗以社會史取向來寫思想史，完成了《經學、政治和宗族──中華帝國晚期常州今文學派研究》之後，又有如包弼德的《斯文：唐宋思想的轉變》與田浩的《朱熹的思維世界》等書的面世，新思想史的面貌才逐漸清晰。

新思想史之「新」是與傳統的思想史有所對應，傳統思想史一般可理解為哲學思想或是以上所述的「觀念史」。但嚴格來說，新思想史仍只是一個較寬鬆的概念，主要是指思想史與社會史或文化史合流的一種書寫。它的優勢是：一、把一種單一的思想史面貌還原成多元化的語境；二、不排斥學科間「越界」與借用分析工具的行為。

這樣的一種結果，讓我們看見，以研究思想的歷史發展為重點的思想史，開始以更「立體」與「多視角」的方式呈現，而不同學科之間的互動與支援也更加的頻繁。更重要的是，思想的發展在與環境與社會文化交叉互動之下，得以展開更活潑生動的解釋。如此而言，新思想史可說是跨學科的實踐產物。