（轉載）李健勝：從所載子思言行看《孔叢子》的偽書性質———兼說疑古派觀點的價值與意義

史學月刊２０１０年第６期

［摘要］根據相關史料，子思為孔子之孫，“嘗困于宋”、“作《中庸》”和“為魯繆（穆）公師”是其生平事蹟中的核心問題。《孔叢子》一書根據信史提供的上述線索，杜撰出諸多與事實不合的子思言行，故不可將其視為信史。杜撰此書的作者雖然有所依憑，但這並不能改變《孔叢子》的偽書性質。諸子之學與其文本體系之間存在著非共時的關係，包括《孔叢子》在內的一些“子曰”類文獻並不出自孔子本人，我們應當對疑古派的相關觀點加以批判地繼承，不能因急著“走出疑古時代”，而步入完全信古的泥淖。～～～

子思的言行散見於《禮記》《孟子》和《史記》等傳世文獻，新近發現的史料有１９９３年湖北荊門郭店出土的戰國楚竹書《魯穆公問子思》一篇，除此而外，《孔叢子》一書也記錄有子思的諸多言行。和上述信史不同，《孔叢子》所載子思言行都系杜撰而來，並不可靠。本文通過辨析《孔叢子》所載子思言行，來揭示《孔叢子》的偽書性質，以重申疑古派相關觀點的價值和意義。

一

《孔叢子》所載子思言行證偽子思，姓孔，名伋，系孔子之孫，是儒家“道統”說中上繼曾子、下續孟子之人，歷史上被稱為“述聖”。《禮記·檀弓》篇記有子思和曾子的對話，《孟子》中載有子思與魯穆公的對話。據《史記·孟荀列傳》記載，孟子曾“受業子思之門

人”①。《史記·孔子世家》中雲：“伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困于宋。子思作《中庸》。”②《漢書·藝文志》也記有子思“為魯繆（穆）公師”③。綜合上述史料，子思為孔子之孫，“嘗困于宋”、“作《中庸》”和曾“為魯繆（穆）公師”是子思生平事蹟中的幾個核心問題。《孔叢子》一書的作者以上述問題為基本線索，杜撰了一系列的子思言行。我們通過辨析其作偽手法、作偽特徵和作偽目的，對其中所載子思言行進行證偽。

１．從所載孔門言論看《孔叢子》的作偽手法

《孔叢子·記問》中記有孔子和子思討論學術、政治等問題的內容：

夫子閒居，喟然而歎。子思再拜，請曰：“意子孫不修，將忝祖乎？羨堯舜之道恨不及乎？”夫子曰：“爾孺子，安知吾志？”子思對曰：“伋於進膳，亟聞夫子之教。其父析薪，其子弗克負荷，是謂不肖。伋每思之，所以大恐而不懈也。”夫子忻然笑曰：“然乎，吾無憂矣。世不廢業，其克昌乎！”

子思問于夫子曰：“為人君者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故？”子曰：“非不欲也，所以官人任能者，由於不明也。其君以譽為賞，以毀為罰，賢者不居焉。”

子思問于夫子曰：“伋聞夫子之詔正俗化民之政，莫善於禮樂也。管子任法以治齊，而天下稱仁焉。是法與禮樂異用而同功也，何必但禮樂哉？”子曰：“堯舜之化，百世不輟，仁義之風遠也。管仲任法，身死則法息，嚴而寡恩也。若管仲之知，足以定法，材非管仲而專任法，終必亂成矣。”

子思問于夫子曰：“物有形類，事有真偽，必審之，奚由？”子曰：“由乎心，心之精神是謂聖。推數究理不以疑，周其所察，聖人難諸。”①

按《公羊傳》《穀梁傳》和《史記》等史料，孔子的卒年應為周敬王四十一年，即西元前４７９年，子思之父伯魚先孔子死，這一點有《論語·先進》篇為證：“顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。’”②子思的生父伯魚在孔子晚年去世，這也從一個側面說明孔子與子思肯定有過一起生活的經歷。依《史記》記載，子思生年六十有二，又按《漢書·藝文志》的說法，子思曾為魯穆公之師，根據《史記·六國年表》和《史記·魯周公世家》，魯穆西元年為西元前４０７年或４０５年，與孔子卒年相隔７２或７４年。如若子思確為魯穆公之師，那麼《史記》中子思“年六十二”的記載就有問題，如果子思的生年只有６２歲的話，那麼魯穆公即位時，子思業已去世，不可能為其師。但是，《孟子》和《漢書·藝文志》的相關記述以及新近出土的郭店楚簡《魯穆公問子思》，都說明子思和魯穆公有過交往，這一點又是不能置疑的。錢穆先生認為，“六十二乃八十二之誤”③，錢穆先生的觀點也主要依據上述史料而來，但結論十分牽強。我們認為《漢書·藝文志》中所載子思為魯穆公之師一說，是追述古人之事，所以是以子思和魯穆公的最終身份記述了此事，子思與魯穆公交往的時間應在魯元公在位時，子思也卒于魯元公之時，在其晚年曾為魯儲君顯之師，而顯就是魯穆公，錢先生對子思生卒年代的考證雖有問題，但他認為子思生年“不能甚前”④的看法是得當的，否則的話，這件由信史和出土楚簡為證的事實根本不可能成立。在《孔鯉顏回卒年考》中，錢穆先生對伯魚的卒年有過詳考，他認為依《論語》《史記》中的相關記載，伯魚去世時“孔子年當六十九”⑤。根據上述分析，孔子晚年時，子思最多不過是四五歲的幼童，他和孔子之間不可能談論上述《孔叢子·記問》中所載的那些學術和政治問題。《孔叢子》的作者之所以杜撰這些言談記錄，其目的無非是想誇大孔門一系學術傳承的根據，為達到這一目的就顧不上考慮孔子和子思因行年的差異，不可能如此深入地討論學問。

有些學者把《孔叢子》中顯而易見的杜撰當做了信史，如郭沂先生在他的《孟子車非孟子考：思孟關係考實》一文中，引用了上述史料中的一部分，他認為“這段文字記述了子思開始從學於孔子的過程。原來，子思年幼時，就在飯桌上受到孔子的薰陶”⑥。伯魚去世後，子思正值年幼，孔子和子思祖孫二人有過言談當屬正常，但從上述引文來看，作為幼童的子思與其祖父談論的內容是嚴肅而深刻的學術問題，且每每以“子思問于夫子”的方式展開談話，這既不是一般意義上的“薰陶”，也不可能總發生在“飯桌上”，此時的子思不僅能設問於孔子，還對孔子之道的流布表達了“其父析薪，其子費克負荷，是謂不肖”的承繼意識。

細究上述引文中的內容，我們發現《孔叢子》一書作偽的主要手法是以子思的學術主張為主線，通過虛構孔門祖孫二人的言談，在一問一答式的話語設計中，羅列了一些可能是“子思之儒”的史料，並且在杜撰相關內容時，取消了這些史料形成時的具體情境。如上述引文中，子思問孔子“物有形類，事有真偽，必審之”的方法，孔子回答：“由乎心，心之精神是謂聖。推數究理不以疑，周其所察，聖人難諸。”其中，“心之精神是謂聖，推數究理不以疑”的觀點看似出於孔子之口，但實系“子思之儒”的思想。《中庸》載有：誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得。從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。①“從容中道，聖人也”一句與上述“心之精神是謂聖”在學理上是相合的。《孔叢子》一書的作者把他見到的“子思之儒”的有關史料編入其杜撰的作品中，讓原本可能是“子思之儒”的信史，在改換了引述者之後，失去了原有的史料價值，也使上述孔子與子思之間的對話顯得更加不可信。

２．從所載子思“困于宋”等內容看《孔叢子》的作偽特徵

在《孔叢子·居衛》中，《孔叢子》一書的作者將子思“困于宋”和“作《中庸》”的情況結合在一起，杜撰出以下文字：

子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：“《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖于秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。”子思答曰：“事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。”樂朔曰：“凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？”子思曰：“《書》之意兼複深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。”曰：“昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：‘道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。’今君何似之甚也！”樂朔不悅而退，曰：“孺子辱吾。”其徒曰：“魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。”遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：“文王困於羑裡作《周易》，祖君屈于陳蔡作《春秋》，吾困于宋，可無作乎？”於是撰《中庸》之書四十九篇。②

從這段記述來看，子思１６歲時曾至宋國，並與宋國大夫樂朔討論《尚書》而發生爭執，樂朔使其門徒圍攻子思，後因宋國君主相救，子思才得以倖免。有感于周文王困於羑裡而作《周易》，其祖父困于陳蔡作《春秋》，子思遂作《中庸》。這段看似合理的記述，實際上仍然是虛構而成的。子思年１６游于宋國是可能的，但以１６歲之年齡與宋大夫討論《尚書》並因此結仇的說法是值得懷疑的。更有甚者，學界普遍認為系“子思之儒”學術思想總結之作的《中庸》，竟出自子思年僅１６歲之時，無論如何是不能令人信服的。古人著書，往往以首篇命名全書，蔣伯潛先生曾說：“鄒衍所作有四十九篇，而《史記·孟荀列傳》僅言作《主運》；《屈原賦》尚有《九歌》等，而《史記·屈賈列傳》僅言作《離騷》也。”③可見，這種情形是一個通例。

《孔叢子·居衛》篇所說的“《中庸》之書四十九篇”也並非《禮記·中庸》一文，而是指《漢書·藝文志》所錄《子思》一書的原本。《漢書·藝文志》所錄《子思》一書系子思及其弟子的作品，即“子思之儒”的學術總集，並非一人一時之作。如果子思遊歷宋國時年僅１６歲，他也不可能在短暫遊歷宋國之際寫就此書。單就後世所稱的《子思子》一書而言，其中應當錄有佚失的《魯穆公問子思》之類的文字，如若年僅１６的子思因困于宋國發憤作《中庸》的話，《魯穆公問子思》一類的篇章絕不可能出自他個人之手，這類作品顯然系子思弟子所記，形成的時間可能是子思晚年，更有可能如《論語》的成書性質一樣，是子思去世後弟子門人追述其言行而形成的。孔子是否“作《春秋》”，學術界是有爭論的，但孔子曾編定過《春秋》則完全是可信的，但此事應當發生於孔子晚年，當時他已經歸魯，這一點也有《史記·孔子世家》中的相關記載為證。蔣伯潛先生也認為“孔子作《春秋》在歸魯之後，不在困于陳、蔡時。子思于其祖不應謾言”④。另外，上述引文中，樂朔之徒說“魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之”也不符合實情。子思其祖雖遷居魯國，實乃宋人之後，且在過去曾與宋國權貴有過矛盾，如若這次衝突真的發生，也可以找到更為直接的理由，不必扯得如此遙渺。關於子思的其他遊學活動，不見於《史記》，結合《孟子·離婁下》一書的記載，我們可知子思曾“居於衛”⑤。《孟子·離婁下》雲：“子思居于衛，有齊寇。或曰：‘寇至，盍去諸？’子思曰：‘如伋去，君誰與守。’”子思身處亂世，不僅曾“困于宋”，身居衛國時，遭遇齊寇，身邊人勸其躲避，他卻說：“如伋去，君誰與守。”可見在普遍混亂的時代，危難的局面也是人生之常態。關於子思“居於衛”的情況，《孔叢子》一書也有較翔實的記載，《孔叢子·抗志》中說：

子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：“子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？”子思曰：“吾豈愛乎，禮不得也。”縣子曰：“請問之。”答曰：“臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列于魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。”縣子曰：“善哉！我未之思也。”

從此處的記載看，子思不僅長期居於衛國，還不為魯穆公服喪，以“明不二君之義”。但這些記載顯然也系杜撰，子思肯定先于魯穆公去世，這一點是毫無疑問的，此處子思聽聞“魯穆公卒”，顯然不合情理。有學者以為穆公系悼公之誤①，如若此說屬實，那麼我們姑且認為這些記載也有可能是真實的，但《孔叢子》一書的錯謬之處，絕不僅此一處，如果每遇錯誤便說系文字失誤，這也是說不通的。況且，如果《孔叢子》一書出於孔鮒之手的話，他應當熟知子思與魯穆公的關係，子思有生之年聽聞魯穆公去世之事也絕不可能因記述失誤而以訛傳訛。

另外，《孔叢子·抗志》中還記載：

衛君問子思曰：“寡人之政何如？”答曰：“無非。”君曰：“寡人不知其不肖，亦望其如此也。”子思曰：“希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。”公曰：“然乎，寡人之過也！今知改矣。”答曰：“君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。”

從上述的記載來看，子思在衛國受衛君禮尊，以“無非”諷喻朝政，並深得衛君賞識。但“受業子思之門人”②的孟子卻說：“子思，臣也，微也。”③孟子的看法顯然與上述情形不同。子思曾在魯穆公為儲君時被其尊崇，他們之間的言論不僅見於郭店楚簡《魯穆公問子思》一文，更多地保存在《孟子》一書中。誠如《孔叢子·抗志》所載，子思在衛國的遊學活動如此成功，作為子思再傳弟子且與子思在學術理路上一脈相承的孟子，不可能不記述此事，所以我們仍然認為子思“居於衛”是真實的，但在衛國的具體行止除了曾遇“齊寇”外，其他皆不能確知。至於子思在衛國受衛君禮尊一事，我們認為是不可信的。

《孔叢子·居衛》篇還記述了子思游于齊國的情況：“子思在齊，尹文子生子不類，怒而杖之，告子思曰：‘非吾子也，吾妻殆不婦。’”羅根澤先生依據《漢書·藝文志》等史料考出尹文子系齊宣王時代的人，齊宣王元年在西元前３４２年，“這時候的子思，大概是‘墓木已拱矣’，哪能從墳坑裡跳起來來判斷尹文子夫婦的床笫之私呢？”④由此可見，《孔叢子》的作者還通過模糊史實的方式進行作偽，而其杜撰的這一事例也很難經得起推敲。另外，在《孔叢子·雜訓》中，子思對子上說：“吾昔從夫子于郯，遇程子於途，傾蓋而語，終日而別，命子路將束帛贈焉，以其道同於君子也。”年僅五六歲的幼童，不僅與孔子從游於郯，伴隨出行者還有早死於孔子的子路，這顯然也與事實不符。

從以上分析來看，《孔叢子》一書通過虛構或模糊史實的方法，把本來並不相關的歷史事實或歷史人物編排在一起，杜撰出了一系列看似可信實則經不起推敲的情形，這是《孔叢子》一書作偽的一般特徵。

３．從所載子思“為魯繆（穆）公師”等內容看《孔叢子》的作偽目的

《孔叢子》一書試圖通過虛構魯穆公尊禮子思的故事，來抬高子思在仕途上的影響和作為，為達到這一目的隨意地變更或虛構了諸多情狀。子思在魯穆公即位前早已去世，《孔叢子·抗志》中卻記有子思在魯穆公為魯君時參與時政：

穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：“天下之主亦猶寡人也，去將安之？”子思答曰：“蓋聞君子猶鳳也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為君之言過也。”

又如《孔叢子·公儀》一文中記有：

穆公問子思曰：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。”子思曰：“臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。君其之所疑者何？”公曰：“於事無非。”子思曰：“無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？”上述引文中，魯穆公對子思所記孔子之言是否真正出於孔子之口表示懷疑，子思據理力爭，對其學術思想的正統性和思想資源的可靠性進行辯護。“臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉”一句中，就直接反映了《孔叢子》作者通過虛構過往情狀來抬高子思地位的目的。據上文所述，“臣所記臣祖之言，或親聞之者”的說法顯然是不符合事實的。《孔叢子》一書中關於子思與魯穆公之間言論與交往的記載，僅是在先在地知道子思與魯穆公有過交往這一事實的前提下，為了抬高子思的地位，通過虛構一些事實的方式，發明了類似於《禮記》《孟子》和郭店楚簡中《魯穆公問子思》一類的情狀，這些虛構的故事有前後矛盾的地方，並與信史之間有很大的差距，是不值得引以為據的。

《孔叢子》一書記有子思與其子子上的一些言談，如《孔叢子·雜訓》曰：

孟子車尚幼，請見子思。子思見之，甚悅其志，命子上侍坐焉。禮敬子車甚崇，子上不願也。客退，子上請曰：“白聞士無介不見，女無媒不嫁。孟孺子無介而見，大人悅而敬之，白也未諭，敢問。”子思曰：“然。吾昔從夫子于郯，遇程子於途，傾蓋而語，終日而別，命子路將束帛贈焉，以其道同于君子也。今孟子車，孺子也，言稱堯舜，性樂仁義，世所稀有也。事之猶可，況加敬乎？非爾所及也。”

在此文中，“言稱堯舜，性樂仁義”之人當系孟子。子思的卒年距孟子出生有近５０年的間隔，孟子不僅未曾見過子思，恐怕與生年僅四十有七的子上也未必有交往的可能。而在此文中，孟子前來請見子思，子思以禮待之，且“甚悅其志”，子上對“無介而見”表示不滿，子思由此勸誡子上，這顯然是杜撰而來的情形，並不真實可信。

《孔叢子·居衛》篇還記有子思和孟子談話

的內容：

孟軻問子思曰：“堯舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人也，我人也，稱其言，履其行，夜思之，晝行之，滋滋焉，汲汲焉，如農之赴時、商之趣利，惡有不至者乎？”

子思謂孟軻曰：“自大而不修其所以大，不大矣；自異而不修其所以異，不異矣。故君子高其行，則人莫能偕也；遠其志，則人莫能及也；禮接於人，人不敢慢；辭交於人，人不敢侮。其唯高遠乎！”

《孔叢子·雜訓》篇中也記有：

孟軻問：“牧民何先？”子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民，亦仁義而已矣。何必曰利？”子思曰：“仁義，固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為亂也。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”

將上引的材料與思孟學派的思想主張相對照，無論是那個“言稱堯舜，性樂仁義”的孟子車，還是向子思求教“堯舜文武之道，可力而致乎？”的孟軻，都與從學於子思之門人的孟子在思想主張上如出一轍，很難把他們看做不是同一個人。《孔叢子》的作者是先在地知道子思與孟子在思想上的前後繼承關係，才不惜筆墨，杜撰二人見面、論學的情形。郭沂先生卻認為《孔叢子》中的這個“孟子車”與孟子不是一個人，至於思想上的相同之處，則是《孔叢子》在流傳的過程中“可能有人曾根據《孟子》作過改動”。①《孔叢子》一書錯訛之處比比皆是，如若某處與事實不符，就說是後人根據信史進行過改動，而非《孔叢子》本身不可信，這顯然也是說不通的。況且，如果孟子車像郭沂先生認為的那樣是子思後學中的一個中堅的話，而他的言行卻不見於《孔叢子》以外的任何史料，這一點也是不合情理的，所以郭沂先生的上述說法顯然不能成立。在上述引文中，《孔叢子》一書將本來不可能相見的子思和孟子硬生生地拉扯在一起，其目的也無非是想抬高子思在儒學史上的地位。

綜上，《孔叢子》所載子思的言行都經過了作者的杜撰和加工，是不可信的。為了抬高子思在孔氏一門乃至儒學史上的地位，《孔叢子》的作者極盡虛構之能事，這也使得信史中有過記述但過於簡約的子思言行，越發變得令人疑惑。《孔叢子》中關於子思言行的記載也只能當做辨偽時的反證加以利用，而不可將其視為信史。

二

《孔叢子》的偽書性質與疑古派觀點的價值

《隋書·經籍志》載有《孔叢》七卷，其下注雲：“陳勝博士孔鮒撰。”②《隋書·經籍志》亦雲：“《孔叢》、《家語》並孔氏所傳仲尼之旨。”③宋朝人宋鹹在他的《〈孔叢子〉注·序》中說：“《孔叢子》者，乃孔子八世孫鮒字子魚，仕陳勝為博士，以言不見用，托目疾而退，論集先君仲尼、子思、子上、子高、子順之言，及己之事，凡二十一篇，為六卷。名之曰《孔叢子》，蓋言有善而叢聚之也。至漢孝武朝，太常孔臧又以其所為賦與書謂之《連叢子》，上下篇為一卷附之。”①從上述史料來看，《孔叢子》一書始撰于孔子八世孫孔鮒，至東漢中期時，孔臧才將此書完成。和其他記載孔門一系言行的著作相比，《孔叢子》一書不僅晚出，其內容的可靠性也備受曆代學者的質疑。

１．      《孔叢子》的偽書性質及相關論爭

２．       

正因為《孔叢子》一書錯訛太多，從宋代始，學者們對此書的真實性大多持懷疑態度。南宋人洪邁發現《孔叢子》所記子貢的一段話，與枚乘《上吳王書》中所言基本相同，基於此，他在《容齋隨筆》中說：所謂《叢子》者，本陳涉博士孔鮒子魚所論集，凡二十一篇，為六卷。唐以前不為人所稱，至嘉祐四年，宋鹹始為注釋以進，遂傳於世。今讀其文，略無楚、漢間氣骨，豈非齊、梁以來好事者所作乎？②

朱熹在他的《孝經刊誤·附記》中也說：《孔叢子》亦偽書，而多用左氏語者。但《孝經》相傳已久，蓋出于漢初左氏未盛行之時，不知何世何人為之也。《孔叢子》敘事至東漢，然其詞氣甚卑近，亦非東漢人作。所載孔臧兄弟往還書疏，正類《西京雜記》中偽造漢人文章……皆甚可笑。所言不肯為三公等事，以前書考之，亦無其實，而《通鑒》皆誤信之。其他此類不一。欲作一書論之而未暇也，姑記于此雲。③朱熹以此書的行文語氣不似此書形成時代的文風，且內容往往與事實不符等因素為根據，認為此書的性質類似於“《西京雜記》中偽造漢人文章”。雖然朱熹在他的《四書集注》和《儀禮經傳通解》中，曾引用過《孔叢子》中《儒服》《問軍禮》等章的內容，但他基本上不肯從信之。宋人陳振孫也在他的《直齋書錄解題》中認為《孔叢子》出自孔氏子孫，非孔鮒一人所作。④宋人也有相信此書者，如衛湜認為孔安國對“禋于六宗”的解釋出自《孔叢子》，他在《禮記集說》中說：“諸儒之說紛紛不已，皆不見孔子之言故也。”⑤明清學者大多認為《孔叢子》為偽書，其看法基本承襲宋人之見，清人姚際恒在他的《古今偽書考》中認同了朱熹的看法⑥，張之洞的《書目答問》認為《孔叢子》一書的內容“有依托，不盡偽”⑦。焦循在他的《孟子正義》中也曾言：“《孔叢》偽書，不足證也。”⑧皮錫瑞在他的《經學歷史》中把《孔叢子》與孔安國《尚書傳》《論語注》《孝經注》《孔子家語》並列為“經學之大蠹”⑨王肅的五種偽作之一。

２０世紀以來，疑古思潮興起，被歷代學者懷疑為偽作的《孔叢子》，也受到疑古派學者的質疑。其中，頗具代表性的學者是羅根澤先生，他認為《孔叢子》本系偽書，其內容不可輕信。瑏瑠羅根澤先生提出的證據大致如下：第一，如若此書系孔鮒所撰，那麼劉向、班固等漢代學者應當能夠看到。《漢書·藝文志》中沒有收錄此書，漢代學者也未引述過此書，漢魏之際卻突然出現，令人懷疑。第二，如若此書真為孔鮒所作，其對孔氏一門的記述應當不致大錯，但此書錯誤之處比比皆是。第三，如若此書作者為孔鮒，那麼關於他的記載應用自述語氣，而《孔叢子·獨治篇》中說：“子魚生於戰國之世，長於兵戎之間，然獨樂先王之道，講習不倦。”瑏瑡其中，全無自述的口氣，倒系他人讚美之辭。此外還記有“子魚名鮒甲，陳人，或謂之子鮒，或稱孔甲”瑏瑢。作者自己對其名不能確定，怎能說此書出於孔鮒之手呢？

近年來，學者們又提出與羅根澤先生相異的看法，黃懷信先生就認為《孔叢子》一書是漢魏時的孔氏家書，此書之作者並非孔鮒，而此書所記內容當有所依憑，大體是可信的。瑏瑣黃懷信先生的理由大致如下：第一，此書《答問》一篇載孔鮒“老于陳”之事，則其所記者當非孔鮒本人，所以對孔鮒之事以第三人稱的語氣記述，應屬正常。第二，《漢書·藝文志》未著錄《孔叢子》，只能說明《孔叢子》成書時間大約在東漢時期。第三，近年出土的文獻中有與《孔叢子》和《孔子家語》相合的內容，如１９７３年河北省定縣西漢墓出土的竹簡《儒家者言》，其內容與今本《孔子家語》相近，《隋書·經籍志》序錄雲：“《孔叢》、《家語》並孔氏所傳仲尼之旨。”①對于《孔子家語》而言，《隋書·經籍志》的記載是有所依憑的，那麼同記一處的《孔叢子》也應當確系“漢魏孔氏家學”，雖然此書成書較晚，但所記內容應當也有其淵源。第四，依朱熹的方法細觀《孔叢子》的行文語氣，《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，確有“敘事至東漢”、“詞氣甚卑近”的現象，但僅指《孔叢子》書末所附孔臧作的《連叢子》，而《孔叢子》原書並不能斷定為“非東漢人作”。換言之，《孔叢子》卷四《公孫龍》篇以下，記子高、子順、子魚言行的部分，文氣確顯“軟弱”，而卷一至卷三記孔子和子思言行的部分，則決無“軟弱”之嫌。據此，黃懷信先生認為《孔叢子》中，“記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於采輯舊材料或據舊材料加工而成”②。李學勤先生在他的《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》一文中也認為，《孔叢子》一書必有所據，斥其為偽書的結論應當重新加以審視。③後來，李學勤先生又以新近出土的楚簡材料為據，認為《孔叢子》一書具有較高的學術價值，堪稱孔氏家學之“學案”。④李零先生在他的《簡帛古書與學術源流》一書中認為《孔叢子》並非偽書，但今本《孔叢子》是東漢以來的改編本。⑤李零先生還認為，人們應當對歷代學者對這本書的懷疑以及所持的質疑立論進行反省。換言之，李零先生認為，《孔叢子》一書所載的內容不應當被統統視為杜撰或虛構而成的。⑥上博簡公佈後，人們發現其中被整理者命名為《孔子詩論》的楚簡與《孔叢子》中保留的孔子論《詩》在內容上頗為相近，李存山先生據此認為，《孔叢子》中的孔子論《詩》的內容與上博簡《孔子詩論》有內在關系，可以納入同一個體系⑦。郭沂先生以王充《論衡·正說》篇中孔子之言“敕記之時甚多，數十百篇”⑧等記述為據，認為除《論語》以外，“子曰”類語錄是大量存在的，也“不可貿然把《孔子家語》、《孔叢子》歸入偽書之類”。⑨他還把《孔叢子》列入《論語》類文獻，認為《孔叢子》所載“子曰”類語錄是可信的。郭沂先生還說：“正因為孔子的言論事蹟廣為流傳，所以將其演繹以至以訛傳訛，或將片言隻語假託於孔子，在所難免。但我認為這種現象是個別的，與集中記載孔子言行的《論語》類文獻不可同日而語。”瑏瑠如前文所述，《孔叢子》中孔子與子思的對話明顯襲自《中庸》，而子思與孟子的對話又

襲於《孟子》。在《孔叢子》一書中，孔子之後孔門最主要的儒學傳人子思的言行幾乎全部都是杜撰而來的，這怎麼能說是“個別的”現象呢？我們也認為，秦漢時期，大凡一部著作在其流布的過程中，難免有被篡改的可能，但《孔叢子》一書是以信史中的材料為線索，有意作偽而成的，而非僅是竄入個別文字或被篡改。《孔叢子》中有些內容與新近出土的儒家典籍中的內容相合，這只能說明杜撰《孔叢子》的人在寫就此書時的確有所依據，但由於此書在所記人事方面的內容完全由杜撰而來，還將其依據的材料按杜撰所需，安排入相關的章節中去，使得原本可能確系孔門一系的言論，在虛構而來的各種情形中失去了它們原有的價值。所以我們認為此書並非因有篡改的痕跡，致使人們將其斥為偽書，而是此書原本系偽作，不能把它當做信史看待。至於其中部分言論與信史相合的情況，因為此書作者篡改了這些言論發生的具體情景，已失去了它們原有的面貌，也無法當做信史加以利用。

２．疑古派相關觀點的價值及反思

根據以上的分析，我們認為疑古派關於《孔叢子》一書的看法，不僅不能推翻，相反應當加以肯定。擴而言之，疑古派的諸多學術成果也應當加以批判地繼承，不能因為急著要“走出疑古時代”①，而對之統統加以否定，從而使自己陷入信古的泥淖。

近來的考古發現為我們重建古史體系，提供了諸多有用的新材料，由于郭店楚簡和上博簡的出土，原有的一些不正確的看法也可以得到糾正，但是我們不能因此就盲目地認為其中的“子曰”類語錄都出於孔子之口。春秋戰國時期，一個學派的出現和這一學派文本體系的建立往往是不同步的，一般情況下，與學派的出現相比較，文本體系會晚一步形成。由于諸子文本體系的建立過程並無嚴格的程式，這些文本雖然反映著之前已出現學派或思想家的思想，但同時也更多地滲入了時人的觀點和看法。在特定學派與其文本體系的非共時性問題上，疑古派的觀點對我們多有啟發之益。比如說，疑古派學者一般都認為今本《老子》晚出②，其中的立據之一是因為今本《老子》中有“大道廢，有仁義”③、“絕仁棄義”④等言論，這些主張明顯針對儒家思想而來，“仁”是孔子的發明，而“仁”與“義”並舉則是孟子思想的一個特點。據此，疑古派學者認為今本《老子》的出現至少晚於《孟子》。郭店楚簡本《老子》出土後，人們發現其中並無“絕仁棄義”等與儒家思想針鋒相對的言論，相反，其“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有”⑤的說法與儒家的觀點多有相合相通之處。⑥從特定學派與其文本體系的非共時性特徵來看，諸子之學文本體系的形成是一個歷史化的過程，而諸子之學創始人的思想在後來建立的文本體系中都有可能被重新討論，文本的內容也會因此被改寫，所以才會出現郭店楚簡本《老子》與今本《老子》在一些思想主張上大異其趣的現象。同樣的情況也出現在出土儒簡中。比如說，郭店本《緇衣》和今本《緇衣》雖源于同一文本，但無論是篇章結構還是內容，二者都有差異，郭店本《緇衣》和上博本《緇衣》也有一定的差異⑦，這說明《緇衣》在習傳的過程中，因習傳者不同，其篇章結構和內容都會發生變化。今本《緇衣》中多出郭店本《緇衣》的內容是不是戰國時期的東西，其中的“子曰”類語錄和郭店本《緇衣》中的類似部分是不是可以等而視之，都是尚待解決的難題。在沒有研究清楚之前，我們至少不能盲目地認為這些統統都是孔子的語錄。戰國時，諸子之學大興，不同學派之間的爭鳴與分化現象也甚為普遍。據《韓非子·顯學》篇所載，孔子去世後，“儒分為八”⑧。孔子後學為標榜各自主張，往往會引述孔子之語為其主張立據，以顯示其學說的正統性和合法性，這與今人引述經典作家的言論，以支持其說的做法是一樣的。孔子後學以“子曰”或“夫子曰”等形式所引的孔子之語，一部分是孔子弟子“書諸紳”⑨的材料，有可靠的來源；但一部分是按己意編造，冠以孔子名義而已，並不出自孔子之口。以託名于古人的方式來表達己意是戰國時代的一種學術風氣，自視為孔學正統的思孟學派尤其擅長這一點，荀子就曾批評他們說：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。”瑏瑠我們認為現在發現的戰國楚簡儒書反映的是戰國時期儒家們的思想主張，把出土的“子曰”類語錄皆歸於孔子，顯然是不合適的。而將有些材料直接定名為《孔子詩論》，這種命名本身也有很大的問題，因為這種命名方式既沒有考慮到這批楚簡的時代性，對出土楚簡的地域性也未做充分的考量，畢竟這批竹簡出自楚地，可能已經烙上楚地文化的特徵。由於缺少相關史料，目前我們還沒有辦法對比中原與楚國兩地儒書不同，但這個問題至少還是存在的。如果戰國楚簡的定位尚且有問題，那麼晚出的《孔叢子》一書中的“子曰”類語錄怎麼能直接歸入《論語》類文獻呢？

對今天的學者們來說，先秦儒家文本體系的定位問題，仍有很大的難度，因為這些儒籍的成書過程比較複雜，曆史上形成的相關陳說也很多，梳理這些陳說不僅需要時間，更需要客觀而公正的學術立場，加上儒學在歷史上重要而獨特的地位，如何以一種合適的態度和恰當的方法對待往聖的言論，也是一個值得深入思考的問題。這些因素都有可能影響到人們對“子曰”類語錄的定位問題。疑古派往往選擇歷代有疑古傾向的學者及其陳說為依據，有時僅從文本本身來證其偽（如以文中有“車同軌，書同文”①之語，就認為《中庸》為偽書或晚出等），這些做法現在看來都是不科學的。但我們也不能因為出現了新的史料，就放棄懷疑和批判的眼光，將一些明顯作偽的材料不加擇別地列入信史。如何深入分析諸子之學與其文本體系非共時性的問題，是一項重要的學術任務，疑古派在這方面的思考值得我們重視，而要想建立科學的古史體系，懷疑和批判的態度是必不可少的。在當前，要真正著手建立科學的古史體系，首先應當對過往學者的研究成果抱以批判地繼承的態度，不能因為看到其中有問題，就否定它的價值，更不能因此而建構愈加不妥當的研究範

式。無論是疑古還是信古，都應當服務于建立科學的古史體系這一目標，不能把疑古或信古作為一個範式強加在構建科學的古史體系這一目標之上。